一、因明入正理论的三个本子和注疏
首先讲一下《因明入正理论》的几个本子和注疏。
这本书是玄奘於贞观二十一年（公元六四七年）译出的。此时是玄奘回国译经後的第三年，可见玄奘对它还是很重视的。此书也简称《入论》。它比《因明正理门论》份量小些，所以一般也称它为《小论》。
译本题名作者为商羯罗主（陈那的弟子）。大约在宋代，此书也译成藏文。西藏学者知道陈那着有《理门论》，想找到它，但未找到，却发现此书，就认为是《理门论》，於是将此书的作者归之於陈那，并在译本後面附言：此乃藏人一向称为《理门论》者。到了元代初年，西藏学者又找到《入论》的另一个梵本，并重新翻译。这个新发现的本子上仍无作者名字，於是继续误认为是陈那的作品。
此论的梵本一向被认为是散失了。一九二一年，印人明庄严的遗着《印度逻辑史》出版。这部书也还是说梵本已散失。就是说，直到一九二一年，一般还认为梵本已佚。其实《入论》的梵本一直保存在耆那教徒手里。公元十一世纪时，耆那教徒师子贤给《入论》作了注，内容很详细。接着，於十二世纪，胁天、吉祥月又各作了复注（钞）。这些写本早就被蒐集梵本的得到。因为这些本子里有复牒（《入论》的原文），所以完全可以根据这些本子将《入论》原文整理出来，但此事并未被人们注意。大约在公元一九〇九～一九一〇年，俄国人米洛诺夫发现了它，写了介绍文章，登在印度的杂志。米洛诺夫还说，他将进行校勘，在佛教文库里出版。後来欧战爆发，他离开俄国，梵本未能发表。到一九二〇年，印度对梵本进行整理，计划在印度巴罗达东方研究所的《盖克瓦特东方丛书》（Gos）中出版。但工作进行得很慢，直到一九二七年才出一本西藏的译本（《丛书》的第三十九种）。又过了三年，即一九三〇年，才把梵本（包括师子觉和胁天的注）出版。这期间米洛诺夫在法国，他知道印度的计划，但总未见其实现，於是便自己进行整理。於一九三一年，他整理的梵本在法国《通报》第二十八卷里也登了出来。
这两个梵本跟中国译本（汉、藏）是有出入的。究竟哪个本子是定本，至今也没有统一的看法。日本学者宇井伯寿曾把梵本集拢起来，并用汉文做了校订。宇井还把它译成日文，这些都附在他的着作《佛教论理学》的後面。
《藏要》本《因明入正理论》也应用了这些刊本，把重要的出入之点都注了出来。(整理者注：藏要本《因明入正理论》收於《藏要》第二辑第二十四种。)
中国译出《入论》後，在当时看来，还是一门新学问，所以，译场里有很多家根据玄奘的译讲（边译边讲）作了注疏。最初有神泰、靖迈、明觉等前辈的注疏；跟着又有文备、文轨、璧公等人的注疏。其中文轨的比较受人重视。因他住在庄严寺，所以也称他的注疏为《庄严疏》。比较晚出的是窥基的《因明入正理论疏》。此《疏》非常详细，分量较大，所以也简称为《因明大疏》。窥基的门下还给《因明大疏》作了《疏记》。总之，当时各家的注疏不下几十种，可惜现在大半都散失了。日人凤潭於约当我国清初时，作《因明论疏瑞源记》（商务印书馆一九二八年排印了此书），其中提到旧《疏》，说从唐到宋、明，给《入论》作《疏》的共有五十家。凤潭在《瑞源记》里约引用了三十家。所以，旧《疏》虽然大部分不存了，但从《瑞源记》里还可以看到片断。
《入论》的注疏虽很多，可是，後世研究《入论》的人大都用窥基的《因明大疏》。事实上，这部疏比其他的是要好一些。《因明大疏》原本不全，在「似喻能立不成」原文以下就没有了，缺六分之一，可能窥基在写作时就未完成。後来慧沼把它续成。慧沼的文字也相当繁，後人把他的疏加以删节，遂成广略两个本子。後来，有人误以为略本是窥基写的，而广本才是慧沼续的。金陵刻经处本即以略本为窥基所作。我们把慧沼的《续疏》全刻了出来，搞清了广略两个本子都是慧沼续补而成的。(整理者注：一九三三年，支那内学院刊行了慧沼的《续疏》，名《因明入论续疏》，共二卷。)
文轨《庄严疏》的佚文，我们也从各方面辑起来，特别是利用了《金藏》里的《十四类过疏》。此是文轨作《金藏》误认为窥基作。由於利用了《金藏》，辑佚也还比较像样。有了《庄严疏》，就能帮助我们了解窥基在因明的哪些地方有自己的发挥，哪些地方是采用前人之说。
《因明大疏》於唐武宗会昌废佛时国内便散失了。窥基关於因明的论述，仅在延寿的《宗镜录》里保存了一小部分。宋明时期也有人研究因明，明代人对《入论》还有注释。他们的参考资料大多取之於《宗镜录》自然很不完全。後来从日本取回《因明大疏》的原本，金陵刻经处刻版印行。从那以後，研究因明，特别是《因明大疏》，才有了较为丰富的资料。近人如熊十力、梅光羲等对《因明大疏》作了删节、注释。
现在，《入论》有梵、藏、汉三种本子，又有《因明大疏》作参考，研究它的资料还是相当丰富的。
下面我们解释《入论》本文
二、因明入正理论本文
因明入正理论梵本论题无因明二字，藏本论题量论入正理论「正理」：正确的道理，古代印度通用此名，「正理」大体相当於逻辑学的论证那一部分，不是全部逻辑学。
「入」：有两重意思：一、了解正理这门学问的门径。二、陈那对因明学有相当大的贡献，他有一本这方面的书，名《正理门论》（玄奘译出《入论》後二年也将此书译出）。《入正理论》也可以说是了解《正理门论》的初步读物。
「因明」：是佛家讲逻辑的一个特定术语，并不是印度一般学者共用的术语。印度一般学者都用「正理」一词。「因」：理由；「明」：学说、学问。佛家要树立自己的学说，这就需要加以论证，论证又必须有理由，理由正确才能服人，这样便有了因明这一专讲理由的学问，这就是因明。从现在发现的梵本看，《入论》的标题就叫《入正理论》，「因明」二字是玄奘翻译时加上去的。玄奘之所以加这两个字，是为了便於表明此书是因明一类的，以简别其他着作。这一类的书从前无人传，中国人对它比较生疏，玄奘给加上「因明」二字，就更为醒目。
