胜用增上，故名为根，此品广明，故名分别。
「胜用增上，故名为根」，增上是殊胜的意思，作用很殊胜的，叫根。
「根品」的重点有三个，第一个重点是「二十二根」。第二个重点，「明俱生诸法」，就是法生的时候，哪些跟哪些是相应的、一起生起来的，这里讲了很多心所法和不相应行法，这是第二个重点。第三个重点，就是因缘，「六因四缘五果」。这是「根品」里的三个大重点。
甲一 二十二根
乙一 释根义
论云：根是何义？最胜、自在、光显是故名根。由此总成根增上义。（根体胜故名为最胜，根用胜故名为自在，根体用双胜故名为光显。由有最胜、自在、光显，名为增上，将增上义以释根也。)
这是《俱舍论》中有一个问答：「根什么意思？」回答：「最胜的、自在的、光显的，有这三个意思的叫根。三个意思合拢来就是根的增上、殊胜的意思。」根体的胜叫最胜，体上说，叫「最胜」；它的用胜，叫「自在」；体跟用两个都胜，叫「光显」。最胜、自在、光显，都是殊胜、增上的意思。根的作用殊胜，它的力量增上，就是不断地发展的。
根有多少？二十二个根，这是根据经里边的，一般论里边是把它抽下来的。为什么有二十二个根？后头要讲。
二十二根，看下页表。眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这是前五根，也是十八界里的五个界：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界。
「女根」「男根」，一般说属于身上分出来的。有两种说法，有部认为有另外一个东西；经部认为就是身上的作用不同的，因为这个作用特别，有一定的意义，就把它分成两个。女根、男根都是身根。
「意根」，意根就是心王。心王在十八界里边有七个：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、意根（意界）。眼耳鼻舌身，加上七心界，是十二个内界。什么叫十二内界？属于身上的，是身上内在的，不是外界的。
「命根」，命根是不相应行，属于法界的。
「受」，五个：「乐苦忧喜舍。」苦、乐，是身上的感受；忧、喜，是心中的感受；舍，是通身心的——不苦不乐，不忧不喜。受心所也是法界的一部分。
「信勤念定慧」，五根五力的五个根就是信、勤、念、定、慧，属于心所法，也是法界的一部分。五根五力大家都知道，经常念的《弥陀经》里有。
总的来说，属于内界的有十二个，十八界里边占十二个；另外的法界的一部分，法界里的心不相应行跟心所法（相应心所法）。
下边我们讲一下三个无漏根：未知根、已知根、具知根。「未知根」也叫「未知当知根」，这是见道时的无漏根。圣者见道了，有无漏的根，叫未知当知。「已知根」，修道的根，已经知道，但是还没有全部知道。「具知根」，全部知道了，无学道。这三个无漏根以什么为体？「依九立三根」，意、喜、乐、舍、信、勤、念、定、慧，这九个法就是三个无漏根的体。若在见道，依此九根，立未知当知根；若在修道，依此九根，立已知根；若在无学道，依此九根，立具知根。忧是有漏的，无漏里边没有它。信进念定慧，这五个根通有漏无漏的，在无漏根里边也有它。三无漏根里的意根，只有意界、意识界。而二十二根中的意根包括七个心界。这是什么原因？原因也很简单，前五识只是有漏的，二十二根中前十九根通有漏的，所以前五识可以摆进去；而三无漏根是无漏的，前五识就摆不进去了。这就是为什么前面的意根要七个界，这里的意根只有两个界。三无漏根里的意根——意界、意识界，那是定中的事情，根本就没有前五识。
二十二根的排列次第有两种。一种是眼、耳、鼻、舌、身、女根、男根、命根、意根，这是根据阿毗达磨的排列方式。另一种是眼、耳、鼻、舌、身、意根、女根、男根、命根，这是经里的排列。
经里边是按六根的次第，眼、耳、鼻、舌、身、意，挨着排的；阿毗达磨把命根摆在前头，意根摆在后头，前面眼根到命根都是不能缘东西的，意根以后都是心王心所，都是能缘的。命根不是心王心所，不能缘的，所以摆在前面。而经是根据眼、耳、鼻、舌、身、意六根的次第排，命根不能夹在中间。我们现在先按照眼、耳、鼻、舌、身、意，命根摆在后面的排列方式讲。
前面说到根是增上的作用，那二十二根各有什么增上的作用呢？
论云：此增上义，谁望于谁？
颂：了自境增上 总立于六根 从身立二根 女男性增上
于同住杂染 清净增上故 应知命五受 信等立为根
未当知已知 具知根亦尔 于得后后道 涅槃等增上
眼等六根——能发六识，六识身触了境故，眼等六根于了自境，有增上用。
先说眼等六根，眼耳鼻舌身意。这六个根有什么增上的作用？能够发识。大家知道，眼识是根据眼根发出来的，耳识要根据耳根发的。眼和色都是发识的，为什么说眼识，不说色识？因为眼的作用殊胜，眼能够发识的作用，比境的作用要强，所以六个根对发六个识有增上的作用。眼识了别什么境？了别色的境，耳识了别声境，乃至意识了别法境，叫「了自境」。「增上」，根对识了别自己所缘的境有增上的作用，这就是六个根，能够发识。识能了别境，六个根有殊胜的增上的作用。
女男二根——于女男性中，有增上用。
女男根对女男性有增上用，「增上」，使他们不同。男性、女性作用的不同就是靠女男根的。第一，身形不一样。男的高大，声音粗、洪亮；女的身体要小一点，声音要细一点。第二，性格不一样。如男性欢喜打仗、弓箭，或者是书画；女的喜欢胭脂、粉，装饰，欢喜针线那些东西。一般的说都是这样子。男女的性格从小孩子就不一样，这就是男女根的作用。
命根——于众同分住，有增上用。
命根，「于众同分住，有增上用」。众同分也叫同分，是不相应行。什么叫同分？人有人的同分，天有天的同分。我们生到人天之后，所有的身的样子，他的作业，他的意乐心、思想，基本上相像的，这叫同分，有的时候叫众同分。
地球上的人，不管你是黑人、白人，或者是黄种的人，或者是印第安红种的人，他们的身样总是差不多的。他们都会劳动，心里的想法基本上也是相像的，所以生在人间，有人的同分。我们这里有个布谷鸟，它叫的声音跟大陆布谷鸟的叫声一模一样。我们说话，澳洲人说澳洲话，跟汉语已经完全不一样了，但是这个鸟的声音我们听了没有差别，就是那样的，跟大陆的一模一样。那就是有同分，鸟有鸟的同分，同样的，它也是两个翅膀，顔色也差不多。猫也是猫的同分。狗，澳洲跟我们大陆的狗，虽然样子有点不一样，毛很长，大陆上狗没有这么长的毛的，但基本上还是一样的，叫的声音也差不多，也是四条腿，脸也差不多的——狗的脸我们看都差不多。这里有一条狗的脸很可怕，但总不出于狗的类型，总是有同分。所以说人有人的同分，狗有狗的同分，乃至天有天的同分。我们说五趣，每一趣都有相同的地方，同分，就是说你住在哪一趣。
命根对我们有什么作用？「于众同分住，有增上用。」命根，使这个同分能够住一段时间，不消灭。就是让我们的身体能够安住，使一个人在一段时间可以保持生命不灭掉。据说欧洲、苏联的北方，有不少百岁老人，日本的百岁老人更多。这是命根的作用，使众同分能够住下来，不消灭，「有增上用」。
五受根——于杂染法，有增上用(于乐受贪随增，于苦受瞋随增，于舍受痴随增)。
什么叫五受根？就是苦乐忧喜舍。这是我们领纳世间环境的反应，苦的、乐的、忧的、喜的，或者舍（不苦不乐的）的感受。「杂染法」，是杂了烦恼的法，就是世间那些法。「有增上用」，增加烦恼的。「乐受贪随增」，看到舒服的，贪心就起来，好吃的，就多吃一点，这就是贪心。对苦受心里不高兴，要违抗，要反对，瞋恨心就起来。对不苦不乐受，痴增长。都是跟烦恼有关。这几个受，如果你不好好地从修行上去体会，都是增长烦恼的。这五个受根，对杂染法，对世间那些杂了烦恼的法，有增上的作用。我们要注意，苦乐忧喜舍，都不值得去留恋。
信等五根——于清净法，有增上用，由信等五，分于煖顶位，伏诸烦恼，引圣道故。
「信等五根」，信勤念定慧，这五个根，「于清净法」，出世的修行法，「有增上用」。「由信等五，分于煖顶位，伏诸烦恼，引圣道故」，在煖、顶位，信等五根作用增上。见道的时候，是八正道作用增上。三十七道品，是分别对应于五道的每一道，有增上的作用。这里，信等五根，在煖、顶位的时候，作用非常之增上，可以引起圣道，殊胜的无漏道。所以五根对无漏的清净法，有增上作用，可以把它引出来。信进念定慧是好东西，《阿弥陀经》里，就有讲五根、五力、七菩提分，那都是我们要修的清净法。五根是可以引出圣道的法，是我们要修的法。
未知当知根——于得已知根道有增上用，见道引修道故。
已知根——于得具知根道有增上用，谓从修道引无学道。
具知根——于得涅槃有增上用，由具知根心得解脱，心若解脱方证涅槃。
三无漏根，纯粹是无漏的。信等五根也通无漏，在圣道还没有起来的时候，它们是有漏的。第一个无漏根，全称「未知当知根」，是见道时的无漏根。他还没有知道，马上就要知道，「于得已知根道，有增上用」，见道时的无漏根，对修道的已知根，有引起、激发它出生的增上作用。见道引修道的。「已知根」，修道的根，对无学道的具知根有增上的作用，从修道可以引申到无学道。「具知根」，无学道的根。无学道已经完成，还有什么用呢？「于得涅槃，有增上用」。得了具知根之后，心就解脱；解脱之后，就证涅槃。所以具知根对于证到涅槃，有殊胜的增上作用。
这二十二根，就是二十二个增上作用。有的是有漏的，有的是无漏的，有的是清净的，有的是杂染的。这里把二十二根的作用都讲完了。
因为哪些原因要建立二十二个根，不能多一个，也不能少一个？就是下面，「明根废立」。这在《颂疏》里广讲，这儿略略地讲一下。
乙二 明根废立
