上一次我们讲到依他起性，依他起性是什么呢？是「阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」。还没有转依之前，依他起都是虚妄分别的；转依之后，依他起就不是虚妄分别了。因为现在讲的是杂染的阿赖耶识，所以这里用虚妄分别。转依之后，当然不叫虚妄分别，也不是阿赖耶识了。

依他起性是通有漏、无漏的，《辨中边论》特别指出这一点。我们说虚妄分别是指杂染的，阿赖耶识为种子而生的那些依他起（所生的识）。有哪一些呢？一般地，是八个识，这八个识是根本的，但是在《摄大乘论》里没有明确这麽讲，这里举了十一个识。这十一个识，都是以阿赖耶识为种子而生的，也叫转识，从阿赖耶识的种子生出这十一个识。从后面看，这十一个识里边，重点是「身、身者、受者识」，这是主宰的。「彼所受识」，六根所受的六个外境；「彼能受识」，六根能受者，就是六个识。中心还是六个根。

有了十八界之后，中间产生了变化：世识，就是时间概念；数识，数字概念；处识，空间概念；言说识，就是依见闻觉知而起的言说。这些都是由名言熏习种子生的。「自他差别识」由我见熏习种子生的，把自己跟他人区别开来。与这个染污意相应的萨迦耶见执著这个是内我，其他的就是他。「善趣恶趣识」就是由有支熏习种子而产生。因为受业的牵引，善业就生到善趣，恶业到恶趣去，在三界里边生来死去，这是流转。

用这十一个识来统摄世间的一切事、一切物，这个叫唯识。因为这十一个都是识，一切世间变化都是识的变化，它们的本身就是识，以这样的方式来成立唯识。这与后期的七个转识不完全一样的。相分、见分的讲法也不一样。有些注解，以后期的「见相二分」来解释这个，跟原文是不合的。

这里，我们重点说一下：我们学《摄大乘论世亲释》，主要是要通过世亲的解释，把无著菩萨《摄大乘论》的体系抓到，现在不忙着去比较其他的。根本的还没有抓住，就与其他的比来比去，结果漫无边际，一无所得。世亲菩萨是无著菩萨的亲兄弟，世亲菩萨归信大乘以后，无著菩萨就拿《摄大乘论》叫他注解。那就是说最可靠、最能符合无著菩萨本意的应当就是世亲菩萨的注解了。我们要探讨无著世亲的思想，应当紧靠着这个《世亲释》，不要忙着把其他的引进来。根本的还没有拿到，枝末的弄了一大堆，结果喧宾夺主，真正的东西没有拿到。其他的又没有体系，弄了个糊里糊涂。我们初学者就不要搞那些，先把本论的中心思想抓到。

「此中若身、身者、受者识、彼所受识、彼能受识」，即六根、六境、六识，还有「世识、数识、处识、言说识」，这些是「由名言熏习种子」所生。「若自他差别识」，这是「由我见熏习种子」所生。「若善趣恶趣死生识」，这是由「有支熏习种子」所生。前面说过三个熏习差别。这里就把十一个识归纳到三种熏习差别上来。

「由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别，皆得显现」，世间的一切现象（三界也好、五趣也好）皆是杂染所摄的依他起。这是简别：清净的还不在里边，出世的、还灭的还没有讲。这几个识就把无始以来流转生死的一切现象包括无余了。这依他起的虚妄分别表现为十一个识，用十一个识就能够把一切现象全包括。「如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性」，这些识本身都是虚妄分别所摄的，体性就是识。「是无所有非真实义显现所依」，是无所有的不真实的显现之所依，就是依靠这几个识，也就是依他起。「依他起」是一切不实在的东西之所依靠，依他来显现。说得直截了当一点：一切遍计所执就是在依他起上搞错了，执著为实在的东西。