此书的体裁分两个部分。开头有个颂，接着有一长行，这属於标宗的（纲领），即先把中心思想提出来，然後是用长行进行解释，但解释很扼要。这些都属於第一部分。由於解释很扼要，论的最後又有一个颂，指出还要从别的方面加以丰富。这是第二部分。
商羯罗主菩萨 造
商羯罗主是《入论》的作者。商羯罗是梵语的音译，意思是人的骨架。印度人相信自在天，说他为了教化众生，从天上降到人间，变现各种形相，人的骨架是他通过苦行而变现的一种形相。所以印度人便把商羯罗作为自在天的别名。此论作者的父母由於没有儿子，祈祷自在天，生了商羯罗主，因而以自在天命名。「主」，是由自在天作主的意思。商羯罗主也简称天主。
似现量并不是比量。比量缘共相，似现量却缘自相而生分别。如对瓶、衣等的认识。瓶、衣等皆由四尘（色、香、味、触）而成。现量认识事物的特点是「根根别转」，就是说，眼识缘色，耳识缘声，乃至身藏缘触，各识皆不缘余分。瓶、衣等皆由四尘而成，真现量智就不可产生瓶、衣等认识。如果有了瓶、衣等认识（「诸有智了瓶衣等分别而生」），就是「不以自相（四尘）为境界」，而是於此共相瓶、衣假法上转。这就违反了现量无分别的定义，不是根根别转，而是与概念相联系的了。
若似因智为先，所起诸似(梵本无此字，下文似所比同。)义智，名似比量。似因多种，如先已说。用彼为因，於似所比，诸有智生，不能正解，名似比量。
「似因智」：根於错误理由的智慧。「似义智」：对境界作错误了解的智慧。「似因」：因的过失：共十四种，如前已说。「有智」：对某种事物的了解。
这段话的意思是：以错误的理由为根据进行推断，其结果是对境界产生错误的认识，这就叫似比量。如见雾而说为烟，并据此而推断有火，就是似比量。
五、能破 似能破
下面讲能破与似能破。
复次若正显示能立过失，说名能破。(藏本此句意译云，诸说能立过之言，说名能破。)
正确地指出能立犯的错误为「能破」。破是针对立而有的。破必须以立为前提。就是说，先有立，然後才能有破；没有立，也就谈不上破。破者的主观愿望是想摧破立者的过错，但实际上未必能做到。能不能摧破立者的能立，要看自己的能破是否真实。真能破需具备两个条件：（一）能立必须有过，即能立不真实，而是似能立。（二）必须正确地指出似能立的过错。具备这两条便能成为真能破。
谓初能立缺减过性，(二本此下云，现量等违害宗过，因过不成因性等，喻过能立不成等。)立宗过性，不成因性，不定因性，相违因性，及喻过性，显示此言，开晓问者，故名能破。(藏本此句意译云，闻者悟时乃为能破。)
这段分两部分：（一）辩缺支过，即《论》文中说的「缺减过性」。论主为了强调这种过，所以加了「初」字。（二）辩支失，即《论》文中说的「立宗过性」、「不成因性」、「不定因性」、「相违因性」、「喻过性」。其实，按照陈那的观点，第二部分（辩支失）除「立宗过」外，都可包括在第一部分（辩缺支）里。
首先谈缺减过。按立量规定，能立应有一定支数，不足者为缺。但对缺减过的解释，各家的说法还有不同。「古师有说八为能立，阙一有八，阙二有二十八，乃至阙七有八，阙八有一。」（《大疏》卷一）从世亲起，以宗因喻三支为完备，不足者为缺。缺一有三，缺二有三，缺三有一，合为七。陈那以「一因二喻」为能立，不讲三支，而以是否具足因之三相为是否缺减的标准。「陈那菩萨，因一喻二，说有六过，即因三相六过是也。阙一有三，阙二有三，无阙三者。」（《大疏》卷一）但也有人主张应有「缺三有一」。玄奘在印度住的那烂陀寺里，有一位名叫贤爱的论师，他的观点与陈那一致，主张除去第七。他认为，如三相俱缺，则不足以立宗，根本谈不上缺不缺。(整理者注：吕先生早年对这个问题曾有过论述：「能立三相，缺一有三，缺二有三，全缺有一，合为七式。陈那贤爱省其第七。然以理徵，此仍可立。」《因明纲要》第三十七页前)
《大疏》列的七式：
（一）缺一有三（缺因的一相，有三种情况）
（１）缺初相，如数论师对声论立量：
宗：声无常
因：眼所见故
喻：如瓶、盆（同品），如虚空（异品）
此缺「遍是宗法性」。眼所见与声没有关系。
（２）缺第二相，如声论对萨婆多部立量：
宗：声常
因：所闻性故
喻：如虚空（同品），如瓶、盆（异品）
此缺「同品定有性」。虚空不具有所闻性。
（３）缺第三相。
宗：声常
因：所量性故
喻：如虚空（同品），如瓶、盆（异品）
此缺「异品遍无性」。瓶、盆等也是所量。
（二）缺二有三（缺因的二相，也有三种情况）
（１）缺初相与第二相，如声论对佛弟子立量：
宗：声非勤发
因：鼻取故（金陵刻经处本为「眼所见故」）
喻：如虚空（同品），如瓶、盆等（异品）
此缺「遍是宗法性」，鼻所取与声无关；又缺「同品定有性」，虚空非鼻所取。
（２）缺初相与第三相，如对佛弟子立量：
宗：我是常
因：非勤勇无间所发故
喻：如虚空（同品），如电等（异品）
此缺「遍是宗法性」，佛弟子不承认我。又缺「异品遍无性」，电等亦非勤勇无间所发。
（３）缺第二、第三相。诸四相违即缺第二、第三相。因四相违因刚好於同品无，於异品有。
（三）全缺有一（因三相俱缺）
如声论对胜论立量：
宗：声常
因：眼所见故
喻：如虚空（同品），如盆等（异品）
此缺「遍是宗法性」，眼所见与声无关。又缺「同品定有性」，虚空中没有眼所见。又缺「异品遍无性」，盆等为眼所见。