颂：或流转所依 及生住受用 建立前十四 还灭后亦然
「或流转所依，及生住受用，建立前十四」，前十四个根，是流转的所依、流转的生、流转的住、流转的受用。「还灭后亦然」，后面八个根，是还灭的所依、还灭的生、还灭的住、还灭的受用。一个是流转法，一个是还灭法。所以只能建立这二十二个根，不能多，也不能少。
看表「二十二根无增无减」，不能加一个成二十三根，也不能减一个成二十一根。多增不行，减更不行，因为它是有一定的安排的。
先说流转。流转的时候，以什么为体？识为体。我们在生死流转当中，就有识投生了，投了生之后，就住在这里。这一期过了之后，死掉了，又投生去，整个流转的体是识，这个要认识。「流转所依」的，流转的识依什么？依六根，它就在六根上。「流转生」，怎么生的？女男根生的，欲界都是男根女根生的，「从彼生故」。流转怎么「住」？命根把它住下来，有一期命根。
流转生死干什么？就是「受用」。「由五受根，能领纳故」，领纳各式各样的受，要追求快乐，追求幸福，结果到处碰壁，到处受苦，甚至于造了业之后，下辈子到地狱、饿鬼、畜生道去受苦。这就是凡夫，没有得到觉，就是专门搞流转，永远在生死泥中，拔不出来。他们生下来赚钱就为享受，赚了钱马上享受去，去哪里玩等等，这就是十足的凡夫。稍微高一点的，在享受当中还要想一想，比如儒家，「朝闻道，夕死可矣」，早上听了道，晚上死都可以，生命的目的不在享受，在道。儒家的道固然不高妙，但比享受要高妙得多，佛教的道更高。
眼等六个根，女男二根，命根，受根（苦乐忧喜舍），这十四个根，就是流转所依托的地方。眼等六根，所流转的。它是怎么生出来的？由女男根生的。又怎么住下来的？依命根住的。住下来后干什么呢？受用，就是享受了，苦乐忧喜舍。就是这样流转的。
什么叫还灭？「生死止息，名为还灭」，把生死停下来，叫还灭。我们经常讲的十二因缘，就是流转还灭两个，后面「世间品」要广讲。流转，就是流转生死；还灭，就是停止、止息，就是出生死。我们说了生死，了了半天，就是还灭。还灭的体是什么？「涅槃得」，「得」「非得」，是不相应行。得，比较难懂，证道也好，修定也好，得到一个成就，那就叫得。证到涅槃，有一个得，这个得就是保证你涅槃是得到了，这是「涅槃得」。灭掉一个烦恼，就得一分择灭，所以择灭有很多。择灭的得，就是生死止息的体。
「还灭所依」，一切涅槃得依什么东西发呢？依善法。而一切善法都是依靠五根生长的。「信为道源功德母」，这句话把信的作用说得很清楚，一切道源功德都是靠信根来的。信等五根都有这个作用。还灭所依靠的，就是信进念定慧，一切善法从这五根开始增长，它们是善法所依止的地方。涅槃得就是依信等五根産生的。
「还灭生」，还灭什么时候生出来？见道的时候。见道的时候，生第一个无漏法，开始证择灭。「正定聚」就是必定要证到涅槃的那些圣者。正定聚是一聚人，这聚人决定会证涅槃的，中间不会走到其他路上去的。「正定聚中，此初生故」，见道的时候，已经预入圣流了，已经生到正定聚去了。生到正定聚，是由未知当知根，这是见道的无漏根。
涅槃得怎么「住」？「由已知根，令涅槃得，相续起故」。修道的时候，灭九九八十一品烦恼，灭一品烦恼证一个涅槃得，令涅槃的得不断地生起，相续不断地增长。这是说还灭住。
「还灭受用」，「由具知根」。有具知根，就是证了罗汉，或者成佛，「现法乐住」，当下能够住在常乐我净的大乐之中，就是具知根的作用。
这里是从流转与还灭这两个圈圈来说二十二根，必定要那么多，不能少，也不能再多。流转的十四根：流转所依、流转生、住、受用；还灭的八个根：还灭的所依、还灭的生、还灭的住、还灭的受用。流转与还灭对照着看，中间插不进去其他的了。这就是要安立二十二个根的原因，二十二根不能增，也不能减。外道加了很多根：识根等等，那是没有用的，是多余的。
之前讲了二十二根的排列方式；二十二根各个的作用；从流转、还灭两个角度，帮助二十二根少也不行，多也不行。佛经里讲的法相、法数，都是肯定的。法相是肯定的，每一个法相都有一定的界限，不能挪动一点点。法数也是肯定的。五藴，决定是五个，第六个藴不能安进去，四个藴也不够。十二处决定是十二个，十八界一定十八个，不能少一处一界。
二十二根讲好了，这是「根品」的第一个科目。
甲二 俱生诸法
乙一 色法
颂：欲微聚无声 无根有八事 有身根九事 十事有余根
诸法俱生，这是辩证的。宇宙的法生出来，不是单独一个生的，决定有一些跟它相应的同时生。哪些法决定一起生的？这在《俱舍》里讲得很清楚。先说色法。「欲」，这个颂说的是欲界色法的俱起。「微聚」，微聚就是极微所聚的最小的东西，不能再小的了。一个色法，物质的东西，哪怕极小，起码有八个东西一起生的。在欲界，假使这个东西是没有声音，也没有根的（不是有情身上的），起码有八个东西同时生：地水火风色香味触。地水火风是能造色，一切物质都离不开。哪怕再小的东西，有显色形色，也会有气味，不管气味是浓的、淡的、臭的、香的，总是有气味的。人身上的气味，我们平时闻不到，但是到洋人身边，就闻到气味很重。天上的人，从天上下来还没到人间，就闻着人的气味不好受。就像我们去动物园时，老远就闻到那个味道一样的。夏天出了一身汗的汗臭，酸的味道，不好闻的，这也是人身上的气味。没有根的，这八个东西决定同时都生起来的，这是「无根有八事」。有根的，加身根成九个，「有身根九事」。
「十事有余根」，假使身体有了，再加眼根，或耳根，或鼻根，或舌根，就是十个。在一个小地方，眼根、耳根、鼻根不能在一起，不会又是眼睛又是耳朵的。
一个很小的微聚，要是没有根、没有声音，至少有八个俱起；如果有身根，再加一个身根，成九个；如果再加其他的眼耳鼻舌中的一个，成十个。如果发声音的，那就加一个声音。物质要生的时候，决定有几个法同时生起来，不会单独生出来的，这是辩证的。这是从色法来看。
乙二 心所有法
颂：心所且有五 大地法等异
心法，有心王、心所。心王，就是七心界，六个识，加意界。心所法，生的时候是有规律的。大地法，一切心，不管哪个心，这十个心所法决定都会有的。打个比喻，太阳光，分析太阳光决定会有七个顔色——红橙黄緑青蓝紫。同样，不论你起什么心，分析一下，十个大地法的作用决定会在里面的。《俱舍》讲心所法，是很辩证的，就是说它生的时候，哪些决定跟哪些一起生也讲的，不像《百法》只是分分类，所以说《俱舍》有其特殊的地方。
「心所且有五」，心所法姑且分五个。「大地法等异」，那就是下边的表，大地法、大善地法、大烦恼地法、大不善地法、小烦恼地法，五个。「且」就是说还不够，最后还有一个不定地法，书上没有把它列出来。这五个心所法里安不下的，都归纳在不定地法里面，所以说「且有五」，不是说决定只有五个。
丙一 大地法
颂：受想思触欲 慧念与作意 胜解三摩地 遍于一切心
大地法者，谓法恒于一切心有。此十心所遍三性等一切心品。
什么叫大地法？「大地法者，谓法恒于一切心有」，这十个心所法，在一切心里都有它。「遍三性等一切心品」，这十个心所法，不管起善心也好，起恶心也好，起无记心也好，总有这十个东西。我们一般都以太阳光的七个顔色来做比喻，太阳光用三棱镜一分，就会看到七个顔色，不管什么地方的太阳光，决定有这七个顔色在里面。同样的，只要是心，这十个心所法，决定有的。不管善心恶心无记心，都会有，跟心分不开的。哪十个？
「受」，领纳为性。「苦、乐、俱非，有差别故」，这是说领纳的对象，有各式各样的差别，也包括心的忧和喜。「俱非」指非苦非乐的舍。
「想」，取像。取各式各样的境，男女苦乐等等。把客观的相，摆到心里边来。想这个字，很有意思，把相放在心上，就叫想。前面讲过，一切的构思归纳认识等等的作用，都属于想心所的。
「思」，造作为性，「能令心有所造作」。就是我们决定要做件事情，心决定之后，身体听它的话，就做了。假使决定今天出去做一件好事，到庙里拜佛去，这个心决定了，身体就会跟着行动。在西洋哲学里很重视思，就是意志。
「触」，前面学过的「受领纳随触」，就是这个触。「触对」，根境识三个和合，就生触，能够触对。根境，是客观的环境，根境识三个和合生触时，主观世界才跟客观世界産生关系。触不生之前，主观是主观，客观是客观，没有关系的。
主客观的关系一生，最粗显、最容易体现出来的——苦乐。顺我心的境，就感到欢喜——乐受；不顺的，就感到苦受。在心里，受是第一个跟客观环境産生关系的，所以受在受想行识四藴里最粗，色之后就是受。想的作用，比较细一点，在受后面。根境识三个和合之后産生触，触对环境産生作用，心色才交接起来，本来心色是不相干的，这个时候互相交织，互相联系起来。
「欲」，希望，心里想要一个事情。讲触的时候，讲到触有冷、飢。你感到冷了，就希望煖和，叫冷；感到肚子空了，就希望吃东西，叫飢。希望煖和、希望吃东西是欲心所，为什么欲心所摆在触里边呢？触是因，欲是果，有财释，因立果名。欲心所，心里希望有什么东西，希望做出什么事业。
「慧」，对一切法能够简择，就是挑选，这个好，那个不好。
「念」，「谓于所缘明记不忘」，过去经历过的事情能够记住，不忘记。念佛的念，就是这个念。阿弥陀佛，不要忘记，清清楚楚的。如果念得糊里糊涂，念到观音菩萨了，这样妄念一来，明记的念就没有了。
「作意」，「谓能令心警觉为性」，作意就是在心昏昏沉沉的，漫不经心的时候，提高警惕，注意起来。注意就是作意的意思。我们考虑问题，把注意力集中到这个问题上来，也是作意的意思。
