《大乘百法明门论本地分中略录名数解 》。昨天，我们讲到色法，色法里边眼、耳讲了。今天讲“鼻”。

鼻根

三鼻者，能嗅之义。梵云伽罗尼羯罗拏，此云能嗅。嗅香臭故，数数由此能嗅香臭故。翻为鼻者，体用兼之，依唐言也。

这个，都是翻译的话，我们念一下也可以，不念也无所谓，它是梵云是什么，那么，印度的原来意思是什么，那我们翻就翻这个，翻的跟它是不是一个绝对相同的名词，但是体用都相当的，有它的体、有它的用，那么就用我们汉地的通俗的名字来翻过来，那么，大家能够理解了，如果翻了个能嗅，他就是一下子是不能体会到是什么东西。

鼻，印度话就是能嗅的意思。嗅什么？嗅香臭。“数数由此能嗅香臭故。”那么，就是用这个东西来闻香、臭的味道，那么，就是什么？就是鼻子。所以说，我们汉地，唐朝，就是唐言，就是唐朝的话，就翻一个鼻。“体用兼之”，它的体也有、用也有了，跟“能嗅”两个是没有什么矛盾，但是，我们汉地的听起个鼻子，马上就理解是什么东西，说个“能嗅”呢，要转个弯弯，不能直接地知道这个什么东西。

所以翻译里边不能死翻，那么，死翻了之后，你这本书，人家看了看不懂，“能嗅”，“行尽”，这么你翻出来的话，人家就不知所云，你说什么东西也不知道。那么，我们翻呢，就我们汉地的通用的话翻过来，意思是一样的，那当然用我们的话了，所以，翻译不是死板板地翻的。

舌根

四舌者，能尝义。梵云舓若时吃缚，此云能尝。瑜伽论云，能除饥渴，数发言论，表彰呼召，谓之舌也，通于胜义世俗二义。翻为舌者，亦兼体用，依唐言也。

那么，第四“舌”。“能尝义”，能够尝东西的叫舌。“梵云”，这个话，梵语这个字，我们也认不到，也没有功夫去查字典，它是梵语是这么一个字。那么，它意思什么呢？能尝。能尝是什么东西呢？那就舌头。

“瑜伽论云”，我们的《瑜伽师地论》说，“能除饥渴数发言论，表彰呼召谓之舌也。”什么舌头，是什么意思？“能除饥渴”，我们吃东西，靠舌头；那么，“数发言论”，我们说话，发表言论，也要靠舌头，“表彰呼召”，喊一个人、表什么意思都要靠舌头，舌头的功能就是这个东西。“通于胜义世俗二义。翻为舌者，亦兼体用，依唐言也。”这个发表的言论之类的，它也通于世俗的，就是胜义的就是说无漏的，也通世俗的有漏的，这两种都有。

那么，我们翻就翻一个舌头，舌头这些作用都有了，所以我们就翻成舌头。如果你翻一个“能尝”，那只能我们的理解只是尝东西，能不能说话就不知道了，那么，翻舌头，我们汉人都知道了，既能吃东西，又能发表言论，也能喊人，舌头的功能都在了。所以翻舌头，反而意思还明，丰富一些。

身根

五身者，积聚、依止二义名身。谓积聚大造诸根依止。梵云迦耶，此翻为积聚。身根为彼多法依止。诸根所随，周徧积聚，故名为身。翻为身者，体义相当，依唐言也。体即是根。

第五，“身”。“积聚、依止二义名身。”身的意思有两个。一个“积聚”，很多种堆拢来就叫身，我们记得以前叫名身，句身，两个名堆拢来叫身，两个以上的，三个以上的叫多名身，身就是积聚的意思。那么，依止，也是我们的眼耳鼻舌都依靠了身的，身也是个依止的意思。所以说，我们说到身有两个意思，一个是积聚的意思，一个是依止的意思。