其次，谈支失。後五种是破支失的。支失过共三十三种：立宗过有九；不成因过有四，不定因过有六，相违因过有四，喻过有十。此三十三过前面已讲过，从略。
用语言把缺支过、支失过显示出来，能开晓问者，就是能破。指过之言可以立量，以表示原来立量的错误，如出相违决定过就非立量不可。
上面讲的是能破，下面讲似能破。
若不实显能立过言，名似能破。谓於圆满能立显示缺减性言，於无过宗有过宗言，於成就因不成因言，於决定因不定因言，於不相违因相违因言，於无过喻有过喻言。如是言说名似能破，以不能显他宗过失，彼无过故。
如果不是实实在在地指出能立的过错，就是说，能立本无过，硬说有过，就是似能破。再者，能立本来错了，但未能如实指出，反而弹诘未错的地方，这也叫似能破。不过，这一点，《入论》说的并不明确，好像似能破所破的都是真能立。窥基就是这样理解的。如他说：「能破之境，体即似立；似破之境，即真能立。」（《大疏》卷一）但慧沼明确指出，似能立所破的并非皆是真能立。他说：「又他过量不如实知，於非过支妄生弹诘，亦是不能显他过失，以无过故。设立量非，不如其非正能显示，亦似能破。」（支那内学院本《因明入论续疏》卷二。金陵刻经处本《大疏》无此语。）
陈那以前，外论（如正理派）与古因明师都很重视这部分，对这部分研究得很细致。这是因为当时诡辩很盛行，似能立往往以诡辩形式出现，别人不错，硬说人家错。为了驳斥诡辩，对似能破的研究也就格外注意了。正理派讲十六句义，第十五句就是讲似能破的。正理派把似能破叫「误难」（错误的辩难）。他们把误难总结为二十四种。後来古因明师也在很大程度上采用了他们的说法。有人采用二十种（如《方便心论》），有人采用二十二种（如世亲的《如实论》）。陈那在作《理门论》时，对这部分重新加以整理、总结，归并为十四种，名为「过类」。其所以叫这样的名字，是因为：能破本来是出人家过的，但结果适得其反，不但未能正确指出人家的错误，自己反而错了。这是与过为类的，所以叫「过类」。文轨作《入论疏》对这部分做了较为详细的说明，其中还引用了《理门论》。窥基的《大疏》对这部分讲得很简略。後人看文轨讲得好，便把这部分拿出来单独流行，名《十四过类疏》。但後人却认为是窥基作。(整理者注：关於十四过类，可参阅讲者的《因明纲要》第四十五页至第五十一页。)仔细推求起来，十四过类最後还是未超出三十三过的范围，所以《入论》只谈了六种似能破，把十四过类略去。
六、总结
且止斯事。
以上是略说，仅是入广之由，故云「且止斯事」，即姑且谈以上八义。
已宣少句义 为始立方隅
其间理非理 妙辩於余处
《入论》共有两大部分：（一）标宗随解分；（二）显略指广分。此即第二分。上二句显略：下二句指广。
这首颂文的意思是：已说了简略的意思。虽然说得很少，但可以由此隅反(举一反三之意)。这里讲的对与不对之处，另在别的着述里，如《理门》、《因门》、《集量》等论里都详细讲到了。
附录
一、真唯识量
「真唯识量」也叫「唯识比量」。这个比量是窥基在《因明大疏》中向世人介绍的。《大疏》把这个比量叫「唯识比量」，後来才传为「真唯识量」。这个比量是成立唯识理论的，所以叫「唯识比量」。由於它很好地运用了因明格式和规则，从唯识派立场看，好像它是成立唯识理论的颠扑不破的比量，所以後来又把它叫「真唯识量」。
「真唯识量」是在与别人辩论中产生的，也就是说，这个比量是有所针对的，因此，要了解它的意义，必须首先了解其产生的背景。《大疏》卷五说：
（玄奘）大师，周游西域，学满将还。时戒日王王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义，遍诸天竺，简选贤良，皆集会所，遣外道小乘，竞申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。大师立唯识比量云：「真故极成色，不离於眼识，宗。自许初三摄，眼所不摄故，因。犹如眼识，喻。」
这是窥基所叙述的唯识比量的来历。从这个叙述看，玄奘在印度十八日无遮大会上所提出的理论，是「唯识比量」。慧立撰、彦悰笺的《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四、五，对此事讲得更详细。据《三藏法师传》记载，玄奘在印度留学时，南印度有个名叫般若毱多（智护）的老婆罗门。他是国王灌顶的老师。此人也懂当时流行的小乘正量部佛学。他看不起大乘唯识学说，着《破大乘论》七百颂。此论很受小乘各部的推重，尤其是得到正量部的欣赏。般若毱多将此论呈给国王，并吹嘘说，大乘人连此论的一个字也破不了。国王说，不一定，鼷鼠自谓比狮子还雄，但当它真地见到狮子时，便魂飞魄散了。你若见到大乘人，并和他们辩论，也可能这样。般若毱多不服气，要求与大乘人对决。国王答应了他的要求，致书那烂陀寺戒贤，要他派人来辩论。戒贤打算派海慧、智光、师子光和玄奘四人前去。海慧等三人不敢去。玄奘说，小乘三藏我也曾学过。小乘的教旨决不能破大乘。诸位不必忧虑，还是去吧。纵然失利，由我中国僧人负责。海慧等人听了这番话才放心，愿意前往。後因其他原因，未去成。但玄奘针对般若毱多的《破大乘论》，写成《制恶见论》一千六百颂（已不存）。此论很得那烂陀寺学者称赞。後来戒日王知道此事，将论要去。戒日王看後也极力推崇，说：「日光既出，则萤烛夺明；天雷震音，而鎚凿绝响。」（《三藏法师传》卷五）可见，戒日王认为此论完全能够驳倒小乘的说法。戒日王还把论文交给众学者看，请他们驳难，结果无人能驳。据说那里有位上座，名提婆犀那（天军），解冠群英，学该众哲，经常诽谤大乘学说。他知道有此论後，连看都不敢看就走避了。戒日王还怕不一定全印度都能信服，便特意为玄奘召开了一次无遮（无条件限制）大会，请全印度沙门婆罗门外道来反驳。这次大会是在曲女城开的，所以有时也称此次大会为曲女城大会。据《三藏法师传》说，玄奘登主位，为论主，先申明作论的原委，然後请一个人在大会上宣读论文。还抄写了一份悬挂在门外，让那些不能参加会的人看。玄奘声言，如果有人能驳倒此论的一个字，甘愿斩首相谢。大会开了十八天，无人敢驳，以玄奘取胜宣告结束。