「胜解」，「谓能于境印可，此事如此，非不如是」，对境起一个殊胜的理解：这个事情是这样子的，不是那样子的。假使对佛教的信心具足，起了胜解，承认佛教不是迷信，是理智的，人家再跟你唱反调，也不会相信他。这里外道传教士有两次敲后门来传教，我们佛教徒，有胜解心，决定佛教是对的，不会错的，外道讲的道理决定是不透彻的。这个心有了之后，就不会动摇，就是胜解心所。
「三摩地」，就是定，「等持」。什么叫等持？「平等持心」，当然也持心所法，因为心是主要的，叫等持心。「于一境转」，把心的注意力集中在一点，就是等持。一般的散心也有等持，当你专心一致的做一件事情时，就是等持。能够时间很长地专心在一个境上转的时候，那不是散的心，那要定心。当然散心里专心一致，集中注意力在一个境上的时候，也是三摩地的作用。
不管是善的、恶的还是无记的，一切心都有这十个大地法，最普遍的，凡是有心就有它。大地法的名字是「受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地」。最好把它记住。在《百法》里，这十个法分为五个遍行心所、五个别境心所，讲的意思也稍微有点不一样。
丙二 大善地法
颂：信及不放逸 轻安舍惭愧 二根及不害 勤唯遍善心
大善地法者，谓法恒于诸善心有。此具二义，一则唯是善性，二则遍一切善心。
什么叫大善地法？「谓法恒于诸善心有」，凡是善心，决定有它的。前面大地法的「大」，是指一切的心都有它。大善地法，一切善心里边都有这十个心所法。这里分析有两个意思，「一则唯是善性」，这十个法都是善的；「二则遍一切善心」，所有善心里都有这十个法。这就叫大善地法。具体有哪些？
第一，「信」，信心很重要，善法的根本就是信，「信为道源功德母」，这话我们一定要记住。如果信还不坚定，赶快要培养信心，否则在佛教里会待不住的。很多人佛教信了很久，甚至于出家了很长的时间，但是碰到某一个违缘，还会退，甚至于还俗，甚至于会堕落到反对佛教，诽谤佛教，这是信心的关系。所以说我们佛教徒对信心这个问题要重视，一定要培养它，从小的变大的，长养它。
信，「澄净」，干干净净的。我们从河里井里舀来的水，摆一点明矾进去，脏东西就沉下去。古代有清水珠，那个珠摆在水里，所有的脏全部沉下去，干干净净的。信心也是心的净水珠，只要有信心，心里不干净的东西全部沉下去。信心有这么大的作用。我经常打这个比喻，如果你信心具足地念观音菩萨，感应都会来。大火不能烧，大水不能漂，山上掉下来掉不死，毒蛇猛虎来不会咬你，等等的奇怪的事情，所谓神通的事情，都会出现。有一个青海民族出版社的业务员，她跟我通了几次信，我劝她信佛。她信了之后，一次出差碰到大雷雨山崩的时候，她拼命念观音菩萨，念了之后，观音菩萨就像电视的荧幕一样现出来，很清楚，看了欢喜得不得了，她心里稳定了，想不会出事了。果然她安全回家了，回家之后就马上写信告诉我这个事。信心一出来，心里干净之后，一切感应都会来。
什么叫信心？具体相信什么？「于四谛、三宝、善恶业果忍许」，叫信。信心就是对四谛（苦集灭道）相信，三宝的功德相信，善恶业果相信。造善业得乐果，造恶业得苦果，造什么业得什么果。「如是因得如是果」，这个「如是如是」就是指怎么样的因就感怎么样的果。下一次讲六因四缘五果的时候，广讲这个道理。什么因感什么果，心里认定这些道理决定如此的，忍许，就叫信。信的具体内涵就是这个。不是听到什么人讲什么神通，「噢，我相信」，这不叫信。要信因果四谛三宝，才是真正所谓的佛教徒的信。能够忍许，是，就是这样子的，心里认可，这叫信。信一生起，一切烦恼都可以沉下去。有人有经验，心里烦恼得不得了时，一心念观音菩萨，或者一心念阿弥陀佛，他心就平静下去了。这个信的力量就很大。
第二，「不放逸」，「是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸。」这些文恐怕你们每天也都念的。晚上都要念一下，不要放逸。什么叫不放逸？「修诸善法，于善专注为性」，于善法专注，专心致志的，叫不放逸。做恶法很努力不叫不放逸。「有释」，还有一个解释，「能守护心」，把心守住，不要跑掉，叫不放逸。就是你修定、修观、念佛时，把它管住，这个心专门在所修的念头上，不要给它跑掉，这也叫不放逸。
第三，「轻安」，「轻谓轻利，安谓安适」，这是很舒服的，「于善法中，心有所堪任」。对善法有堪任的力量，有能够担任善法的能力，这个能力就叫轻安。身心都有轻安。欢喜修定的，就会有经验，你修定修得好了，身心都有力量。身坐起来，直直的，很有力；不会疲劳不堪，弯起，扭起。心缘一个法，想事情，非常有力，很准确，力量很强，这是堪任性，有这个能力，就是轻安。轻安生起来了就有这个。轻安什么时候生？当然我们说善心里面都有轻安，修善法的人都会得到一种轻松的感觉，这是小的。在定中轻安生起来的时候，那就大大地不一样，身心力量极大。
「舍」，「舍离沉掉，令心平等，无警觉性」，舍是对治掉举的，掉举就是令心浮动，把心提上来了。舍令心平等，把它平下去。轻安是对治昏沉的，昏沉来了之后，心没有力量。轻安一来，有力量，就把昏沉对治掉了。
「惭」，对于三宝的功德，或者有持戒等功德的人，「有敬有崇」，恭敬、崇拜他；「有所忌难」，在他面前不敢放肆；「有所随属」，听他的话，跟他学。这是惭。「愧」，「于诸善士所呵厌之罪法」，对于不好的法，能见到它将来要招非爱果，可怕的果，感到恐怖。这是愧。
惭、愧，在法相里还有一种解释。惭：于所造罪，自观有耻。于所造的罪，对自己感到羞耻。愧：于所造罪，观他有耻。恐怕人家看了不好意思，这叫愧。这两个解释一般都用的。
「无贪」，对一切可爱的东西没有贪染心，没有爱染的心。
「无瞋」，没有恚害心，就是慈心。
「不害」，没有损恼他的心，就是悲心。
「勤」是精进，「令心（于善法）勇悍为性」，勤就是精进，是对善法的精进。「勇悍」，就是勇敢，有勇气，不害怕，肯做下去。做恶事很勇敢，不叫勤，那是放逸，因为你善事没有好好做，做坏事去了。这些都是对善法来说的。
这十个法，叫大善地法。一切善心都有这十个法。它有两个意思：一是「唯善性」，这十个法都是善的。二是「遍一切善心」，凡是有善心的地方，都有这十个。
丙三 大烦恼地法
颂：痴逸怠不信 昏掉恒唯染
大烦恼地法，谓法恒于染污心有。此上六种，一则唯染，二则遍染，具此两义，独得大烦恼地法名。
「染污」，不善的、有覆无记的都叫染污。「大烦恼地法，谓法恒于染污心有」，凡是染污的心都有这六个大烦恼地法：痴、逸、怠、不信、昏、掉。「此上六种，一则唯染」，这六种法，一个它本身是染污的；「二则遍染」，所有染污心都有它。贪、瞋不在里面，因为不是一切染污心都有贪瞋的。发脾气的时候，有瞋心，没有贪心；对某事贪恋不舍时，有贪心，没有瞋心。不是所有染污心都有贪瞋，所以贪瞋摆到不定地法里了。
「痴」，也叫无明，「迷境起故」，对境不能够明白地了知，叫无明。也叫做无智，没有决断。说到智，都有决断性的意思在里边。也叫无显，没有彰了，就是不明白，不显明，糊涂，类似这些话，无明。
「逸」，就是不放逸的对立面，放逸就是逸，「不修诸善，是修诸善所对治法」，不放逸就是对治放逸的。
「怠」，懈怠，「心不勇悍」，对做好事没有勇猛的心。勤对治的法。前面的善法，都是对治下面烦恼的。怠的心起来，要勤来对治；放逸的心起来，要不放逸来对治；不信起来之后，要信来对治。
「不信」，「令心不澄净」。就是信的对立面，信所对治的。
「昏」，昏沉，「身心重性」，昏沉来了之后，眼睛睁不开，眼皮重得很，心也抬不起，念也念不动，身心都重，没有力量。「于善法中无所堪任」，对修善法力量不够，这也叫「身心无堪任性」。昏沉要轻安来对治。
「掉举」是「令心不静」，不能宁静。行舍对治掉举，行舍就是前面大善地法中的舍。为什么要学这些？就是要对治我们的烦恼。当你知道这个烦恼心起的时候，用哪个东西来对治，然后烦恼才除下去。
丙四 大不善地法
颂：唯遍不善心 无惭及无愧
大不善地法，谓法恒于不善心有。一则唯不善心，二则遍一切不善心，具此两义，独得大不善名。
什么叫大不善地法？「谓法恒于不善心有」，凡是不善的心，都有这两个心所——无惭无愧。有了无惭无愧，什么坏事都会做。如果有惭愧的话，坏事不敢做的。正因为没有惭愧，他肆无忌惮，就可以做不善。不善和染污不同，不包括有覆无记，染污包括有覆无记，前面大烦恼地法是遍染污心。不善的心，就是恶心，凡是恶心都有无惭无愧。所以骂一个人不知惭愧，实际上很凶的，意思说你心是恶的。这话骂起来很文明，但是分量很重的。这两个心，是最不好的，一切不善法都是由它而産生的。凡是不善的心里都有这两个东西，否则心不会不善的。因为它们在，心才不善。一是「唯不善」，这两个心只有不善的，没有善的，也没有无记的。二是「遍一切不善心」，所有的不善心里都有它们两个。「具此两义，独得大不善名」，所以就这两个心所叫大不善。
「无惭」，对殊胜的功德或者有功德的人，不敬重，不崇拜；「无所忌难」，就是无所谓；「无所随属」，不随属他，不跟他学。或者是第二个解释，「于所造罪，自观无耻」，造罪之后，自己以为无所谓。
「无愧」，「谓善士所诃厌法名罪」，圣者或者佛，所呵斥的那些法叫罪。「于此罪中，不见能招可怖畏果」，不知道这样会下地狱受苦的，叫无愧。另外一个解释，自己造了罪之后人家知道了，也无所谓，心里觉得没关系，这个心叫无愧。
丙五 小烦恼地法
颂：忿覆悭嫉恼 害恨谄诳憍 如是类名为 小烦恼地法
小烦恼地法，谓法少分染污心俱。谓有三义：一、唯修所断，二、唯意识地起，与无明相应，三、各别现行。具此三义，故独得名小烦恼地。
小烦恼地法，「谓法少分染污心俱」，不是一切的染污心都有的，某些在某个心出现的时候有，所以叫小烦恼地法。因为不遍一切染污心，所以叫小，不叫大。