遍计所执、依他起这两个虚妄分别很易混淆。从最一般的角度应当这样说：虚妄分别，我们这里指的是依他因缘和合而起的那些识，这些是客观存在的，虽然是假有，却是有；从依他起上边产生的那些虚妄不实的被执爲实有的东西是遍计所执，是根本没有的。依他起、遍计执很容易混淆，应当把它们的基本概念建立起来：依他起是因缘所生的，应当说是有的；而从因缘所生的依他起的能所两个东西上边产生的不正确的看法就是遍计执了，那是绝对不实在的。「无所有非真实」，这是遍计执。

你说没有另外的客观实体，怎么看起来好像有客观一个东西存在呢？「然即此心如是生时者，谓即由此品类生时」，当这样心如此生起的时候，「相似有异所见影现者」，好像有一个跟心不一样的「所见影像现」。「谓定所行，相似离识，别有所取，分明显现」，定里边观察的定境好像是离开心另外有所取。这个定里边现的相并不是我们糊里糊涂做梦那样，而是很清楚的，确实有这个东西。这是定所行的相，好像是离开我们的心别有所取，有客观的东西很清楚现在那里，实际上就是识所现的。

又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故者，谓青瘀等是三摩地所行影像，非忆持识，由此不即在彼方处，如昔所受还如是忆，此住现前分明见故。彼忆持识所见暗昧，此现前住所见分明。若有复谓如闻思慧，由串习故，境虽谢往，纔作意时，如昔而生，此亦尔者。闻思两慧，境既谢往，现无有体；于无体中，若更生时，但识影现，似彼而生。故闻思慧不缘谢往曾所受境。是故唯识，由此弥彰，所取义无，理亦成就。

「又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境现前住故者」，修不净观的时候，观中所现的那些青瘀相，不是过去看到或者闻思的心现的，是现前住的。「谓青瘀等是三摩地所行影像，非忆持识，由此不即在彼方处」，并不是记忆的东西，是修定时观修这些相，现前现出来的，不是过去记住的东西。因为三摩地所现的这个境不是在过去那个地方，假如你从尸林里看到的，应该在尸林边，但是他现在看到的这尸体不在尸林里边。「如昔所受还如是忆，此住现前分明见故。」过去在那里看的应当还这么记忆，但是现在现的不是跟你过去所受的一样，是定心所现，是另外一个。

「彼忆持识所见暗昧，此现前住所见分明。」这是差别：「忆持识」，我们回忆过去的东西，「暗昧」，不清楚的；而定中所现的相，「现前住」，就在现在，不是过去，而且「所见分明」，清清楚楚。

「若有复谓如闻思慧，由串习故，境虽谢往，纔作意时，如昔而生，此亦尔者」，有人还不相信，他说不谈尸林里所见，但比如闻思慧，我们闻法的时候、思维的时候所生的慧，因为串习，经常去用这个慧（就像我们背戒本一样，你天天背，天天背，就背下来了），「境虽谢往」，虽然念书时候的境已往了，书已经不看了，但背的时候，好像是念书一样。「纔作意时，如昔而生」，只要你一个作意，我要背了，「哗」就背下来了。他的意思还是闻思忆持来的，不是现前的。「此亦尔者」，现在定中所现的相也这样，因为经常串习，经常修定，一作意的时候，过去的东西记起来了，就像背书一样背下来了。现在看的境界也是过去的闻思所忆一样，经常串习，想想想，现在一作意就现出来了。应当是这样子。

「闻思两慧，境既谢往，现无有体；于无体中，若更生时，但识影现，似彼而生。」你这个说法不对，缘的不是过去的境，闻思两个慧所缘的境已经「谢往」，过去的已经去掉了，已经属于过去了，现在是没有体的；没有体了，再要生的话，只是识的一个影子，跟它相似而生起的。「故闻思慧不缘谢往曾所受境」，过去的境早就没有了，现在生的是一个跟过去相像影子，不是过去的那个境。过去的境是含含糊糊的，你现在很清楚的，所以「闻思慧不缘谢往曾所受境」，闻思慧所缘的不是过去那个境，而是现在识里边现的一个境，所以说这个问难也不成立，还是唯识所现，并不是记住的过去的境。