《因明大疏》说玄奘在大会上拿出来的是「唯识比量」，而《三藏法师传》则说拿出来的是《制恶见论》。那麽究竟拿出来的是什麽呢？把这两种资料联系起来，可以推想，「唯识比量」当是《制恶见论》的主要内容。这可以从「唯识比量」与正量部的学说看得出来。正量部学说与大乘唯识理论在对待心境的问题上刚好相反。大乘唯识理论（以唯识比量所要建立的为代表）主张心外无境。虽然其他小乘诸派也不同意这种主张，但正量部反对得尤为强烈。正量部主张心外有境，心境各别；境非刹那灭，色法可以住一时期，心却刹那灭（小乘有部认为色也是刹那灭）。所以，正量部认为，心境完全不同，「心之缘境，如手取物」。般若毱多《破大乘论》的主要内容，大概就是正量部的观点。玄奘的《制恶见论》恐怕就是集中地驳斥了这一点。玄奘在无遮大会上提出来的很可能是《制恶见论》。那麽，窥基说玄奘在大会上提出来的是「唯识比量」，又怎麽解释呢？据我们推想，拿到大会上去的是《制恶见论》，但此论以「唯识比量」为纲，所以窥基才说拿到会上去的是「唯识比量」。这样做法并非始於玄奘。在玄奘去印度以前一些时候也曾有人这样做过。如清辨的《掌珍论》就是以一个比量为纲，对瑜伽理论进行了驳斥。《制恶见论》很可能就是效法这种方法写成的。可惜此《论》早已不存，我们也只能根据当时情况进行推测。
在未具体分析「真唯识量」之前，先讲一讲原委是有用处的。因为因明的比量不是纯抽象的推理，而是跟人家辩论产生的，是具体的，有针对的。因此，提出一个比量，必须指出此比量发生在什麽时候，什麽地方，论敌双方的面目。只有如此，议论才有着落。
根据上面的叙述来看，可知玄奘所立的比量是依据瑜伽行唯识学说对小乘正量部提出的驳难进行反驳难的。就是说，先有小乘正量部破大乘唯识的理论，而後才有大乘唯识对正量部的反击，当然也连带着反对了一般小乘。这个背景是很重要的。如果没有这个背景，玄奘所提出的比量就犯不极成的过失，因为参加无遮大会的有各方面的人士，除佛教大小乘学者外也还有佛教以外的学者参加。但由於玄奘所立的比量主要是针对正量部的，而且又是对正量部责难的反驳，所以虽然参加的人很复杂，此比量也不会有不极成的过失。
「唯识比量」基本上是按着前人的因明立量规则所立的，但其中也有玄奘的发展与活用。这样，「唯识比量」与以前因明家所立的量比较起来，就显得有特色了。那麽，这个比量的特殊的地方在哪里呢？其最大的特徵就是运用了「简别」的方法。由於玄奘在此比量里加了「简别」语，从而不但不犯错误，反而显得更加确定。再者，这个比量是有深厚根据的。由於有这两个特徵，「唯识比量」是符合因明规则的，而且推理严密、周到，无隙可乘。
下面我们分析「唯识比量」本文。
宗：真故极成色，不离於眼识
因：自许初三摄，眼所不摄故
喻：犹如眼识（同品）
这是一个完整的因明论证式。这里虽然缺喻体和异喻，但按规定，这些都可以省。很明显，这个论证式跟以前的是有不同的。这里面有几个「简别」（限制语），如「真故」、「极成」、「自许」等。现在暂不谈「简别」，先把三支论式逐一分析一下。
宗——宗里的真正有法是「色」，法是「不离於眼识」。论主立此宗的目的在於成立境不离识，识外无境。境有多种，识也有多种。这里仅以「色」代表境，以「眼识」代表识。只要色「不离於眼识」可以成立，余者，如声不离於耳识等也能成立。此如《观所缘论》一样，只讲前五识。
因──这个比量的真正理由是就一组能缘与所缘的关系所构成的性质说的。「初三」是十八界六个组合中的第一组，即眼根、色尘、眼识一组。因为它们是第一组，所以叫「初三」。「初三摄，眼所不摄」表示色与第一组中三者的关系。色对色尘来说，自然是它所能包括的（摄：包括）。色对眼根来说，眼根与色不发生直接关系。眼识缘色只以眼根为所依，所以说「眼所不摄」。「眼所不摄」就是眼根所不摄。看来，重要的是色对眼识的关系。眼识是能缘，色境是所缘。所以，整个「因」就是一组能缘与所缘的关系。换言之，成立色「不离於眼识」就是从能缘与所缘的第一组之间的关系来找理由。
喻──这里仅用了同喻的喻依（如眼识）。这是符合因明规则的。按同品定义，与所立法由共通而相似的那种法就是同品：眼识与色，由不离眼识这一共同点而相似，可以作为同品。实际上，能够作为「色」的同品的也只有眼识，因为具有「不离於眼识」这种特性的只有色与眼识。不过这里出现这麽一个问题：喻中的眼识与宗中的眼识有什麽区别？这一点，玄奘本人和窥基都未做说明。宋代延寿在《宗镜录》卷五十一里做了解释。他认为，宗中的眼识是自证分，喻中的眼识是见分。宗中的色则是相分。按陈那的说法，眼识缘色是见分缘相分。见分缘相分必有所知，这叫自证分。如图。见分、相分都不离於自证分，被自证分所包括，所以眼识（见分）可以作为色（相分）的同品。
下面讲「简别」。