小烦恼地法，有三个意思。「唯修所断」，这些烦恼不是见道断的。都是迷事的，不是迷理的，修道所断的。「唯意识地起，与无明相应」，只是第六意识起的，跟无明、痴相应的。有了无明，烦恼才起来，如果心里很清楚，有些烦恼是起不来的，正是糊里糊涂才起烦恼。「各别现行」，这十个法，起一个，第二个就不起，不会同时两个一起起来，更不会同时十个一起起来。前面大地法十个一起起的；善心里，十个大善地都会起；染污心里，六个大烦恼地法都起的；在不善心中，两个大不善地法都要起的。以上这些心所都冠之「大」。这儿是「小」，「小」就是一个个起的，当你起忿这个心的时候，下边九个就不起；当你起害的时候，其余九个又不起，是各别各别现行的。「具此三义」，所以它们叫小烦恼地法。小烦恼地包含三个意思：它们只是修所断的；一定是意识里跟无明相应的；出来的时候，单个单个出来，不会一起来。
「忿」，「于情非情」，有情也好，无情也好，「现前不饶益境」，对你不好的，对你没有利益的，「令心愤发」，心里发怒。
「覆」，「隐藏自罪，说名为覆」。覆，越盖越臭。猫、狗屙的屎，如果太阳一晒，风一吹，不臭的。如果把它埋到地下，打开就臭得不得了，越盖越臭。罪要发露，发露之后，忏悔之后，没有事了。一盖，糟糕，不但是罪消不了，而且还会引发造后面的罪。
「悭」，「谓于财法，巧施相违」。财施也好，法施也好，「相违」，不肯布施。有钱自己享受，不愿意给人家享受。这个法只有我会，我有专利权，不告诉你。你不会，要向我求，这样抬高自己。发明一个东西，有专利权。法不能有专利的，法就是要使大家修行，断烦恼成佛度众生的，你一专利起来了，垄断了。当然法也不能乱给，对不相应的人，比如一个外道，你说「我这个法，布施给你」，这样他拿这个法去做坏事，你糟糕了。
龙树菩萨出家之前是学外道的，很聪明。他师父有一种隐身的药，吃了之后身体就不见了。师父也没有告诉他这个药怎么配制的，但是他就闻了一下，里边有几种成分、各多少分量就都知道了。于是他自己配制，然后吃下去——身体看不到了。他就跟几个外道同修，一起吃了这个药，到皇宫里去干坏事。于是皇宫里，一天到晚地有宫娥婇女被奸污了，人又看不到，国王弄得没有办法。有大臣想了个主意：在地上铺满石灰，然后刀斧手准备好，看到地上有脚印的，就砍。这样，他们那天一来就上当了，虽然人是看不到，毕竟脚印还是有的，刀斧手看到脚印就砍，几个同修全被杀死了。龙树菩萨——他那个时候还不叫菩萨，他聪明，就站到国王后面，无论什么时候他总在国王后面，刀斧手不敢把刀斧向国王头上砍过来，所以他就免了这一场灾患，总算一条命是保住了。最后也忏悔，感到这个事情要不得，后来碰到佛教，他就一心修佛法了。
所以对财、法不能小气。太大气也不行，你把好的法告诉外道，他做坏事去，那也不行的。要适可，就是要观机说法。有些法是很灵的，就不能给外道。气功师跑到我们这里来，总是要问，什么什么什么来问。我们总是对他敷衍了事，有的东西不告诉他，告诉了，糟糕，拿去骗钱骗东西还不说，还要做坏事。讲到这里，要稍微提一下，很多气功师，搞到后来就搞男女事情，我们大陆上有。有些受害的人，她后来信佛了，就告诉我这些事情。所以我们对气功师这一类的外道，好的法不能告诉他们的，告诉他们之后，他们骗钱骗名还不算，还要做坏事，那就讨厌，要害人的。
「嫉」，「谓于他诸兴盛事，令心不喜」。人家高兴、发财，你就心里妒忌、不高兴；人家得了法，你就不高兴。人家修行得定，好殊胜，该随喜，你也不高兴、妒忌。
「恼」，「谓坚执诸有罪事，由此不取如理谏诲」。一般的理解，恼就是心里烦恼，但恼的真正涵义是坚执有罪，自己不对，人家如法地劝你，不听，这叫恼。
「害」，「谓于他能为逼迫，由此能行打骂等事」。逼迫人家，并且産生打骂，叫害。
「恨」，「谓于忿所缘事，数数寻思，结怨不舍」。恨是含恨在心。对忿所缘的事，就是现前不饶益的事情，有情也好，无情也好，心里结个疙瘩，打不开，总是结怨不舍。
在法相里，「忿」跟「恨」有两个比喻。木匠刨木头刨下的刨花，火一点，轰一下燃烧得很猛，但一会儿就熄掉了。忿的行相就是这样，发的时候很厉害，发过就算了。恨则像炭火，冬天取煖在灰里摆一点炭，炭火很小，但是时间很长，总是熄不下去。恨不像忿，一下子发作，但是心里总是结怨不舍，怀恨在心，一直记在心里。这两个行相不一样。
「谄」，是「心曲」，「不能如实自显」。心里要做坏事，但表面总显一个好看的样子，拍马屁。
「诳」，是骗他，人面前装模作样，好像老修行的样子，目的是要名誉利养，「诡诈为性」。实际上，人不在的时候，放逸得什么都做。他目的是什么？「我是老修行，你好供养我，红包多一点」，那就是诳。
「憍」，「染著自法，谓于自盛事，深生染著，醉傲为性」。「自盛事」，如持戒、得定，或者是贵族子弟，或者生在有钱人家里，或者长得端正，或者自己聪明，就凭自己有一点特长，心里就高兴，「醉傲为性」，喝醉酒一样，自我陶醉的样子。
《俱舍》里边，憍、慢是一对。慢是对他的，对人家比较之后，感到我比你高，就抬高自己。憍，是不比较的，自己感到自己这点非常得意，感到自己了不得。「憍由染自法，慢对他心举」。这两个心所法，行相相似，世间上常把憍慢混在一起说，但是在法相里，憍是憍，慢是慢，不一样。
十个小烦恼地法的三个特征：一个是修所断的；一个只有意识地跟无明相应的；一个是现行的时候，各别各别现的，不是一起来的。这些小烦恼地法，因为是染污的，所以叫烦恼。
「心所且有五」，五个：大地法、大善地法、大烦恼地法、大不善地法、小烦恼地法。讲完了。
丙六 不定地法
不定地法者，不定能摄入前五地者，概属此地。
还留下八个没有地方摆的心所法，跟难民一样的，没地方住，就有了一个叫不定地的难民营。不决定在前面五个地里边哪一个的，把它收在一起。所以不定地里各式各样的都有。寻、伺、恶作、睡眠，贪、瞋、慢、疑，四个重烦恼也在这里。
「寻」，「谓寻求，心之粗性」。上次一个人把「粗」字写成一个「鹿」，上边还有「ク」，这是粗细的「粗」。古代都写这个麁，也有写三个鹿的（麤）。为什么是鹿粗？鹿跑起来很快，一个鹿已经够粗了，三个鹿一起来，更粗，粗上加粗。上边有「ク」，表示不是一个鹿，是粗。
「伺」，「伺察，心之细性」，细的心。我们讲过，寻、伺，一个是觉，一个是观。打钟，第一下子「哐」是粗的，相当于寻；接着「嗡嗡嗡」的声音，细的相当于伺。
「睡眠」，「令心昧略为性」。心本来可以想很多事情，想得很寛。睡眠时「心昧略」，想不起来，只能想一点点，甚至于什么都不知道。做梦时，心的力量很弱，很昧略的。有时在梦里，一个事情想不起来，想得头痛，醒过来一想就想起来了，那就是说在梦中心的力量是很小的。熟睡时连梦也没有了。
「恶作」，「谓于善恶作不作中，心追悔为性」。恶作就是追悔，善的、恶的，或者做或者不做，这就要四料简了。
今天出去，看见一个人很苦，把身上仅有的一百块钱，都给他了。回去追悔：「不该给的，现在要用钱没有了。」这是对好事的恶作，这是坏的。
今天马路上看到有人很苦恼，我因为时间很匆忙跑过去了，口袋里是有钱的，没有给他，回去一想：「这么好的机会没有布施，可惜。」这是好的。
做了坏事，追悔，该不要做的，将来受苦的。这是好的。
看到人家钱摆在桌子上，没有人管。当时没有拿，事后想：「我该拿的，拿了他也不知道。」这个追悔是坏的。
「贪」，「有」指三有的果。「有具」是有的因，主要是烦恼业，也包括了器世间、中有。「染著为性」，贪著这些东西。「生苦为业」，它的作用是将来决定生苦。
「瞋」，「苦」就是三苦——苦苦、行苦、坏苦。「苦具」，生苦的因缘。「憎恚为性，恶行所依为业」，起瞋恚心，就要産生恶行。当然也会感到将来苦受的果报。
「慢」，慢是对他比较的，「谓对他，心自举性」。怎么对他？「称量自他德类差别」，跟他比较，骄慢。「我持戒，他又没持，他不行」；或者「我长在高贵的家庭，他农村出来的，他不行」；或者「我考试考第一名，他考的是最后一名」。産生比较之后，感到人家不如自己，就自己抬高自己，看不起人家。这是慢。
「疑」，疑就是信的对立面，「于诸谛理，犹豫为性，能障不疑」，信、一切不疑的、善的东西，都能够障住。「怀犹豫者，善不生故」，心里总有犹豫、怀疑的人，善法是生不起来的。有人告诉你有个殊胜的法会，「到底真的假的，我去了之后，会不会像说的那么好？」不去了。心里一怀疑，善法就生不了了。我们念阿弥陀佛，要信，如果你一怀疑，「到底生不生得了？」好，西方极乐世界不能生。生西方要信愿行，信都没有，産生怀疑，怎么生西方？有的人说西方到底有没有还不知道，你念它做什么？那糟糕，就不肯念了。
前面五个地是有规律性的：什么时候生起、是否同时生起、怎样生起。不定地这八个法，没有规律性的，就摆在不定地法里，这是另外开的一个地。
乙三 不相应行法
颂：心不相应行 得非得同分 无想二定命 相名身等类
得谓获成就 非得此相违 得非得唯于 自相续二灭
不相应行有十四个法：得、非得、同分、无想、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身。
不相应行里，得、非得是最难的问题，因为有部里边，得、非得是一个重大问题，比如烦恼造的业，是由得、非得来敷设的，所以得、非得讲得很烦琐。我们也不必搞那么多，因为将来学唯识，由阿赖耶识来藏业种子，就不需要得、非得搞那么多脑筋了。这里就把得、非得的具体概念说一下。