「是故唯识，由此弥彰」，所以说唯识的道理由这样推论出来，更加清楚。「所取义无，理亦成就」，你所缘的那个境是没有体的，这个道理也可以成立。

这一品，学过唯识的没啥问题。从来没有接触唯识的，看到客观的环境是识现的，是不太容易相信，要好好地去参这道理。

下边有很多问难。

戊三　通释妨难

己一　有色非识疑

论曰：如是已说种种诸识，如梦等喻，即于此中，眼识等识，可成唯识；眼等诸识，既是有色，亦唯有识，云何可见？此亦如前，由教及理。

释曰：眼识等识皆非有色，可成唯识；眼等诸识既是有色，云何唯识？此亦如前由教及理者，此眼等识如前所引理教显示，亦成唯识。

「如是已说种种诸识，如梦等喻」，前面我们说了很多比喻，如梦、如幻等等。「即于此中眼识等识可成唯识」，在这里，眼识等六识可成立为唯识，因为它们本身是识。

「眼等诸识，既是有色」，我们要记住，这个十一个识里边，「眼等诸识」是六内界，前五根是色法，有物质的东西。五根是净色根。净色根，是一种很微细的、很清净的色，天眼纔见得到的。有人说是神经，不是的，神经是肉眼能看到的，净色根是天眼纔能见的。我们看到的耳朵像扇子那样的，鼻子像瓜一样垂下来的，眼睛像葡萄一样的，这是浮尘根，不是净色根，净色根你怎么能看得到？但是浮尘根也好，净色根也好，都是色法，不是识。你说眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识是识，这个唯识没有问题，它本来是识；而「眼等诸识」，眼等就是眼根、耳根等这个五根，「既是有色」，有色就是色法，是物质的。「亦唯有识，云何可见？」你说它们也是识，没有实在的物质，这个道理你怎么知道呢？

「此亦如前，由教及理」，论主回答很简单：这跟前面一样，由教及理就可以知道。

「释曰：眼识等识皆非有色，可成唯识」，就是说十一个识里边，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这个六个识是识法，不是物质，它是唯识，这个没有问题。「眼等诸识，既是有色，云何唯识？」既然眼耳鼻舌身这些识是净色根，是有色的、物质性的，怎么能说它是唯识呢？

「此亦如前由教及理者，此眼等识，如前所引理教显示，亦成唯识。」根据前面教理推一推，还是唯识。这个就不多讲了，你就照着去推好了，前面跟你讲过了，你所看的山河大地等等都是唯识，你看到的浮尘根乃至净色根，不是唯识，是啥东西呢？就是识现的，所以不给你多说了。但这个问题有人要问，还是提一下。答案前面已经讲了，你把前面的道理搞通，这个问题自己也就通了。

第二个问题又来了。

己二　色相坚住疑

论曰：若此诸识亦体是识，何故乃似色性显现，一类坚住相续而转？与颠倒等诸杂染法为依处故；若不尔者，于非义中起义颠倒应不得有。此若无者，烦恼所知二障杂染应不得有；此若无者，诸清净法亦应无有。是故诸识应如是转。此中有颂：

乱相及乱体　应许为色识　及与非色识　若无余亦无

「若此诸识亦体是识，何故乃似色性显现，一类坚住、相续而转？」如果如你所说眼等五根、色等五尘这些还是识，可是为什么它们跟物质一样，「一类坚住」？我们的心从来不坚住的，一会儿东，一会儿西，一会儿是清净的念头，一会儿又贪心起来了，从来不坚住，起各式各样变化的。而现在你说的这些识，不论浮尘根也好，净色根也好，却是一类坚住的。它总是老样子，可以维持它，住下去，不动摇。相续而转：可以等流地住下去，相似地生起来。就是说，今天看到你这个眼根如此，明天还是这样，没改变，而识则是刹那刹那在变的。你说这个不变的根也是识，这个不对。