比量中为什麽要加「简别」？为了说明这个问题，先解释一下比量的三类。（一）共比量。比量的三支，除立论者的主张（宗体）以外，别的（宗依、因的三相、喻依、喻体）都要极成，即都要为立敌双方所共许。其共许的程度不仅限於言陈，还要照顾到意许。否则就要犯不极成的错误。这种错误如同违反形式逻辑的同一律一样。如果是双方共许的，就叫极成，谓之共比量。（二）他比量。有时为了破对方的理论或主张而替对方假设，如说：「照你所说……」，这就不是双方共许，仅为对方所许，这叫他比量，在辩论时，一般用「汝执」或「执」来表示。加了这类限制词，便可以避免犯自教相违的过失。（三）自比量。对方来破，或有人来求教时，为了给自己的主张做辩护，或为了教人，要立「救量」或「教量」，而这「救量」或「教量」又不是对方所同意的，或对方暂时还未了解自己的话时，这样的量就是自比量。在这种情况下，一般用「自许」来表示。比量既有三类，在论辩中就需要加以明确，这样，在比量中加「简别」就是必须的了。
「唯识比量」是共比量。就是说，它所立的主张是要让大家都同意，而不是要某家单独同意。因此，「唯识比量」的三支各部分，除宗体外，皆须极成。但事实上，唯识家的理论决不是大家所都能同意的。在这种情况下，为了要使自己的量站得住，就要加「简别」。这是玄奘对因明规则的贡献。
下面具体分析一下各个「简别」的意义。
（一）对「宗」的简别。
宗的全文是：「真故极成色，不离於眼识」。这里的「真故」、「极成」就是简别词。假如不用简别词，仅说「色不离於眼识」，就犯世间相违过，因为人们从常识上知道，色是离眼识而独立存在着的。加上简别词就避免了这种相违。
「真故」：故，由於；真，胜义。「真故」管到宗体，即管到「极成色不离於眼识」，就是说，从胜义上说，极成色是不离於眼识的。胜义也就是所谓「高深的道理」。加了「真故」二字，就表示用高深的道理谈问题。从常识上看，好像色离识有，但从高深道理来看，便知色不离识。既然是用高深道理谈问题，就「无违於非学世间，又显依大乘殊胜义立，非依小乘。亦无违於阿含等教色离识有，亦无违於小乘学者世间之失」（《大疏》卷五）。佛教把整个人类分为两部分：学者世间与非学世间。学者世间即佛教各派，非学世间即佛教以外的外道和普通人。非学世间的人认为色离识有。从大乘唯识派看来，这种看法当然是很浅薄的。学者世间又有大乘和小乘。「小乘共许心外有其实境。」（延寿：《宗镜录》卷五十一）《阿含经》为了向小乘人说教，也说色离识有。这样，如要立「色不离於识」，就需要加以简别。玄奘用了「真故」二字，这就表示色不离於识是依大乘殊胜义而立的。加了这种简别，就无违於非学世间，也无违於小乘学者世间以及《阿含经》的经文了。
「极成」，此管色。「唯识比量」的色并不包括所有的色。用极成对色加以限制，就表示这里的色仅是立敌双方共同认可的。例如，小乘主张有「最後身菩萨染污色」、「佛有漏色」。这是大乘不承认的。如果把这两种色也包括在宗有法里，就犯「一分自所别不成」的过失。「所别」即宗中有法，亦即色。「一分」即一部分。「自」即立者。「一分自所别不成」就是宗中有法的一部分不被立者自己承认。同时也犯「一分违教」的过失，即有一部分违背自己主张的过失。再从大乘这方面看。大乘主张有「他方佛色」和「佛无漏色」。这又是小乘不承认的。小乘不闻他方佛名，所以不承认有「他方佛色」。再者，小乘计所受身仍非无漏，所以不承认「佛无漏色」。如果不把这两种色（他方佛色、佛无漏色）简除，就犯「他一分所别不成」的过失。「唯识比量」用极成对色加以简别，这表示除了双方各不承认的以外，其他所有的色皆是双方共许的。
（二）对「因」的简别。
玄奘在因支里所用的简别是「自许」。自许就是自宗的主张。为什麽要加自许？为了说明这个问题，首先谈一下玄奘这个「唯识比量」的理论渊源。到玄奘那时候，讲唯识的一般都以护法的《三十颂释》为根本典据。玄奘译的《成唯识论》，就是以护法释为标准，广收其他各家注，加以糅杂而成的。我们从《成唯识论》里可以看出，玄奘的「唯识比量」的骨干部分在护法的《三十颂释》里就已经有了。《唯识三十颂》的第十七颂说：
是诸识转变 分别所分别
由此彼皆无 故一切唯识
这一颂可以说是唯识理论的总结性说法。护法从两方面对此颂做了解释：一是教，二是理。理就是用因明比量加以论证。护法共用了四个比量。其中第三个比量是这样的：
宗：此亲所缘，定非离此
因：二随一故
喻：如彼能缘（参见《成唯识论》卷七）
我们先就这个比量本身做些解释。「亲所缘」即是相分。「定非离此」的「此」是代词，代「识」。在这个比量里，宗的意思是：相分定非离识。理由是：二随一。「二」即见分和相分。「二随一」是说见分和相分都被识所包括。喻（同喻）里的「能缘」即是见分。见分也定非离识，所以可以作相分的同品。如图：
从这个论证式可以看出，玄奘的「唯识比量」的骨干，在护法的着述中即有了。「唯识比量」里的宗、喻，跟护法的几乎完全一样。所不同的是「因」，玄奘未用「二随一」，而用了「自许初三摄，眼所不摄」。为什麽单在「因」上加以改动呢？这是由当时情况决定的。玄奘是唯识家，不能违背自宗的典据，因此必须继承前人的说法，保持其骨干部分。但玄奘那时候，唯识学说遇到正量部的反对，玄奘要对他们进行反击并战胜他们，就不能原封不动地照搬旧说，而必须做些改动或发展。这里面最重要的就是提出新理由，就是说他必须用更加充分的根据证成唯识。这就是为什麽玄奘的「唯识比量」特别在「因」支上与前人不同的原因。