得有两种，一种是获，一种是成就。什么叫「获」？「未得今获」，例如没受过戒的第一次得到戒。「创至生相」，才得到的最初一刹那，叫获。「已失今获」，或者已经失掉，现在又重新得到。打个比喻，以前是修过定的，修了定之后，得定了，但是「遇缘便舍」，得定之后烦恼一起就要舍的。退了之后再修，又得到，第二次得到，也叫获。
以前讲过一个公案9，有位国王，对一个有神通的外道仙人非常恭敬，每天请他到王宫里来吃饭。仙人也是神通广大，来应供的时候，像直升飞机一样从天空飞过来。飞下来，国王就用手把他的足接住，然后慢慢地放在地上，再请进去吃饭，每天如此。有一天国王有重大的事情需外出，供养饭的时候他不在王宫，于是很着急，说：「今天中午我要出去，仙人来时没有人接，怎么办呢？」他的女儿说：「父亲，你着什么急？你天天这么接，我也会的，我早就看熟了，我来接，你去好了。」国王说：「你会，那可以，我就去了。」这一天，仙人飞来之后，国王的公主也跟国王一样，两只手恭恭敬敬将他接下来。印度人都是赤脚的，仙人的脚碰到两只手，软软的——年轻女人的手，一碰，起了一个烦恼心，好了，接下来之后，神通没有了，退掉了。退掉之后怎么办？饭是吃了，饭吃好之后，他要回去了。本来是飞回去的，这天他说：「我到你们国家里来那么多次，从来没仔细看过，今天我要仔细看一看，大街小巷都要去看一看，我走回去，不飞了。」他就走回去，因为飞不动，没有办法，神通没有了。
退了之后，再修，又得到了，这第二次得到，也叫「获」。不管你第一次得到，或者失掉再一次得到，刚得到时的生相，正在要生出来的时候，叫获。已经得到的，现在还保持不失的，叫「成就」，「所得法，流至现在」。这是得，有两种。
非得——谓若有法，先未曾失，及重得已，但今初失，此法非得，创至生相，名为不获。流入现在，名不成就。
非得，也有两种，就是反过来，不是得，没有得，就叫非得。「谓若有法，先未曾失」，假使有个法，以前是没有失掉的，现在第一次失掉；或者重新得到了，现在又失掉。这个法的非得，到生住异灭的生那个时候，才开始失掉，叫「不获」。从不获开始，一直到现在还没有的，叫「不成就」。就是把前面获跟成就反过来。这两个意思明确之后，基本上就可以了。
得、非得所依唯自相续，唯有自身，有得、非得。非他相续，无有成就他身法故。非非相续（非相续即非情），无有成就非情法故。无为法中，唯有二灭，有得非得，谓若修道证择灭时，择灭上有得也。不证时，择灭上有非得也。缘缺位中得非择灭，故非择灭上有得也。缘会时不得非择灭，即非择灭上有非得也。
下面是它们的关系。「得、非得所依唯自相续，唯有自身，有得、非得。非他相续，无有成就他身法故」。假使我得到一个定，只有我自己身上，不能在他身上，他身上的得是他自己的事情，我的得不能到他身上去。我得到什么，也不能是非情，我得到一个録音机，録音机是非情，不能说得、不得。我们一般说的「得到一个什么」，跟得的意思不一样的。得、非得，不是说我得到一块钱，得到两毛钱，不是这回事。得的意思是，功德那一些事情。所以非情，也不能有得、不得。
他有情，也不能说得、不得，只能说自己。就是成就什么功德，得到什么功德，我得到定，我得到煖，得到念佛三味，都是自己身上的事情，不是得到一个外在的东西。这个得、非得是限制在有情身上的。
无为法有没有得、非得呢？有的。得到涅槃，证到择灭的时候，择灭上有个得。以前讲的，流转还灭，还灭的体是择灭得，就是得、非得的得。
证道的时候，择灭上有个得。还没有证道的凡夫，择灭上都是非得。择灭有没有？有，但是「非得」，没有得到。圣者，开始依无漏道证到择灭，断一个烦恼，证一品择灭。真正证得圆满就是佛。「缘缺位中得非择灭」，「缘缺位」，因缘不和合，生不起来，得一个非择灭，故非择灭也有得。「缘会时不得非择灭」，反过来，因缘和合，这个生起来，非择灭就非得，没有非择灭。得、非得，大概就讲到这里。
颂：同分有情等
同谓身形等同，谓诸有情，身形、业用、乐欲，展转互相似故。分者因义，谓由此分能令有情，身形等同。
「同谓身形等同」，人类都是两个足走路的，动物大都是四个腿爬的，同类的身形是相同的。「身形」，有情的身体形状。「业用」，原始人打猎为生的，现在是搞工农业为生的，都是这一类的。「乐欲」，心里所欢喜的。欢喜享受，东方跟西方的都差不多的，要看电影，东方人也要看，西方人也要看。这些「展转互相似」，叫「同」。「分」是因，因为这个因，就使他相同的，叫「同分」。
颂：无想无想中 心心所法灭 异熟居广果
修无想定，感五百大劫，无想天中，无想异熟为果。有法能令心心所灭，名为无想。广果天中，有高胜处，名无想天。
「无想果」，修无想定感到的果，叫无想果。寿命五百个大劫，大劫很长，将来「世间品」要讲。生在无想天，所得的异熟果是无想的异熟。有一个法，可以使心、心所灭下去，不生起来，叫无想。无想天在第四禅的广果天里，有个特别殊胜的地方，叫无想天。修无想定的人就生到无想天去。无想天五百大劫，没有心的，糊里糊涂，醒过来就死了。外道以为得涅槃了，解脱了，实际上没有解脱。
颂：如是无想定 从静虑求脱 善唯顺生受 非圣得一世
复有别物，心不相应，灭心心所，名无想定。谓诸外道，计无想果为真解脱，为求证故，依第四禅，修无想定。此定唯是善性，唯顺生受。一切圣者，不执有漏为真解脱，及真出离，于无想定，如见深坑，必不修定。
「无想定」，就是産生无想果的因。修无想定，就得无想果的异熟果。有一个东西，是不相应行法，它可以把心、心所灭掉的，叫无想定。「谓诸外道，计无想果为真解脱」，他以为得到无想果就涅槃了，真正解脱了。「为求证故，依第四禅」，要第四禅才能修无想定的。「此定唯是善性」，因为第四禅是善的，「唯顺生受」，修这个定，得了这个定之后，下一辈子决定生无想天。得初禅定的，下一辈子决定生初禅天，也是顺生受。「一切圣者，不执有漏为真解脱」，外道执著这是解脱，但是圣者絶对不会执有漏法是真解脱，也不是真的出离，于无想定看成深坑，这个深坑掉下去就爬不起来了，所以圣者决定不修这个定。
颂：灭尽定亦然 为静住有顶 善二受不定 圣由加行得
此灭尽定，有实体性，灭心心所。此定依有顶，唯圣者得，唯圣道力，所能起故。为求静住，以止息想，作意为先，现法涅槃胜解入故，此定通顺生顺后，及不定受，性唯是善。
「灭尽定」，是圣者修的。灭尽定有实体的，也是灭心王心所。灭尽定依靠哪个定修得的呢？「依有顶」，非想非非想的定。灭尽定只有圣者得，圣者就是见道以上的。「唯圣道力，所能起故」，一般说三果以上才能修灭尽定，这个定力很深，圣道的力量才能起灭尽定。灭尽定的目的，「为求静住，以止息想，作意为先」，要把一切东西都息下来，这样作意，然后就修这个定。「现法涅槃胜解入故」，他当灭尽定是现法涅槃的想，就跟涅槃一样的想，入这个定。这个定就是先休息一会儿，先歇一下。「此定通顺生顺后，及不定受，性唯是善」，这个定可以顺生受，也可以顺后受，也不定受。如果是阿罗汉得了灭尽定，因为他这一辈子就涅槃了，灭尽定的果报就不受了，所以说不一定的，因为圣者可以下一辈子不受生，不受生就不受果了。一般来说是三果以上的阿罗汉修的定。
颂：命根体即寿 能持煖及识
「命根」，就是寿。「命根体即寿」，命根体是寿，就是我们的寿命。「煖」，体温。「识」，了别的心。有命根的人，是有体温的，如果体温没有，就死掉了。命根就是寿命，能持煖、持识。
颂：相谓诸有为 生住异灭性
生——于法能起名生。
住——能安名住。
异——能衰名异。
灭——能坏名灭。
「生」，「于法能起名生」，一个法把它生起来的，叫生；能使这个法安住的，叫「住」；能使法衰退下去的，叫「异」；能够使法消灭的，坏掉的，叫「灭」。
颂：名身等所谓 想章字总说
名身—以想释名，即概念也。一名是名，二名称名身，三名以上，称多名身。
句身—以章释句，诠义究竟，即表达一完整意义的文句。身义同上。
文身—以字释文，即字母也，身义同上。
「名」，「以想释名」，以想来解释名字，就是概念。一个名，叫「名」；二个名，两个概念叫「名身」；三个概念以上的叫「多名身」。这是印度的语法。假使一个概念，无常，无常是一个名，叫名。无常苦，两个名，就是名身。两个概念，一个无常，一个苦，叫名身。三个以上的，如无常苦空无我，四个，就是多名身。印度多数不是单加一个S，两个的叫名身，三个以上的叫多名身，有这样一个规律。
「句」，「诠义究竟」，能够表达一个完整意义的，叫句。两个句，叫句身；三个以上，叫多句身。「诸行无常」，是一个句子，叫句。「诸行无常，诸法无我」，是两个句子，叫句身。「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静」，这是三法印，是多句身。
「文」，更简单——字母。我们汉语没有字母，英语ABCD，印度的文字也是拼音字母。一个字母叫文，两个字母叫文身，三个字母以上的，叫多文身。
十四个不相应法讲完了。下面讲六因四缘五果，「根品」里最重要的一部分。
甲三 六因四缘
《俱舍论》根据《发智论》，把因分为六个，缘分为四个，果分为五个。分得很细，里面的关系也很复杂。我们把重点讲一下，尤其是下面表的名相。
乙一 明六因体
颂：能作及俱有 同类与相应 遍行并异熟 许因唯六种
除自余能作
因果的因，详细分起来，可以分六个。第一，「能作因」，内涵就是「有为法生时，除自体外，余一切法，皆不为障，名能作因」。「有为法生」，一个果要生出来，决定是有为法，无为法是不能生的。无为法是不是果？是离系果，离系果是道证的，不是生出来的。生出来的果，都是有为的。「除自体外」，除了自己本身，自己给自己做因，是不可能的。「余一切法」，其余的所有的法，不管你是有为的，还是无为的，只要不做障碍的，都叫能作因。