「与颠倒等诸杂染法为依处故」，这是从果上来回答了。这些眼等诸识是颠倒的杂染法的「依处」，就是在这些眼等诸识上产生颠倒杂染法。「若不尔者，于非义中起义颠倒，应不得有。」如果不是这样，外边的物质跟心一样乱七八糟的，一会儿东，一会儿西，乱变的，那么我们这个颠倒心也生不起来了，因为一看就知道是乱变的，不会当它是真的。把本来没有的当成是有的，这纔是颠倒心。如果色法不是「一类坚住、相续而转」的话，一看这个色是假的，这个颠倒的心也就不会生起来，你这个「于非义中起义」的颠倒心就不会有了。

「此若无者，烦恼所知二障杂染应不得有」，假使这个颠倒心没有，烦恼障的杂染、所知障的杂染都不会有，杂染没有的话，也不要转依了。「诸清净法亦应无有」，照你这么说，清净的法也没有了，流转还灭都没有了。正因为现在流转还灭是有的，所以就有这样的「一类坚住相续而转」。这个从反面来证明为什么色法自己能够坚住，不是直接从它内部的一些特征来说，而是从果上来说的：既然有杂染、清净的有，那它就是这样的。

「此中有颂」，他引一个《庄严经论》里的颂。「乱相及乱体，应许为色识，及与非色识；若无余亦无。」乱相就是色识，乱体就是非色识。一个是物质性的识，一个是精神性的识，都是识。「若无」，如果没有这个乱相的话，「余亦无」，那个非色识也就没有了。

下面看世亲菩萨的解释。

释曰：一类坚住相续转者，由相似故名为一类，多时住故说名坚住，诸有色识相似、多时、相续而转。颠倒等者，即是等取诸杂染法，与烦恼障及所知障为因性故。为依处者，为彼因性。若彼诸识离如是转，于非义中起义心倒应不得有。此若无者，若烦恼障诸杂染法、若所知障诸杂染法应不得有。于此颂中显如是义，乱相乱体，如其次第，许为色识及非色识。此中乱相即是乱因，色识为体；乱体即是诸无色识。色识乱因若无有者，非色识果亦应无有。

「一类坚住相续转者」，五根五尘这些识跟物质一样，「一类坚住」，不是像我们心识，东跳西跳的。什么叫一类？「由相似故名为一类」，前后相似的，今天如此，明天看起来还是那个样，乃至过了几年看看还是这个样。「多时住故，说名坚住」，能够长时间住着不动的，叫坚住。

「诸有色识相似、多时、相续而转」，有色识（物质性的识）可以相似的、经过很长时间不变化、相续而转，不灭掉。

「颠倒等者」，就是指前面论文的「颠倒等诸杂染法」了。「等」什么呢？「等取诸杂染法，与烦恼障及所知障为因性故。」正因为它是烦恼杂染、所知杂染所生起的原因。假使它不是一类坚住的，烦恼杂染、所知杂染就不会生起；正因为它一类坚住，好像是有这个客观的存在一样，所以产生了很多杂染，烦恼的杂染、所知障的杂染都生起来了。「为依处者，为彼因性。」「依处」是指因性，因为它而生的。

「若彼诸识离如是转，于非义中起义心倒应不得有。」假使这些色不是「相似一类坚住而转」的话，我们能取的识就不会在本非客观的外境上起客观外境的想，「起义心倒」，起有客观环境的这个颠倒心「应不得有」。因为外境本身是像心一样变化的，你不会当它是不变化的。

「此若无者」，假使这个倒心不起的话，「若烦恼障诸杂染法、若所知障诸杂染法」都不会有。正因为有这个倒心，我们起了烦恼障，看见一个东西很好，我们起贪心。如果这个倒心都没有，看见外境是乱变的，不是一类相续而转的，今天是这个样，明天变成那个样，你怎么会贪著它呢？不会了，烦恼杂染、所知杂染也不会生出来了。