“谓积聚大造诸根依止。”什么积聚呢？把“大”——四大，“造”——所造色，把四大种、所造色，把它捞在一堆，积聚起来就叫身。“诸根依止”，我们的五根前面四个根，眼耳鼻舌，都依止在身上的。那它离开身根，一个眼睛长在其他地方的，那个，没有这个事情。眼睛、耳朵、鼻子都在身上，身是其他的根的依止地方。

“梵云迦耶，此翻为积聚。”那么，印度话（梵文）就是迦耶，这个我们翻的是“积聚”。“身根为彼多法依止。”这里标点是没有的，有的时候要乱点的，我们只好根据我们自己点了。这个“迦耶”这个事情，就翻了我们唐言(就是汉话）——“积聚”。

那么，什么叫积聚呢？“身根为彼多法依止”，身根是很多的法都依止身根的，叫积聚的意思，都依止它的。“诸根所随，周徧积聚”，诸根就是眼耳鼻舌，这些，它在身上，都在它身上，都在身根上；“周徧积聚”，各式各样东西堆拢来了，就是这个身，“故名为身”。

那么，“翻为身者，体义相当，依唐言也。”也是这样子，它本来是积聚，如果你一本书，你说“我这个积聚上很舒服”，你个人家不知道你说啥东西，你身上很舒服就对了。所以说，我们翻这个身，对我们来说，就意思比较明了。那么，如果我们前面五根翻行尽、能闻、能嗅、能尝、积聚，那就是这本书写下来，人家就看不懂了。

那么，此言“体即是根”，它的体就是根，身就本身就是个根，这积聚一个堆堆，就是一个根，这是身根。

此五言根者，皆有出生增上义故。则以能造所造八法为体。乃识所依之根也。

“此五言根者，皆有出生增上义故。”这五个眼耳鼻舌（身）叫根的话，都有出生的意思。“出生”什么？出生识。“增上”，就是识的增上缘。那么，都有“出生增上”的意思。这个，前面我们讲《五蕴论》的时候，把根的意思讲了很多了，这不重复了，自己回去，去参考一下。

那么，它的体是什么？“则以能造所造八法为体。”这个也讲过的，身根，它就是能造的四大、所造的色香味触这个八个法——它的体性。那么，“乃识所依之根也。”根就是识依它而生的，依止这个根而生的识。不管你是眼根也好、耳根也好，都是能造所造八个法所成的。那么，它是识所依止的，眼根是眼识所依，耳根是耳识所依，乃至身根，身识所依，都是识所依的。那么，解释这个根了。

那么，五个根、六个色，那么，一共加起十一个法，是色蕴，就是色法。那么，五个根讲完了，讲六个色（六个境）。

五境

色境

言六色者，眼所取故。有二十五种。谓青黄赤白，长短方圆，麤细高低，正不正，光影明闇，烟尘云雾，逈色表色，空一显色。此皆方处示现义，颜色之色也，对眼识故。质碍名色，乃色之总名耳。

“色者，眼所取故。有二十五种。”这个就比《五蕴论》广了，眼所取的境界，有二十五种。哪二十五呢？“青黄赤白，长短方圆，麤细高低，正不正，光影明闇，烟尘云雾，逈色表色，空一显色”等等，有二十五种。“此皆方处示现义，颜色之色也。”我们前面说的，这么多青黄赤白乃至到空一显色，“空一显色”就是说我们看天空，什么东西也没有，就看到一个蓝色，天的蓝色，那么，这些都是方处示现，有方向、有处所的示现的色。什么色呢？颜色的色，对眼识来说的，眼睛所见的是颜色的色，而质碍的那个色，那身上碰到了才知道，不是对眼根的。所以我们前面说的色有两种——颜色的色、质障的色。这是我们说的眼根所对的境，二十五种，都是“方处示现”，是颜色的色。

“质碍名色，乃色之总名。”质碍叫色，那是所有的色的总名字，不但是眼的所对的境，那就是说眼耳鼻舌身，色声香味触，这些都是质碍的，这是总的色。一个是狭义的色，一个是泛义的色，这个，在《俱舍》里是辩了的，这里没有辩，但是给你分开来了。那我们看眼睛所对的色是狭义的色，颜色的色，那么，质碍的色，就包括这十一个法，当然无表色是有争论的，无表色没有质碍的，它是法处所摄的色，那就没有什么质碍可说，也是假安立的，后边就要讲的。