一个法要生的时候，对它生出来没有障碍的，除了它自己以外的一切法，对这个法来说都是能作因。能作因有两种，一种是有力的，一种是没有力的。有力的，就是能帮一点忙的，它生起来的时候，有一些力量帮助它生起；没有力的，是根本没有力量帮它，仅仅是不障碍它生，包括无为法。无为法根本是没有作用的，没有生住异灭，也不能起什么作用。但是，当一个法生的时候，无为法对它不障碍，从不障碍的那一点来说，可以算是能作因。当然，其他的有为法，对它毫无关系的，对它生起来的时候一点帮助也没有的，只要是不障碍的，也算能作因。所以能作因的范围是最寛的。一切有为法除了自己以外，其余所有的一切有为无为法，只要对它生出来没有障碍的，全部属于能作因。因里最寛的就是能作因。其他五个因，一个比一个小，最小的是异熟因，摆在最后。
颂：俱有互为果
第二，「俱有因」。俱有因是《俱舍》的一个特色。其他书讲因果，总是因在前，果在后——不可能因在果之后的。同时因果是《俱舍》里特别发挥的一个特色。凡是在前的，对后面生起来有作用的叫因。而同时互相帮助生起来的，《俱舍》里特别地称俱有因。相应因也是同时因果。俱有因，俱有就是同时，同时存在的因，是同时因果。
俱有因有两种，一，「若法更互为士用果」，假使两个法，互相为士用果，你帮他的忙，他帮你的忙，互相帮助的，这两个法就叫俱有因。从帮忙来说，被帮忙的是果，能帮忙的是因；但是反过来，也帮它的忙，能帮助的又是因，所帮助的法又是果，互相地做为因果。常用的比喻是三足架或者放牢的三支枪，三个互相靠着站起来的，你靠它，它靠你，互相靠，才不倒下来。如果只有两支枪，站不住。三支枪互相地依靠的，站在那里不倒下来。我们就用这个比喻来说俱有因：互相地做因，又互相地做果，又是同时存在的。这是「互为果」的俱有因。
还有一种，法同时存在，但不是互相依靠，而是同时感一个果的，也叫俱有因。这在《俱舍论》上就有辩论。开始的时候，俱有因的内涵，就是互相为果的，后来有些法不能解释，只能补充一个，同感一果的也叫俱有因。俱有因的意义、涵义就完整了。
互相为因果的，或者几个因同时感一个果的，叫俱有因。书上常举的比喻，古代出行路上很危险，到外面做生意，不像现在交通发达，路上有猛兽盗贼等等很多危险和困难。通常几个人结一个队前行，互相帮助，你靠他，他靠你，通过危险的道路，从这一方面说，是互为因果的俱有果。这几个商人，又同时做一个事情，同时做饭吃饭等，这是同感一果的俱有因。当然具体的，学到后面，会知道哪些属于同一果的，哪些属于互为果的。现在先知道名相。
颂：同类因相似 自部地前生
第三，「同类因」。前因与后果相似的，叫同类因。不是物质的东西生物质的才叫同类；也不是乐受继续再生一个乐受叫同类，不一定这样。五个藴里，都可以互相展转为同类因。只要是善的五藴，不管色生色、色生受、色生想，只要同是善，都叫同类因。这是从善恶的关系来看，同类。「善五藴与善五藴，展转相望为同类因」，「展转相望」，不是死板的色跟色藴、受跟受藴、想跟想藴。展转互相对起来看，都可以作同类因。「善色等藴，望善色等及余四藴」，善的色对善的色，固然是同类因；善的色藴对其余的受想行识四藴，只要都是善的，也叫同类因，范围比较寛。对染污、无记而言，也一样。染污的色藴对染污的色藴固然是同类因，染污的色藴对染污的受想行识四藴也叫同类因。无记的色藴对本身色藴、对无记的其他四个藴，都是同类因。简单一句话，善的生善的，无记生无记的，染污的生染污的，都叫同类因。按善恶分，比较清楚。果法，当然是有为法，都是五个藴，五藴就是把一切有为包完。
同类因还有三个限制：自部、自地、前生，「唯取自部、自地、前生」。
「自部」，见道时断的烦恼分四部，见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断，加一个修道所断，一共是五部。同类因，只能同一部的，假使一个染污法是见道所断的，只能见道所断的法是它的同类因，见集所断的隔了一部，不能算的。
「自地」，地是三界九地的九个地。就是欲界的善法对欲界的善法，可以做同类因，对色界的就不能做同类因。色界二地的善法，对初地的，对三地的也不能做同类因。同样的，无色界的不能做色界的同类因，空无边处的也不能做识无边处的同类因。一定要自部自地的法，前后可以作同类因。
「前生」，同类因絶对是在前面生的，不能同时因果，更不能在后面生。后面生的因是不存在的；同时生的是俱有因和相应因。
同类因的三个限制，第一是自部的，同类因必须是：见苦所断的对见苦所断、见集所断对见集所断的、修所断的对修所断的，不能超越自部。第二，三界九地里，第一地的只能做第一地的同类因，不能做第二地的；同样第二地的也不能做第三地、第一地的，限于「自地」的。第三是「前生」，「谓唯通过、现」，同类因只能是过去的法，对现在法、对未来法；或者现在的法对还没生的未来法，在前，可以作同类因，引出将来的等流果。除了前面生的，同时生的或者是还没有生的，不能作同类因。
同类因，有几个条件，再归纳一下。善的对善的，色受想行识，互相都能做同类因。同样，染污的对染污的，无记的对无记的，这是比较寛的，只要善染无记相同的，都是同类因。但是一定要自部的，见苦所断的只对见苦所断的作同类因，五部里不能互相通。后面要讲一种通五部，叫遍行因。自地，就是三界九地不能超越，哪一地的只能做哪一地的同类因。再一个，同类因决定要在果之前，且是已经生出来的法。
颂：相应因决定 心心所同依
第四，「相应因」。心王心所，可以相应。「更相随顺，共相应义」，互相地随顺，互相地相应，叫相应因。下面详细解释。
「谓必同所依」，心王心所，依的根，一定是一个。假使眼睛看东西，眼识依的是眼根，跟眼识相应的心所法决定也是依眼根。依耳根的心所法和眼识不能叫相应。这是第一个要件，也是最重要的——同依。
「同所缘」，所缘的境也一样。假使心王缘的是茶杯，那心所法一定也缘茶杯，才能跟它相应。不缘茶杯的心所法，不能叫相应。既要同一个所依的根，也要同一个所缘的境。
「同行相」，看这个茶杯，里边有茶，有盖，还有一个柄，当心王缘盖的时候，心所法也是取盖子的行相，一个圆砣砣的，上边有一点慢慢圆下来的。如一幅画，虽然画里红的蓝的都有，假使心王缘的是白顔色，心所法就也缘白色。共同都缘白的行相，叫做同行相。
「同时」，同一个刹那，这一刹那心王跟同一个刹那的心所法，叫相应。一个前，一个后的，不能相应。
「同事」，事就是体。每一个生起的心王心所，体只能一个。眼识起来的时候是一个，相应生起的受心所也是一个。当心王缘茶杯时感到高兴，那就是一个喜受。不能够同时起来一个苦受一个乐受。忧愁不能同时起来，也不能再来一个舍受。受只能一个，想也只能一个，作意、思等等，都是一个体。各式各样的心所法都可以同时起来一个，只要它相应的。眼识缘茶杯时，大地法必定生起的，是善心的时候大善地法决定生起，那些心所法都能生起。但是生起的每一个心所法，体只能一个，叫同事。
心王、心所相应，这五个都要具足，少一个就不能叫相应。心王、心所不能单独生起，这个是缘起法。当一个心王生起时，大地法决定同时起；善心时决定有十个大善地法同时起；染污心决定有六个大烦恼地法同时起。心王、心所都不能单独生起，心王、心所互相「展转力持」，就是大家互相资助，靠互相的力量才能生，这叫相应因。它们也是互为因果的俱有因，你帮他，他帮你，互为因果。
有了俱有因，为什么另外要立相应因呢？因为相应因只限于心王、心所，而俱有因可以是其他的法，同时因果的都能叫俱有因。心王、心所俱起，是特殊的俱有因，就立一个相应因，因为作用特别不同，而且作用很大。「一切唯心造」，心能统帅一切，造什么业就感什么果，造什么，是心做主的。心的力量最强，所以特别立出一个相应因。「相应因狭」，相应因范围小，只限于心王、心所，而俱有因范围寛，一切有为法都在里面。相应因就是一种特殊的俱有因。作用是相同的，互为因果，或者同感一果，都可以。
颂：遍行谓前遍 为同地染因
第五，「遍行因」。这是同类因里特殊的一种。为什么要另外立呢？因为它有一个特殊地方，可以遍缘五部的。遍行因的体是什么？「十一遍使，及相应、俱有法」，十一遍使就是十一个烦恼。这十一个烦恼是心所法，这些心所法生起，决定有同时的心王心所跟它相应，还有俱有法，同时生起。任何一个有为法生起，决定有生住异灭等俱起。这个法生起来，法上的生等就要同时起来。这些相应的法、俱有的法，跟这十一遍使跑的，它们和十一遍使都叫遍行因。
这十一个烦恼可以遍五部的，叫十一遍使。这十一个烦恼力量特别大，不但是自部的可以做同类因，还可以産生其他部的，作其他部的同类因，所以另外立一个名，叫遍行因。哪十一个？见苦所断的七个，五个见、疑、无明。五个见是：身见、边见、见取、邪见、戒禁取。见集所断的，有邪见、见取、疑、无明，集谛下没有身见、边见、戒禁取（见表五–九：见所断八十八随眠）。这十一个烦恼，「遍与五部染法为因」，与染污法为因的是同类因。但同类因只限于自部，就是善、染、无记修所断的，分别为善、染、无记修所断做因。而这十一个烦恼，「遍与五部染法为因」，见苦所断的可以做见集所断的因，也可以做见道、见灭乃至修所断的烦恼的因。这个力量超出同类因，因这一点，就另外立一个遍行因。只有这十一个烦恼，对五部的烦恼都能做因，引起五部染污的果。这是同类因里特地开出来的一个因，因为它超出同类因的自部，可以遍五部，所以这十一个叫遍行因。遍的意思就是遍五部，遍五部里都能行的，都可以活动的。