颂再把长行的意思总结一下。「于此颂中显如是义」，这个颂里边也就显这个道理。什么叫乱相、乱体？一个是色识，一个是非色识。乱相指的是色识，就是看起来像物质那个识；乱体就是非色识，显现为非色法的那个识。

「此中乱相即是乱因」，乱相就是起颠倒心的因，「色识为体」，它以好像物质的识为体。「乱体即是诸无色识」，就是能取的那个识。

「色识乱因若无有者」，因为我们看了那个境，产生了乱识，如果外境（这个颠倒的因）没有，「非色识果亦应无有」，这个当它实在有的果识也不会有。就是说这个外境如果不是「一类坚住」的，当它是客观实在的那个执著也不会有。正因为它是一类坚住的，所以我们起颠倒心，认为客观外境是有的。这是从果上来证明。

己三　自性和合疑

论曰：何故身、身者、受者识、所受识、能受识，于一切身中俱有和合转？能圆满生受用所显故。

「身、身者、受者识」，这是六根（六内界）。「所受识」，六外境。「能受识」，六识。「于一切身中俱有和合转？」这就说为什么六根、六境、六识在一切身中都能够同时俱有，就是六根对六境起六识，三和合生个触，就能够取外境，也就生受了，为什么它能够同时生起，和合生起呢？「能圆满生受用所显故」，能够圆满地生起受用。三和合生触之后，就开始受用外境了，圆满地受用外境，能够产生这个效果，所以说要「和合而转」。

我们看看世亲菩萨的注解：「为令自身圆满受用故」，要使自身能够受用圆满。「身身者受者三识，一切身中许彼一时俱有和合。一时转故，说名俱有。」为了使自己圆满地受用，这三个东西要同时和合。我们说圆满受用，就像十二支当中的「圆满具八支」，中间八支是据圆满来说的。有的是不圆满的，六根里边差一根，例如盲人差一个眼根，他就少一个受用，眼根的受用没有了，不圆满了。从圆满的受用来说，这十八界俱有。

「一切身中俱有和合转」，这个「一切身中俱有」是从圆满的受用来说，并不是说什么身都是这样，盲聋者就不圆满，他少几个根。「一切身中俱有和合转」是这个意思，是含在里头。如果不是，里边就要讲不通：这个盲人怎么不圆满啊？一切身是从圆满的受用来说的。

前面说这个十八界是和合而转。

己四　差别影现疑

何故如说世等诸识差别而转？无始时来生死流转无断绝故，诸有情界无数量故，诸器世界无数量故，诸所作事展转言说无数量故，各别摄取受用差别无数量故，诸爱非爱业果异熟受用差别无数量故，所受死生种种差别无数量故。

释曰：为令自身圆满受用故，身身者受者三识，一切身中许彼一时俱有和合。一时转故，说名俱有。所显故者，是彼因性13。

「何故如说世等诸识差别而转？」下边再说世识、熟识等差别而转的道理。

「无始时来生死流转无断绝故」，这是世识。无始以来，生死流转没有断，这个时间是很长。这是时间的概念，所以要世识。没有世识的话，无始以来这个时间概念就建立不起来。我们最基本的思想范畴，就是空间跟时间。如果这两个概念抽掉了，你怎麽思想呢？时间空间没有了，运动也没有了，什麽都静止下来，你思想也停顿了。所以说「无始以来生死流转」这个概念，那一定要用世识来表达出来。

「诸有情界无数量故」，有情界其数无量，一定要用数的概念来表示；没有数的概念，一片空白，表示不出来。

「诸器世界无数量故」，空间（器世间）也是无数，要空间的概念，要处识。

「诸所作事展转言说无数量故」，我们所做的事情要展转地言说，都要言说。嘴里说是言说，你心里想何尝不是言说，还是名言嘛。离开言说，你这个思想也停顿下来了。所以，我们所做的事情，展转的言说（心里想的、嘴里说的），这个就是言说识。这个言说识没有的话，思想、说话都断了，那个世界就不完整了。