下面就谈一下玄奘对「因」支的改动。首先看看「初三摄，眼所不摄」。这两部分缺一不可。如只说「眼所不摄」，而不说「初三摄」，就会构成不定的过失。可以作成这样的论证式：
宗：极成之色，定不离眼识
因：眼所不摄故
喻：如眼识
这个比量的理由是不决定的，因而也可以换成这样的论证式：
宗：极成之色，定离眼识
因：眼所不摄故
喻：如後五三
「後五三」（十八界六组中的後五组）是定离眼识的，可以作色的同品。「後五三」也是眼所不摄。所以，如果以「眼所不摄」为因，这个论证式是可以成立的。如果立论者许「如後五三」，恰好证明「极成之色，定离眼识」。因为大乘唯识学者许「後五三」离眼识。如果立论者硬要立「极成之色，定不离识」，以免犯不定之过，那就会构成另一种错误——违自宗的错误。
如果单说「初三摄」，不说「眼所不摄」，将会构成什麽过失呢？《大疏》卷五说有三过，即不定、法自相相违和决定相违。其实只有不定过。可以立这样的比量：
宗：色，定不离眼识
因：初三摄故
喻：如眼识
但也可以立这样的比量：
宗：色，非定不离眼识
因：初三摄故
喻：如眼根
「初三摄」的因太宽，可以用眼根为同喻，眼根也是初三。但眼根可以不离眼识（根为识依）；也可以离眼识（根识各别：根是色法，识是心法），因此就不能说「定不离眼识」，只可说「非定不离眼识」。这就构成不定过。
下面谈「简别」。
「因」里所用的「简别」仅是「自许」。单说「初三摄，眼所不摄」还不能确保理由的正确，还必须加「简别」词。玄奘是用「自许」加以简别的。这非常重要。「自许」一般用於自比量。「自许」是在因中加的，但它可以影响到宗、因、喻三支，至少可以影响到因的全体。而玄奘在这里所用的「自许」却不是自比量，而是共比量。因为这里的「自许」只管「初三」，并不管因的全体。换言之，这里的「自许」仅对「初三」加以限制，而并不对因的全体加以限制。这是被允许的。如以初三里的色为例，色要不要极成呢？一般是要极成的，但可以变通，即可以保留「自许」的部分。如图：
加了「自许」就把立者色也包括进去。这是以色为例，眼根、眼识也如此。在一般情况下不能加「自许」，但玄奘立「唯识比量」的情况特殊，是可以加的。一者，玄奘的「唯识比量」是针对正量部的出过立的。正量部是用唯识家比量的自身矛盾来出过的。既然如此，唯识家当然可以用自宗的所许来救。再者，在比量里，用语言表示出来的意思是「自相」；言外意许的意思是「差别」。「唯识比量」里用语言表示出来的色（有法）是极成的。极成色应该离识，因小乘不承认色不离识。但「唯识比量」里意许的色则不是极成的，而是不离眼识的。这层意思在宗支里看不出来，但一进入因支便暴露出来。在这种情况下，如不加「自许」，敌者就可据以作「有法差别相违」量。玄奘在因中加了「自许」，就避免了这种错误，而且当敌论来出过时，「自许」便可以起作用。那麽正量部可能从哪方面出过呢？正量部虽然主张眼识缘外色，但在这里他们勿须提出自己的主张，仅用玄奘的比量自身的「有法差别相违」，就可以对玄奘加以驳斥。玄奘继承了陈那、护法等人的带相说，认为眼识色乃是自己的见分通过相分（影像、色）来缘第八识的相分（本质、色）。所以，眼识直接缘的是相分（影像色）。相分色是不离眼识的。玄奘的本意虽然如此，但如果在因支里不加「自许」字样，则不能确定此意思，别人可以理解为缘本质色。本质色是离眼识的。如图：
可见，如不在因中加「自许」，相同的因喻可以得出两个相反的结论，构成「有法差别相违」过。敌论可以针对玄奘的比量立这样的量：
宗：极成之色，非是不离眼识色
因：初三所摄，眼所不摄故
喻：犹如眼识
玄奘预想到正量部可能在这方面来破，即出玄奘「唯识比量」的「有法差别相违」过，便在因中加了「自许」，这就可以复出正量部相违量的「不定」过。其论证式为：
宗：极成之色，是不离眼识色
因：初三所摄，眼所不摄故
喻：如自许他方佛色
「他方佛」只是观念上的佛，如净土所信仰的佛，虽具足三十二相，但这种佛色仅存在於眼识的相分。正是由於先在因中加了「自许」，才可以把「自许」转到同品上去。因既然加了「自许」，喻当然也可以加「自许」。他方佛色是定不离眼识的。正量部的比量本身既有不定过，就说明玄奘的「唯识比量」并未犯「有法差别相违」过。「凡显他过，必自无过，成真能立必无似故。」（《大疏》卷五）这是用了指出对方错误而显示自己正确的方法。
当然，如果正量部不是用玄奘比量本身矛盾出过，而是用双方共许的理由出过，玄奘就不能用「自许」，如用，则犯无体俱不成的过失。因为正量部根本不承认有他方佛色。
总之，玄奘的「唯识比量」是有根据的，组织得很严密，当然这也只能服人之口，而不能服人之心。
「真唯识量」传入新罗以後，据说元晓（新罗人）曾给作了决定相违。新罗还有一位高僧，名顺憬，曾来过中国。他在新罗很有名气。据传他持戒谨严，不愿意讲话，说四句颂都嫌多，喜欢入静。元晓把所作决定相违交给顺憬。憬不能解释，把它寄到长安，请玄奘解释。此时玄奘已死，窥基乃代为解答。（有说此决定相违量为顺憬所作）
决定相违量：
宗：真故极成色，定离於眼识
因：自许初三摄，眼识不摄故
喻：如眼根
这个比量如单独成立，从因明规则看，是合适的。如作违量，则有过失。照窥基的解释，此比量犯六种过：
（一）《大疏》卷五说：「凡因明法，若自比量，宗因喻中皆须依自，他共亦尔。立依自他共，敌对亦须然，名善因明无疏谬矣。前云唯识依共比量，今依自立，即一切量皆有此违。如佛弟子对声生论，立声无常，所作性故，譬如瓶等。声生论言，声是其常，所闻性故，如自许声性。应是前量决定相违。彼既不成，故依自比，不可对共而为比量。」这段话的意思是：①所立的比量三支，或自或他或共，须一致。如宗支是自比，因喻二支亦应是自比。他、共亦然。②立者量如是共比，违量也须共比；立者量如是自比，违量则应是他比；立量者如是他比，违量则应为自比。如表：