遍行因跟同类因，其余两个限制是同的。决定要「前生」的，遍行因跟它后面的等流果，不是同时存在的，也不能在果的后面，是前后因果。因果有两种，一种是前后因果，一种是同时因果。立同时因果是《俱舍》的特征。其他的一些法相都讲前后因果，有的地方认为同时不能做因果，我们一般知道的因果，也是前后因果，造什么因，感什么果，造好的因感可爱的果，造不好的因感不好的果，因在前，果在后。同时因果是《俱舍》里特别发挥的一个特色。同时能作因果，我们在现实生活中体会到，是有这些情况的。《俱舍》特别发挥同时因果，是很可贵的。同类因也好，遍行因也好，不能同时因果，因决定在前，所以叫前生。
「同地」，一样的，地是不能超越的。欲界的决定不能生色界的染法，色界初禅的也不能生二禅的，地的范围限制是比较严格的，即使遍行因也不能超越。遍行因的前生、同地是跟同类因相同的，而自部可以超出，可以遍生五部的染法。这叫遍行因。
颂：异熟因不善 及善唯有漏
第六，「异熟因」，是善、不善的（无记的法不感异熟果），而且一定是有漏，无漏法超出三界的，无漏法不感异熟果。异熟果是在三界里边的，属于三界所系。异熟因主要两个条件：一是善、不善（就是有记）；二是唯有漏，这是异熟因它的主要的内涵。就是「异类而熟」了，因有善恶，果为无记，这是「异」的意思；那么「熟」，还有另外的讲法。
什么叫异熟？有部的说法，「因是善恶，果是无记，异类而熟」，叫异熟。我们学的《俱舍》，是从有部来的了，所以说这个很重要，要把它记住。因是善恶的，果是无记的，两个不同类，就叫异熟。
乙二 明因得果
颂：后因果异熟 前因增上果 同类遍等流 俱相应士用
因讲过了，因果的关系，我们要把它疏通一下。什么因産生什么果呢？
这个颂是说，什么因感什么果。「后因果异熟」，后面那个因是异熟因，感的是异熟果；最前那个因是能作因，感增上果；同类因、遍行因感的是等流果；俱有因、相应因感士用果。共五种果。
第一，「异熟果」。异熟果是异熟因感的，为什么叫异熟？果是无覆无记，因却是善恶的，善恶的因感到无记的果，因跟果是不一样的——异的，而果是善恶业成熟之后现的，叫异熟。异熟果是有情身上的。假使造杀业，感的异熟果地狱受报，是指地狱的有情。地狱里的苦具，刀山油锅之类，是增上果，不属于异熟果。学法相的人，一定要知道，异熟果是指有情的，环境都是增上果。异熟因感的果，叫异熟果。因是善恶业，果是无记的，而且是无覆无记的。异类而熟的，叫异熟果。
第二，「等流果」。同类因跟遍行因生的是等流果。同类因生的是等流果，因跟果相等，等流出来的；遍行因也是等流果，也是因跟果相等流类出来的。果虽然都是等流果，但因却不同。同类因，是前面的那些有为法，它里边有限制，它又是自部、自地。遍行因就只限于地，而不限于部，遍行因只有十一个法。同类跟遍行，因有不同处，但是果同样是等流果。同类因的等流果，它的性质跟同类因一样的；遍行因的等流果，也跟遍行因一样的。名字虽然一样，但是果却还是不一样。总之这两种因，因为因果相似，都叫等流果。
第三，「离系果」。烦恼叫系，把烦恼去掉，显出的果叫离系果，就是择灭。这不是生出来的，无为法不能生的。天上的太阳是本来有的，不是生出来的，把乌云拨开，太阳就显出来了。无为法不能生出来，是修道时证到的，把烦恼去掉以后，证到的果，但它也是果。等一下就要讲「无为无因果」。
第四，「士用果」。「若法因彼势力所生，名士用果」，一个法因为一种势力産生的，叫士用果。农民种田，下种，耕耘，上肥，这样努力后，稻谷会生出来，稻谷对农民来说是士用果。士用果是一个士夫努力之后而感生的果。
第五，「增上果」。「有为法生，余法不障，是增上果」。「有为法」是果，它生的时候，相对于不障碍它的那些法，叫增上果。就是能作因所感的果，不障碍它，或者给它一点力量，生出来的果，就叫增上果。「除前已生诸有为法」，增上果的范围很寛，除了前边已生的有为法，已经生的当然不能算果，已经生的有为法除开，「此余有为，或与因俱，或在因后」，所余的有为法，不管跟因是同时的，或者在因后面的，只要不障碍它，都是增上果，所以增上果是比较寛的。「通对作者，及余非作者」，对它造作的、不造作的，都叫增上果。打个比喻，一个木匠、泥水匠，造一个屋子，对木匠来说，他感的果是士用果。对木匠与那些不是木匠的人，乃至其他各式各样因素，都能叫它们的增上果。增上果通作者与非作者，而士用果决定是对作者来说的，作者是下了工夫的。学到后面会知道，士用果是哪一些。相应因、俱有因所感的果，都叫士用果。
颂：果有为离系
「果有为离系」，把果总结一下，有两种，一种是有为的果，一种是无为的离系果。离系果是无为法。果，一般说是六个因感的果，都是有为的果。离系果是特殊的一个，不是六个因感的，因为它是无为法，不能生出来的。六个因是引生后果的，而离系（无为果）却是证出来的，不是引生出来的。但总的归纳，果有两种，一种是有为的，一种是无为的。
有为的四个果跟六个因的关系。能作因感增上果；俱有因、相应因感士用果；同类因跟遍行因感等流果；异熟因感异熟果。异熟因感异熟果，果和因是相异的，与同类遍行感等流果絶对不同，同类遍行感的等流果，因果是相等的。上表是六因配四果的因果关系。离系果是无为法，择灭是离系果，「无为为体，体无生灭」，无为法本身没有生灭的，所以不能做六个因引生的果。但离系果是不是果？是果。是道证出来的，把烦恼灭掉，就会显一个离系果。这时，不能说它不是果，也是一个果，只是这个果是特殊的，不是六个因生出来的。
颂：无为无因果
无为无因——无六因故，非是六因所引生果；是所证离系果。
无为无果——无五果故，非能证故无离系果；无取与用，无有为果。但于生不障，立能作因。
在《颂疏》的序文里，圆晖法师说真谛三藏翻得有错，因为他是印度人，对汉语不太精通。而玄奘法师不仅汉语精通，对印度文也下了很大功夫，精通汉梵两方的语言，所以翻译是不错。他说真谛法师翻的「无为非因果」是错的，应当是「无为无因果」。没有学过法相的看「非」「无」，意思差不多的。「无为非因果」，无为不是因、果——不对。无为是因，是能作因，不是非因；无为是果，是离系果，不是非果。「非」「无」的含义是不同的。「非」，否定它本身不是那个东西。「无」，无为无因，无为无果，这个讲得通的。
离系果是无为法，不是六因生的，叫无为无因，「无六因故」。若说有因，那是什么因？因一共只有六个，而离系果不是六因生的。「无六因故，非是六因所引生果，是所证离系果」，无为法本身是果，是离系果，所以不能叫非果，但是没有因，因为没有六因。
无为法是不是因呢？是因，是能作因，不障碍一个法生的都叫能作因，无为法也是不障碍的，所以无为是因。前面说无为非因不对。无为本身不能说非因，它是因，但不感果，无为法没有力量産生果，两种果都不能感——有为的果不能生，无为的果也不能证。无为无果——五个果都没有。无为没有无为的果，「非能证故无离系果」，离系果是能证的道证出来的，无为法不是道，不能证，不感离系果。「无取与用」，「业品」讲业因对于果，有取果、与果两个用，取的时候是下个种子，与果的时候，把果的作用生起来，生起果来。无为法没有这两个作用，取也不能取，与也不能与，所以无为法没有有为的果。它做因，是不障碍果，并不是说能把果生出来。
无为法是因，但没有果；无为法是果，但没有因。所以说「无因果」。但不能把「无为无因果」理解为脱离因果之外，无为法本身参与因果。它是因，不感有为的果；它是果，不是有为的因生起来的。我们要这样理解，才是正确的理解。
无为是不能感果的因，又不是因所生的果，是这样的因，这样的果。不学《俱舍》，是不能了解这点的。学过《俱舍》了对「无为无因果」就能够有比较明确的理解，也可以给人家解释。没有学《俱舍》的，对「无为无因果」的内涵，仅凭猜想，跟人家乱说，达不到正确的要求。这是要解序文里，真谛三藏的「无为非因果」错在哪里。这样才能够明确地看出来。
颂：异熟无记法 有情有记生 等流似自因 离系由慧尽
若因彼力生 是果名士用 除前有为法 有为增上果
异熟无记法者，唯于无覆无记，有异熟果。言有情者，谓异熟果，不通非情也。有记生者，谓异熟果，善恶业感，名有记生。既异熟果，唯有记生，明知不通等流、长养，以等流果及所长养通三性生，故不通也。此上是异熟果相。
这两个颂很重要，下面依这两颂再把因、果稍做发挥。
异熟果本身是无记法，无覆无记。异熟果是属于有情的，异熟果不通非情，非情的环境是增上果。生在人天，身体这果报身是异熟果。而生在大富人家，或者生在中国，或者生在澳洲，这些环境都属于增上果。一般不学法相的，会把异熟果跟增上果混淆。「有记生」，异熟果决定是善恶业感的，有记的。可以记别善恶的叫有记，不能记别善恶的叫无记。善的、恶的都属于有记。异熟果是无记法，一定属于有情的，而且是有记的善恶业生的。
「善恶业感，名有记生」，「生」就是感。「既异熟果，唯有记生，明知不通等流、长养，以等流果及所长养通三性生」。等流果通三性，所长养也通三性。前面讲过，等流果就是善的生善的，无记生无记的，染污的生染污的。异熟果，只是有记生的，不通三性的，这跟等流、长养不一样。有的人会把所长养和异熟果混起来，你要鉴别一下。等流果是同类、遍行因感的，一般不大会混淆。「故不通」，异熟果跟所长养、等流性不通。《颂疏》「界品」有五类分别门，异熟生、所长养、等流性等等，为什么要分五门？就是不通的，因为不通才分五门。如果通的，可以并到一类。五门分别，为什么这样分？这里就帮助一点，异熟果跟它们不同的，不能合为一个类别。「此上是异熟果相」。
等流似自因者，谓等流果，皆似自因，谓似同类遍行因故。