「各别摄取受用差别无数量故」，这就是自他差别识。各别，你了我了，各受各的受用差别也无量数。有无数的有情，他们的受用都不一样。这要用自他差别识了，用这个来加以分别；如果没有这个自他差别识，那就不成爲世间了。

「诸爱非爱业果异熟受用差别无数量故」，爱非爱的业果，就是说造了善业，得了可爱的果，造了恶业，得了不可爱的异熟果，这受用差别，也是无量数的。「所受死生种种差别无数量故」，善趣恶趣里边死生的种种差别，这就是建立最后一个「善趣恶趣死生识」。

这些现象用十一个识都全包括了。我们说发生的现象都不出十一个识，这十一个都是识，所以说唯识。

「为令自身圆满受用故」，圆满受用，要有「身身者受者」三个识，「一切身中许彼一时俱有和合」，同一个时间同时生起来，又是互相地配合。什么叫俱有呢？「一时转故」，同一个时间生起来。「所显故者，是彼因性」。什么叫所显故呢？是它的因。因为有三和合，就产生受用。三和合生触，触生受，受又把其他的一些心所法带起来了，所以说这是圆满受用的因性。

以上是解释这十一个识这样安立的理由。

下面一段，讲到相、见，实际跟后期唯识的相分、见分是不同的，有的注解引入了亲所缘缘、疏所缘缘的概念，讲了很多，好像讲得很透彻，实际上是多余的，因爲书上并没有采取后期的那个讲法，说每一个识有见相二分，阿赖耶识是疏所缘缘。这里只讲阿赖耶识是种子，没有给你说疏所缘之类的东西，它只显了十一个识，所以不要把后期的唯识概念摆进去。一摆进去，就把世亲、无著的体系搞乱了。我们还是跟着原文去看。

丙二　安立三相成唯识

丁一　约转识能所成唯识

戊一　约多识论者说

论曰：复次云何安立如是诸识成唯识性？略由三相：一由唯识，无有义故；二由二性，有相有见，二识别故；三由种种，种种行相而生起故。所以者何？此一切识无有义故，得成唯识。有相见故，得成二种：若眼等识以色等识为相，以眼识识为见，乃至以身识识为见；若意识，以一切眼为最初、法为最后诸识为相，以意识识为见。由此意识有分别故，似一切识而生起故。此中有颂：

唯识二种种　观者意能入　由悟入唯心　彼亦能伏离

「复次云何安立如是诸识成唯识性？」你用比喻说了那个唯识的道理，讲了很多，你怎么安立呢你怎么去建立这些识是唯识性的呢？

「略由三相」，我们从三个方面来建立。「一由唯识，无有义故」，这个是讲过的，十一个都是识，没有外境的，实际的境是没有的。但是还有其他的一些道理没有解释过，还要建立两个相。「二由二性，有相有见，二识别故」，有相识，有见识，两个有别。一切唯识了，而唯识里边那么多差别，有些是境，有些是能看的心，有些是根，你怎么安立呢？有两种：一种是相识，是所缘的境；一种是见识，能缘的心，都是识。因为有相识，有见识，你所见的、能见的都是识，还是唯识。这个可以解释各种现象了。「三由种种，种种行相而生起故」，什么叫种种呢？这个见识取境的时候有各式各样的差别，当我们缘境的时候，各式各样的行相都可以生起来，叫种种。这个千差万别就由「种种」来解释。就从这三个方面解释一切法唯识。怎么解释，下边要说。

「所以者何？」你说这三个相的道理在哪里呢？「此一切识无有义故，得成唯识。」就是第一个相：我们说十一个识包括了世间一切万象，这一切识都是识，并没有境（义），这个客观物质的境没有，所以说这是唯识，这是第一个。