那么，这个质碍的色是色法的总名，那就色蕴的色，一个是色处的色，这个两个是不一样。所以说，假使我问你：什么叫色，或者色有几种。那你要反问一下，你问我这个色还是蕴色还是处色，是五蕴的色，那就是十一个色，“变碍为性”，如果你处色就是眼睛所对的处，色处的色，那就这个二十五种，颜色的色，没有质碍的。那么就是说，你问问题你要把对方的要点问到。如果你不问的话，你说二十五种，青黄赤白，明明对的，他说 “错了”。为什么？“我问你是色蕴的色，应当是十一种”。如果你说了十一种，他就说“你又错了，我说的是颜色的色，那个二十五种”，那就总是要输的了，那你怎么办呢？先要问一下，你到底问是什么色。你问的是处色，那是色处的色，那可以说二十五种，你说蕴色，那么，是十一种，是质碍的色，变碍为色。所以说在辩论的时候，这个要注意的，人家提一个问题，不要冒冒然地回答，你要问他是什么，就是他的概念要明确才好回答，因为这个色有两个含义，一个色处的色，一个是色蕴的色。

色蕴的色（质碍的色）（泛义）十一种

色处的色（颜色的色）（狭义）二十五种

下面我们是要讲第四种——心不相应行。

第四心不相应行法略有二十四种。

在《俱舍》里边，十四种，那么，在《五蕴论》里边，也是十四种，但是，一个不一样，《俱舍》里边，“得”、“非得”，它只一个“得”，而加了一个“异生性”。那么，这里却是更加了十个，二十四个了。

此乃色心分位。盖依前三法一分一位假立得等之名。以行法有二。此简非心所，以立其名。

“此乃色心分位”，色、心（心王、心所），它们的分位。我们上次讲了，它们的变化，根据它们的时间、空间的变化而产生一些特殊的一些作用，把这个作用就安一个名字，叫什么什么什么。那么，就是说，这个色、心的分位就是依跟了前面的三个法（心王、心所跟色法），它们的一分、一位，在它一个时间、一个空间中假安立它有这些名字，“得”、“非得”等等。

“以行法有二”，那么，这是讲它的分位，那么，它是不相应行了，什么叫不相应行呢？行，这个就是行蕴的法了，“有二”，两种：一种是相应的行，那就是心所法；“此简非心所，以立其名”，那么，这个呢，简别，它不是心所法，心所法是相应行，它是叫不相应行，那就是说，行蕴里边还有一部分跟心王不相应的，那么，就是这个，叫不相应行。这个总的我们前面都讲过了，现在再重复一道了。

此总标章，下乃别列。

这么标一个章了，下边是一个个名字列出来了。哪二十四个呢？

一、得，二、命根，三、众同分，四、异生性，五、无想定，六、灭尽定，七、无想报，八、名身，九、句身，十、文身，十一、生，十二、住，十三、老，十四、无常，十五、流转，十六、定异，十七、相应，十八、势速，十九、次第，二十、时，二十一、方，二十二、数，二十三、和合性，二十四、不和合性。

那么，一共列了二十四个。那么，下边就分开讲了。

得

言得者，包获、成就不失之义。乃色、心生起未灭坏来，此不失之相也。

批注，就是说，什么叫“得”？“得”包括是两个意思——获、成就，我们讲过了，才开始得到的——获，得了之后没有失去的都叫成就，“不失之义”，这是很简单了，不像我们讲得以前的仔细了。以前的意思，大家回顾复习一下，我们就不重复了。那么，这个“得”包含两个意思，一个是获、成就。

总的来说——没有失掉。“乃色心生起未灭坏来，此不失之相也。”它就是说，总的来说，色法也好、心法也好，它生起来了，生起来而还没有坏掉，“未灭坏来”就是到现在还没有坏掉，这个，没有失掉的那个相就叫“得”。