立者原量：共 自 他
↑ ↑ ↑
敌者违量：共 他 自
顺憬的决定相违首先就违背了这一规则。玄奘的唯识比量（「前云唯识」）是共比量，而顺憬的决定相违则是自比量。如果可以这样，那麽一切量皆能有相违量。如佛弟子对声生论立了这样的比量：
宗：声无常
因：所作性故
喻：譬如瓶等
声生论便做了这样的决定相违：
宗：声是其常
因：所闻性故
喻：如自许声性
前者是共比量，後者则用了自比量，这是不成的。
（二）窥基指出顺憬的第二个错误是：「宗依共已言极成，因言自许，不相符顺。」（《大疏》卷五）这是说，顺憬的比量，宗是极成的，而因却是自许的。这叫「不相符顺」，即宗因喻三支不一致。
（三）第三个错误是：「因便有随一不成，大乘不许，彼自许眼识不摄故，因於共色转故。」（《大疏》卷五）这是说，顺憬所立的因，只是他们自许的，大乘不承认，所以犯「他随一不成」的过失。小乘认为色离於识，而大乘则认为色不离於识，所以说「大乘不许」。「因於共色转」：这句话，智周在《因明入正理论疏前记》卷中里做了解释：「因於共色转者，即小乘自许初三摄因，於极成色上转，故言共色也，大乘不许。」这是说，顺憬所说的初三中的色是离於眼识的。大乘也有一部分色是离识的，如本质色。所以离识的色是极成的，是共色。但作为违量用「共色」是不行的，大乘不许。大乘比量因中的色是不离识的，是不极成的。顺憬硬用自许的色，就构成第三个错误：他随一不成。
（四）第四个错误是：「同喻亦有所立不成，大乘眼根，非定离眼识，根因识果，非定即离故，况成事智通缘眼根，疏所缘缘，与能缘眼识有定相离义。」（《大疏》卷五）同喻是所立法的例证，如缺同品，即不能有所立法，就叫「所立法不成」。顺憬所犯的第四个错误也就在於此。因为大乘的眼根「非定离眼识」（可以离，也可以不离）。大乘认为，根与识是因果关系，根识同时而起，这可以说是「不离」。但当人们修行还在因位的时候，识缘色，不缘根，这又可以说是「离」。可是，修行达到果位的时候，即具有了成事智（成所作事智）的时候，识不但缘色，而且缘根（通缘），这又可以说是「不离」。即使是在果位，作为亲所缘的眼根与识不离，而作为疏所缘的眼根（本识的眼根）也还是离识的。由此看来，眼根与眼识「非定即离」（不是一定要离）。如图（见一六一三页）。
（五）第五个错误是：「立言自许，依共比量，简他有法差别相违；敌言自许，显依自比眼识不摄，岂相符顺？」（《大疏》卷五）这是说，玄奘用「自许」只是为了说明他的比量未犯「有法差别相违」的过失，并不是自许整个因，而顺憬的「自许」却是自许整个因。玄奘立的因是共比，而顺憬的因则是自比，这怎麽能与宗、喻一致呢？
（六）第六个错误是：「彼比量宗喻二种皆依共比，唯因依自，皆相乖角。」（《大疏》卷五）这是说，顺憬的比量，宗喻二种是共比量，唯独因是自比量，这就成为两相反对的了，如两角对峙。
二、因明入正理论疏评介
《因明入正理论疏》（通行刊本八卷），唐基师撰。
基师（通称窥基，六三二～六八二）系元魏时尉迟部的後裔，十七岁时（六四八）依止玄奘出家，经过了十一年（六五九）参加译经，编纂《成唯识论》，并深入研究了因明。但到玄奘去世，乾封年（六六六～六六七）後，他才作《因明入正理论》的注疏，迄於晚年还未写定，在解释喻过「能立不成」处（本疏刊本第七卷末）便中止了，以下各段，还是他的门人慧沼继续完成的。
《因明入正理论》（一卷，商羯罗主造）是玄奘从事译经的第三年（即贞观二十一年，公元六四七年）中所译。因明这一种学问在当时还是极为新鲜的，所以奘门竞行学习。过了一年，玄奘又译出《因明正理门论》（一卷，陈那造），充实了研究资料，於是其时着名的神泰、靖迈、明觉三家的《入正理论疏》便在永徽初年（六五〇～六五二）撰成了，接着又有文轨、玄应、文备、璧公诸师的注解。这些注书各记所闻，并参照《理门论》加以发挥，一时颇为流行。基师的《论疏》就是在这些着述基础上，抉择取舍而成的。
基《疏》内容，於解释《入论》本文之前，有短短的序论三段（本疏刊本卷一）：一、叙所因。略述因明的源流，世亲、陈那的着作，本论的缘起，并说到玄奘在赴印途中迦湿弥罗国僧称（Sam'ghayas'as）论师处开始学习了本论，後在那烂陀寺戒贤（Silabhadra）门下更穷尽了幽微。回国不久便译出了本论。二、解论名。窥基采取了当时神泰、文备、文轨、靖迈四家之说，加上他自己的见解，一共五释，未予轩轾。但据其最後所解，以正理指陈那的着作（特别是《理门论》而言），似乎更为合理。本段末尾还解说了本论作者商羯罗主得名的由来，可惜未详其身世。三、明妨难。解释对於因明这一名称的七种疑难，大都是当时存在的异论。
本《疏》解释论文，大分两段：第一大段解释论首总标纲领的摄颂以及随後详解的长行；第二大段解释论末显略指广的结颂。首段解释摄颂中，对於所标出的八门（也就是八义：真似能立、真似能破、真似现量和真似比量）二益（也就是二悟：自悟、悟他），都有简明扼要的说明，如说真能立是三支具足而且一无过失，真能破有显过和立量的不同，真现量是定心或散心之照符前境、明局自体，真比量是以共许因成立未许宗能生决定智等，无一非精粹之谈。随後还推论到瑜伽学系论书解说这些义门的沿革。