「有相见故，得成二种。」这些识又分两类，一种是相识，一种是见识。

「若眼等识，以色等识爲相，以眼识识爲见，乃至以身识识爲见；若意识，以一切眼为最初、法为最后诸识为相，以意识识为见。」这里我们注意一下，千万不要把后期唯识的相分、见分插进来。这里就给你说什么叫二种。「若眼等识」，眼根、耳根、鼻根等五个根，「以色等识为相」，以色声香味触为它的相识，以眼识识、耳识识乃至身识识爲见识。这里我们可以看到，并不是如有的注解所说的：眼识，色法是相分，眼识是见分，眼识所缘的是眼识的相分，阿赖耶识的相分是眼识的疏所缘缘，眼识的相分（色法）是眼识的亲所缘缘。这是后期唯识的讲法，这里没有讲那么多。

无著菩萨、世亲菩萨的意思是「眼等识以色等识为相」，这个眼根识、耳根识、鼻根识、舌根识、身根识，以色、声、香、味、触这五个外境为相，以眼识识、耳识识、鼻识识、舌识识、身识识为见。他是这样说的。「色等识」是它的相，「眼识识」乃至「身识识」是它的见，眼根等识本身是主体，是这样安立的。不是说眼识分两分，见分就是能见，相分就是色法，这个见分所缘的阿赖耶识的相分是疏所缘缘，眼识里所变的相分是亲所缘缘。这个是后期的说法，现在还没有分那麽多，千万不要把后期的摆进去。这里说眼等识爲主体，它以色等识爲相识，以眼识识爲见识，就是这么简单，不要想太多。眼识如此，耳识、鼻识、舌识、身识都一样。身识，以触识爲相，以身识识爲见。相识、见识各是一类。

意识，这里意识就是意根，不要认爲意识就是第六识，意识识纔是第六识。意识以一切法爲相，以眼根为最初，到法尘为最后，也就是眼耳鼻舌身意色声香味触法等等诸识为相：眼识爲相，耳识爲相，乃至法识爲相。意识能缘的境很多，眼为最初，法为最后，都是它的所缘境，这些识都是意识的相识；「意识识」，那就是第六意识，见识。

这里相分、见分，根据书上说的是这样，那些注解说的就有些过分了。

「由此意识有分别故」，因为意识有分别。「似一切识而生起故」，意识可以「似一切识」，眼睛看到的色，意识也可以缘那个色；耳朵听到的声音，意识也可以缘那个声音，似一切识（色声香味触这些识）而生起来。

「意识有分别」，我们要回到《俱舍论》去。《俱舍论》里有个颂「说五无分别，由计度随念」。前五识是没有分别的，那它怎么看东西呢？分别有三种：自性分别、随念分别、计度分别。自性分别寻为自体，就是看东西知道它是不一样就完了。推论、观察、记忆，前后推论、综合等等，就是计度分别、随念分别，只有第六意识有。这个很复杂的分别，前五识是没有的，它们只有简单的自性分别。所以这个前五识叫无分别，第六意识叫有分别。并不是说前五识什么分别都没有，跟色法一样，是物质的东西，那不是这个意思。《俱舍论》里说譬如一匹马，它只有三个脚，我们叫它无脚马。实际上不是一只脚也没有，它有三只脚，少了一只。我们以前也打过一个比喻：这个人很笨，说他没有脑袋。你说他没有脑袋，他吃饭，穿衣服，大小便都会，没有脑袋怎么会啊？太笨了，什么道理都讲不清楚，只会这些生活上的事情，说他没有脑袋。没有脑袋，不是真的没有脑袋，他还是有脑袋，只是脑袋太简单了，所以我们说这个人不行，没有脑袋。这里说前五识没有分别，并不是说什么分别都没有，有自性分别，比较复杂的分别功能是没有的，那叫无分别。意识有这个分别，所以说「意识有分别故，似一切识而生起故」，意识缘的境最多。（第十五讲完）