假使你得了禅定了，得了禅定之后，开始得禅定，第一次得到是“获”，那么，第二次，“获”以后的，一直到现在还没有失掉呢叫成就。你只要不要失掉好了，你得到禅定了，“我得了四禅了、得了初禅了”，“得”。那么，一旦你失去了，那就不能叫“得”了，就是你起了烦恼了，这个禅定失掉了，那么，就在《俱舍》叫“非得”，这里就是没有“得”了，“得”就没有了。生起，没有坏、没有失掉，这个就叫得。得了禅定也好，得初果也好，或者你得了一个什么手艺也好，你学会一个什么东西，都是得了，有所得了。

命根

命根者，依业所引，第八种上，连持色心不断功能，假立命根耳。

这个是完全唯识的解释了。它说依你所造的业，引生第八识上的一个种子，你过去造了业，在第八识留下种子了，这个所引出的种子，这个种子有个功能，它能够连续地使你的这个一期的色、心不断、不中断，有这个功能，这个功能我们就安一个名字叫命根。实际上它没有体的，就是第八识的种子，就是心法了。那么，这个叫命根，分位安立了。

众同分

众同分者，类相似故，有人法之别。人同分者，如天同分、人同分。法同分者，如心同分、色同分等。

“众同分”，我们讲过了，“类相似故”，它与同类相似的那个叫众同分。那么，这个里边，就是我们以前讲的众同分从有情讲的，这里包括法的众同分。什么叫“人法之别”？同分里边，有人的众同分，有法的众同分。

那么，举个例，什么叫人的众同分呢？天与天，天上的人、有情，都叫天同分，都是同类的，身上有光明，他能飞行，有天眼通等等，天的同分。人与人之间都是同样的，两个手、两个眼，两个脚站起走路的，有同样的意乐心，有同样的志愿等等，这是人的众同分。

那么，法的众同分，什么呢？是“心同分、色同分”：心法跟心法它们有相同之处，心同分；色法与色法有相同之处，叫色同分，等。

那么，就把同分分了两种，一种有情的——人同分，一种是非情的——法同分。这个《俱舍》里也讲了的，但是一般众同分都是讲有情同分多一些。

三乘五性依人法类，假立此名。

同分，我们是应用在哪里呢？像我们一般讲的三乘、五个种性，这都是根据人、法的同分，假安立的。三乘是声闻、缘觉、菩萨三乘。

那么，这个五种性那就是说定性的声闻乘，他将来是决定证果是证罗汉——声闻的果的，定性的缘觉乘，将来是证到独觉果的，定性的菩萨乘，那将来就证佛果的，这是三个。还有个不定性，他碰到哪个，可以转移到哪一个，本来是修声闻乘的，碰到了大乘的人，一教化，他就修大乘去了——菩萨乘，将来就证佛果，如果没有人劝化，他就证声闻果，如果有碰到这个缘觉乘的，他跟他两个相合了，他也可以转到缘觉乘。就是三乘的一个定性的、不定性的有四个。还有一个无性的，一阐提，他没有无漏种子的，他不能进入哪一乘，都不能进的，那么，只好是最多是人天福报了，他不能达到，无漏解脱是没有的。那么，一共五个种性了，这些都是根据人、法的同分来安立的。

那么，这个五个种性，有辩论的：相宗里边，五个种性是绝对不可混淆的，就严格分界限的；那么，性宗里边，就说只有一个种性，都有佛性，一切有情都有佛性，什么阐提种什么东西都是暂时的性，暂时他没有善根的时候叫阐提（无种性），如果他以后积集了无漏法的种子有了，他也可以转成这个佛性。那么，声闻乘，我们说《法华经》，讲的声闻，他经过佛的教化，到法华的会上都转成一乘，三乘还是回归一乘了，这是性宗这么说，只有一个乘。但是相宗来说，他就说，你说的这个《法华经》的三乘会归一乘，是那些不定种性的，不定种性的那些，你给他劝化他可以改了这个，声闻乘、缘觉乘改到佛乘了，定性声闻是改不了的，那么，无性的人也转不过来的。那么，这个辩论，你说引经据典，都有他的解释，那么，到底哪个对？玄奘法师就是为了这个问题才到印度去的，他到印度去之后，他就是说，我们汉地的佛法说法不一样，那么，要得到一个定解，只有到印度——佛的发源地去探讨这个问题了，结果跑到印度之后，亲近的是戒贤论师，相宗的，他是主张五种性的。他（玄奘法师）回去之前，他是表示过，他想回去宣传不要立五种性，结果给戒贤论师骂了一顿，他说：“你说什么。汉地人你懂什么了，你怎么好这样子，五个种性怎么可以抹杀呢？”他坚持要讲五种性。那么，这个问题就是性宗、相宗的一个辩论的一个焦点问题之一了。那么，这个也是说了义不了义的问题了，到底哪个了义、哪个不了义呢？各有他的说法。那么，这里我们就不辩那么多了。