其次解释本论长行。因为本论结构还是依据《理门论》以立破为纲，故在真似能立之後接着就说真似二量（这是视二量为能立的工具，所以这样的安排），再说真似能破，一共六段，和摄颂的顺序不同。基师体会这样的精神，在释文里也就偏详於立破。他解释真能立的一部分有不少精到的见解。如解三支比量的宗支处（本《疏》刊本卷二初），指出宗依（构成宗支的主辞即「有法」和宾辞即「能别」两个部分）与宗体（由能别解释有法所得的整个意义）之应严加区别，又宗体在四种悉檀（即普遍的、自宗的、旁推的、随意的）里应取第四随自意乐而建立，不受拘束。又解因支处（本《疏》刊本卷二末）指出因有启发作用的生因和了解作用的了因，二者又各有言、义、智三方面（合成六因），而就立量悟他来说，因支是应该以言生和智了二因为其实质的。又解喻支处（本《疏》刊本卷三），辨析到异喻用在止滥（即遮止因法通於宗的对立面），无妨用无体之法为喻依。由此再推到三支之有体，无体，应当互相适应（立有体的宗则因喻俱应有体，立无体宗则不拘，见本《疏》刊本卷四）。这些议论虽在其他论书里（如《广百论释》曾谈到因法的有体无体等）、旧疏里（如文轨的疏文曾谈到宗依、宗体和四悉檀等）已见其端倪，但作出具体详尽的发挥，则是基《疏》所独有。
就在这些释文里，基师也随时纠正各家旧疏的错误，最显着的例子，即是本《论》之解释宗支，有一句译文是「极成能别差别性故」（意谓宗是由於双方共许的「能别」区别了……而成的），文轨等旧疏改作「……差别为性」来解释，这不但违反因明的轨辙，而且不懂中印语文的规律，贻误学人，为害不浅，故基师予以严厉的谴责而毫无宽假（见本《疏》刊本卷二）。
其次，解释似能立一部分。此分从本《论》的结构来看，可说是最大特点之所在。因为陈那的着作《理门》、《集量》等论书里，虽已对於三支过失作了全面的说明，而文义比较散漫而隐晦，《入论》乃加以整理、明确，并有所补充（如宗过的後面四种），於是厘然列出宗九过、因十四过、喻十过，而合成三十三过，又各各举了确切的范例，使人一目了然，可谓极其精彩（後人学习因明的，也从研究三十三过而入，可收「思过其半」之效）。基《疏》对这部分的解释，尽了很大的努力，以篇幅言，几占现存全《疏》的一半（三卷有余）。他为了明确勘定每一种过失的特徵与其可能运用的范围，作出种种的分析。如解各过，都举出全分的、一分的两类四句（此即以正面对自许、他许、共许而为三句，反面全非又为一句），而勘定其是非（一、三句是过失，二、四句则不然）。另外又在各支过失可以兼备的方面，错综排列出所有的句式，以为真似的勘定。以宗过一类为例，九过互具，再加以全分、一分四句的分别，即可演绎出二千三百零四种句式（见本《疏》刊本卷五）。这虽不免过於形式化，但从其可能性上，究极奥蕴，不得不说是基《疏》对於因明理论的一种发展。
既由於三支过失的勘定和所对而言者（自、他、共三方面）有关，基《疏》从这一点更推论到比量之运用於破他、自救，乃至预留防过地步等等，也可在三支上预加限制的言词（如只是自宗承认的加「自许」，他宗承认的加「汝执」，两家共认而非泛泛之谈则加「胜义」或「真故」等）。把这些预加限制的言词提了出来，并不成为过失（在护法、清辨的着书里，此例极多），这样就有了「自比量」、「他比量」、「共比量」的区别。又在共比量里，还可扩大因支的范围，加上自许或他许的部分，以成「自共比」或「他共比」，三支比量的运用乃益灵活而广泛。基《疏》对於这些用法，一再透辟地阐明其意义，并举出玄奘在印度时所立「唯识量」和改订的胜军「大乘是佛说」量来作为例子而详加解释，又对顺憬的反对唯识量作了批判（见本《疏》刊本卷五、卷六）。基《疏》在这一方面的发展，对於当时的佛学讲论、着述以及理解护法、清辨等论书，均有很大的实用意义。
本《疏》原稿不全，只到解释喻过的开端为止，以下十种喻过、真似二量、真似能破各段，都付阙如，这是很可惜的。不过慧沼（六五〇～七一四）依据本《疏》的精神，很好地替它补足了。特别是二量部分，《疏》文未及详说，但另写了「二量章」，收在《法苑义林章补缺》之内，极便於研究。慧沼补写的这一部分《疏》文，後来单行，即题名《因明入正理论续疏》（因为有人曾将《续疏》删成节本，後世也误会为基师原作《略疏》，其《续疏》不过是添加细注而已。参照内学院校刊本《因明入正理论续疏》卷末校记）。此外，文轨旧疏解释似能破一段，曾引《理门论》中十四过类一段详细解释，也曾被後人误认为窥基手笔，改题为《因明理门十四过类疏》，刊本单行。
本《疏》内容极其丰富，几涉及因明全部的问题，因此通称为《大疏》。其书一出，所余同类章疏为之晦彩，大半零落失传。在慈恩宗内，奉本《疏》为圭臬，备致推崇，更不待言。像慧沼，除作了《续疏》而外，还撰有《入正理论义断》三卷、《纂要》一卷，引申本《疏》之说。其後，智周（六七八～七三三）更对本《疏》作了《略记》一卷、《前记》三卷、《後记》一卷（未全），解释益加详细。另有道邑的《记》三卷、清素的《记》三卷，现已散失。又本《疏》从中唐时传到日本後，讲习极盛，着述亦多，其中还保留了不少唐人旧说，足供研究。其流传後世的主要着述，有善珠的《因明论疏明灯钞》六卷、明诠的《因明大疏导》并《里书》九卷、藏俊的《因明大疏钞》四十一卷、良遍的《因明大疏私钞》三卷。此外，还有凤潭的《因明论疏瑞源记》八卷，徵引该博，解释细致，尤为风行。又本《疏》解释因四相违过一段，素称难解，日人对此也特别研究，另作注书，着名之作有真兴的《因明四相违略私记》二卷、源信的《因明论疏四相违略注释》三卷等。