异生性

异生性者，二障种上一分功能，令趣类差别不同，云异生性也。

什么叫异生性？“二障种上一分功能。”“二障”——烦恼障、所知障，它们的种子上边有一部分的功能，“令趣类差别不同”，叫异生性。

这个“异生”两个字解释很多，这里我们只讲一个，它就是说“令趣类差别不同”，因为凡夫就是没有证圣道，他烦恼障、所知障都在，种子没有断掉，那么，这个种子，就有一部分的功能，就可以使这些有情“趣类差别”，在五趣里边到处投生，也是五趣都有了，都有这个异生了，只是各个地方不同，或者天或者人或者地狱、饿鬼、畜生，这个“异”。

那么，圣者，圣者五趣就不异了，圣者决定是人天。我们说在四加行的时候，到忍，暖顶忍的忍的时候，恶趣的可能性已经没有了，再也不堕恶趣了，所以说，三恶道呢，五趣里边三恶道不会去了，圣者当然不去了，圣者决定是人天，不会到处投生的，五趣不会乱投的。

那么，异生性，就是五个趣都会有。这是什么原因？“二障种上”，烦恼、所知障里边它的一个功能，它使他到处投生去，不能说像圣者一样，恶道就不去了，那没有。那么，这个叫“异生”。这个简单地说，我们在《五蕴论》里这句话反而好懂一些，没有得到圣者的人叫“异生性”，就是凡夫，没有得到圣性，没有得到的。那么，这个我们去参照《五蕴论 》、 《广五蕴论》看一下，两方面一看，为什么得不到？就是说二障种子在作怪。这二障的种子就使我们不能证到圣者，就要到处投生，如果证到圣者的话，那这个三恶道就不去了。我们很多人都害怕三恶道，那你赶快证圣者，证了圣者之后，除非你要度众生，你就示现，进去可以，那你如果是业报的给你投这个三恶道是不会去了。所以说，你真正怕三恶道呢，最可靠的办法就是证那个圣者了，见一个道了，见道之后就再也不会去了。

那么，异生性我们在这个《广五蕴论》里它怎么说呢？“云何异生性，谓于圣法不得为性。”圣者的法，没有得到，就是没有见道，见道以上就是圣法了，圣法一点也没有得到，道也没有见。那么，你到恶道的可能性是有的。

所以说，我们现在的人，当然你持五戒能够持、如法地持，不犯的话，佛是保证你不会堕恶道的。但是我们说，这个持戒，能够一毫都不犯的有几个人？佛在世的阿罗汉有，他就是佛授了戒之后，就持了，不犯，丝毫不犯。末法的时期，你举一个，不要说二百五十条，你就是五条，你哪一条绝对不犯的有没有？都不敢说。那么，你堕恶道的因素是没有断掉的。当然，看了，你犯得很小，而持戒的功德很大，那恶道是不会去了。假使你是犯得比较多，那个持戒的功德比较小的话，像天平秤一样了，那边是高的话，那你恶道还不敢说一定不去了。那么，如果犯了戒了，根本戒一犯，那是没有话说，地狱来等你，已经登记好了，某某人将来要来了，登记好了，那你眼睛一闭马上就去了，夜叉、罗刹就把你铁的绳子一套的话，不去也得去了，强不了了。这个就可以说，恶道的因素是很难避免的。

以前有这么公案：有一个人他念佛的，也每天念佛，打引磬、叮叮叮念佛，念到后来，死掉了，死掉之后，他临终的时候，因为这个心还没有得到这个——念佛三昧，也没有得到，死的时候，竟然忘，没有好好念佛，结果，就是药叉，那个狱卒把他拉起来了，拿铁索子把他都套住了，拿了钢叉把他拉起走，拉起走了，他着急得很，他着急得很，他又是大概念佛不太用功，想不起来念佛，这下子着急了，干着急，正在着急的时候，那些药叉他这个钢叉子振了一下，当啷一响，它跟引磬声音差不多，他就念阿弥陀佛来了，这一念，好了，马上就这个药叉也不见了，跑掉了。那就是说，念佛的人不要说，“我是肯定不下恶道了，至少人天好得到了。”这个公案一看，还不一定呢。如果当时他的钢叉不振一下，他没有想起念阿弥陀佛的话，就去了，去了之后再出来是不可能了。

所以说，我们还是要提高警惕，这个事情，不要说“我现在受过三皈五戒了，保险了”，不敢说，除非你持戒持得很好，那么，当然有保障了，这个佛也不是跟你打妄语，就怕持得不太好，更怕的你犯了很大的戒。

无想定

无想定者，想等不行，令身安和故亦名定。

什么叫无想定？“想等不行”，就是想心所，“等”，等其他的心王心所，“不行”，不现行了，就是息下去了，灭掉了。这个不行是一个无想了。怎么叫定呢？“令身安和故亦名定。”得定的人、得了定的人，他决定是身上是滋润的，有轻安，轻安的乐徧身的。那么，这个无想定，心都没有了，它怎么叫定呢？定是心一境性，他是心都没有了，你怎么叫定呢？但是定的效果有，因为他进入无想定的时候，以四禅的基础进去的，入无想定之后，身上的安和的那个感觉还在，所以说，从这一点看也叫定。

或云，此定想等心聚悉皆不行，而云无想者，想灭为首。

这是讲为什么叫无想定。这个定里边，心王心所，就是包括前六识，眼耳鼻舌身意这六识的心王、所有的心所法全部灭掉了。又问，为什么不说灭心王心所而只说一个灭想呢？没有想呢？那就是好像是有偏向、偏见了——他不但是没有想，也没有心王，也没有心所，什么都没有，那么又为什么叫无想定？问这个问题。它说这个叫无想定的原因，“想灭为首”，因为他最愿意的、发愿是灭想的。

谓此外道厌想如病，忻求无想，以为微妙，立此定名。

外道修的，外道就想到这个流转生死，他们认为是想在作怪，因为有这个想，就会促动一些思来造业，有了造了业就要流转生死，他就要把想灭掉了，那么，思心所也不动了、不造业了，那不是得涅盘了吗？

所以说，那一次，有人就到《五蕴论》里边，“受者我”，提出一个“受”，那么，在《俱舍》里有这个概念的，一个想、一个受是我们流转生死的根本因。那么，所以说是特殊的一个，把它们立了两个蕴，本来一个想心所、一个受心所，为什么单独立一个蕴呢？因为它们的作用特别厉害了。那么，想就是流转生死的一个因之一。外道以为这个把想灭掉了，生死就灭掉了，当然是不是这么简单了，想灭掉了之后，你不见得烦恼就不造了，这仅仅是把第六意识的暂时息灭一下而已，并没有把烦恼根子断完，这不是真正解脱的。

而外道以为想灭掉了就解脱了。那么，他们的简单的思想，他们从这个出发，他要修那个定，把灭想为首，要把想灭掉它，当然，你要灭想把兼带的这个心王心所都一起灭掉了。但是叫“无想定”，因为他的目的是灭想的，外道“厌想如病”，感到想就是个生死大病了，“忻求无想”，他要追求那个无想，“以为微妙”，能够证解脱。所以这个定叫无想定。

好，今天我们就讲到这里。