「等流似自因者，谓等流果，皆似自因」，等流果跟它的因是相像的，善的生善的，恶的生恶的，无记生无记的，就如孩子像父亲一样。「谓似同类遍行因故」，像同类因或遍行因，因为同类因、遍行因的果都是等流果。这个果或者像它的同类因，或者像它的遍行因。同类因跟遍行因本来就是一个类型的，因为遍行因的范围大一点，可以通五部，所以另外立一个。
离系由慧尽者，尽者灭也。慧者择也。谓此择灭，离系所显，故将择灭释离系果。
「离系由慧尽者」，尽是灭。离系果，是由这个择灭的慧，就是净慧的简择，而把烦恼灭掉。所以，「谓此择灭，离系所显」，离了烦恼的系缚，显出择灭来。好比把乌云拨开，显出一个太阳，并不是我们生出太阳来的，是离系之后显出来的。「故将择灭释离系果」，离系果就用择灭来解释，是无为法。这是择灭无为。择灭是什么？简单一句话，断了烦恼之后才能证到的，就是择灭。
若法因彼势力所生，名士用果。如因下地加行心力，上地有漏、无漏定生；及因清净静虑心力，生变化无记心，此等名士用果。择灭名不生士用果，谓因道力证得，亦得士用果名。
一个果，是依其他一个因素的力量，经过努力而産生出来的，叫士用果，「若法因彼势力所生，名士用果」。「如因下地加行心力，上地有漏、无漏定生」，打一个比喻，「下地加行心力」，比如欲界修禅定。修无漏的禅，要由无漏的法修，産生无漏的定；假使有漏的法修，那就得到有漏的定。有漏定就是世间定，无漏的定是出世定。佛教徒修的是无漏定；印度婆罗门之类的，道家的，他们修的是有漏的定。释迦牟尼佛在世的时候，参访的外道，有得到最高的非想非非想定的，但是有漏定，不能出三界。下了工夫修得禅定，或者佛教徒下了工夫修得无漏定，这个果是士用果——士夫努力之后得到的果。
「及因清净静虑心力，生变化无记心，此等名士用果」，神通从何来？从禅定来的。所以得了禅定之后，可以练神通。神通是无覆无记的，以后会讲。无覆无记的一共有四种：异熟生、工巧处、威仪路、通果心。是异熟生，就是异熟果；工巧处，就是搞那些技术的东西；威仪路，行住坐卧的威仪；通果心，就是神通变化的果。这些都是无记的。虽然果是无记的，但是使我们産生这些变化的心是用禅定的力量産生的，要清净的静虑心力，産生这些变化，这些变化也属于士用果，是经过努力修清净的禅定得来的。这是士用果的两种。
还有一种「不生士用果」，是用道的力量证来的。修无漏道，证到择灭，这是努力来的，感得无为的离系果。离系果为何叫「不生士用果」，因为无为法不是生出来的；同时，离系果不是凭空而来的，是经过努力而来的。从这个名字，我们就看到，修道是一定要经过努力的，想安安逸逸的，求一个加持就成功，没那么容易的。不经过自己努力，而想得离系果，没有那个事。加持有没有用？有用。自己某些地方通不过去，或者某一个因缘不够，求三宝加持，把这个障碍去掉，因缘补起来，对证果有助。但是不能离开自己努力，自己不努力的话，再加持，也没有证果的可能性。不生士用果，六离合释是什么释？不生的那个法就是士用果，是持业释。
有为法生，余法不障，是增上果。故增上果，唯有为法。除前者，谓前已生有为诸法，非增上果。谓果望因，或俱或后，必无果前因后，故言除前也。重言有为者，是除前外，诸余有为。此余有为，或与因俱，或在因后，名增上果。
「有为法生，余法不障」，有为法生的时候，其余的法不障碍它的，所生的那个法就叫「增上果」。「故增上果，唯有为法」，增上果决定是有为法，只有离系果是无为法。在因之前的有为法除掉，跟因同时的，或者是因以后的，都叫增上果。在因前的不能叫增上果，不能说它是后面未生法的果。只能是同时的，或者在因后面的，才叫增上果，在因前的不能叫增上果。
乙三 明四缘体
颂：说有四种缘 因缘五因性 等无间非后 心心所已生
所缘一切法 增上即能作
有四种缘。「因缘五因性」，第一个是因缘，「五因性」，六因里的俱有因、相应因、同类因、遍行因、异熟因，这五个属于四缘里的因缘。
「等无间非后」，等无间缘要把后心除掉，后心就是阿罗汉证涅槃，最后一个心，它不能做等无间缘的。「心心所已生」，除了后心之外，心王心所已经生的，都能够作等无间缘。已生的心王心所，对后边要生的心王心所，能够做一个引生出的缘，叫等无间缘。阿罗汉的后心，那些心王心所生是生了，但后头再不引生什么东西了，证涅槃，离开三界了，再也不引生出任何有为法了，所以阿罗汉证涅槃的后心，要除掉。等无间缘是包在能作因里的。
能作因是两种：无力、有力的。无力的，没有力量把果生出来，仅是不障碍，无力的只有增上缘有。有力的，又不属于因缘的，分三种：等无间缘、所缘缘、增上缘。增上缘里，也有有力的、无力的。能作因里，所缘缘、等无间缘不包括的；那些有力的，能够帮助生出果来的，都属于增上缘里有力的那一部分。
「所缘一切法」，一切法都能作所缘缘。心王心所缘境的时候，不论过去的、未来的、现在的，有为、无为的，都能作为所缘的境，所以说一切法都是所缘缘。
增上缘，就是能作因，能作因做缘的时候叫增上缘。
此六因与四缘相摄表，依据《宝疏》转述《婆沙》卷十六中之前说。
我们说因果就够了，为什么摆一个缘？看「此六因与四缘相摄表」，六因四缘是互相摄的，六个因就是四个缘。为什么要把因、缘分两个？「依据《宝疏》转述《婆沙》卷十六中之前说」，这个表的依据，是《法宝疏》转述《大毗婆沙》十六卷里的说法，因为我们认为这说法好，就写在这里，还有其他的说法，我们没有采取。这是表的来源。
因谓能生，缘能长养，犹如生养二母差别。又缘摄助，因方能生，生已相续，缘力长养。或有说因唯有一，缘乃众多，犹如种子（因一），粪土（缘多）等异。（《宝疏》卷七）
因、缘的差别，「因谓能生，缘能长养」，能生的叫因，能长养的叫缘。打个比喻，「生养二母差别」，因就像生母，亲生的母亲，是能够生果的；缘像养母，虽然孩子生下来，没有养母抚养，也不成人。所以两个都重要，一个是因，一个是缘，但是因要亲一点，缘要疏一点。「又缘摄助，因方能生」，有缘的帮助，因才能生，不但是生下来之后，靠缘的长养，就是生的时候也不能缺缘，缘不是一个的，是多的，「犹如种子（因一），粪土（缘多）等异」，种子只有一个，但是粪土、光、太阳、肥料这些，就多了，所以缘要多，因是一。这是因、缘的差别，而实际上作用几乎是相等的。这是根据《宝疏》上的解释做的引申。
释曰：说有四种缘者，说谓契经中，说有四缘性。谓因缘性、等无间缘性、所缘缘性、增上缘性。
「释曰：说有四种缘者」，六因五果讲好了，佛经里还把缘分析归纳成四种。「说谓契经中，说有四缘性」，这不是杜撰的，是经里说有这四种缘，论是解释经的，当然引经据典。四个缘：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。这四个缘的名字先讲好，然后再分开来慢慢分析。
言因缘者，因即是缘，持业释也。
「言因缘者」，因就是缘，因跟缘的关系都写清楚了，这个因本身就是缘，持业释，叫因缘。
等无间者，前后心心所，体各一故，名之为等。如心心所中，受体是一，余想等亦尔。
等无间缘，什么叫「等」？「前后心心所，体各一故，名之为等」，前后的心心所，体都是一个，前面的等无间缘引生后面的果，都是一个体，一个引一个。排队买票的时候，一个在买票，后边一个人在等，前面一个买好之后，后边只能上去一个，一个挨一个，不能一下哄上去。等无间缘引生它的果的时候，只能是一个心王引一个心王，不能一个引出一大堆，所以叫等。
「如心心所中，受体是一，余想等亦尔」。举个例，什么叫「体是一」？受心所是一个体，想心所也只能是一个体，都是相等的，都是一个体。
故论云：谓无少受，无间生多，或复从多，无间生少。想等亦尔，于自类中，无非等义。
「故论云」，《俱舍论》的原文，「谓无少受，无间生多，或复从多，无间生少。想等亦尔」，生的时候，等无间缘对它的果来说，只能一个生一个。假使受心所来说，一个受不能无间生了很多的受，也不能很多的受无间生出来仅一个受。一个生一个，不能多生少，也不能少生多，无间的「等」就是这个意思。「想等」，想心所、思心所等，同样不能一个生多，也不能多的生少。「于自类中，无非等义」，「自类」，受生受，想生想，心王生心王，只能是一个生一个，不能多，都是等的。这是等无间缘「等」的第一个涵义。
又解：前心心所齐等与后心心所为缘，非是前受生后受，前想生后想，自类中等也。
「又解」，另外一个解释，「前心心所齐等与后心心所为缘，非是前受生后受，前想生后想，自类中等也」，不单是受生受，想生想，只要是前面的心王心所生后面其他的心王心所就可以。不一定要死板板地受心所只能生受心所，想心所只能生想心所。等于排队买票的时候，前面那个买的人是澳洲人，后面可以是中国人，也可以是日本人，不一定澳洲人后面决定是澳洲人，可以跳的。一个生一个是不能动的，不能生多的。这是等无间缘的又一个意思。
又解：后心心所，等用前心心所为缘，故此等字，通缘及果。言无间者，前心心所，生后心心所，中间无有余心间隔，名为无间。故此无间，通缘及果。
「又解：后心心所，等用前心心所为缘，故此等字，通缘及果」，后心心所用前面的心心所做缘时，是「等」的，这个等包括缘跟果。但生的却不是限制于某一类的，是平等的，后的心王心所都可以生出来的，受心所可以生想心所，或作意心所，也可以生思心所。「等」，是平等地和后面的心王心所作缘。
「等」讲了三个意思，我们掌握到前后的数字只能是一个，这是最重要的。
「言无间者，前心心所，生后心心所，中间无有余心间隔，名为无间」，中间没有隔开的。前面生后面的，没有其他的心王心所夹在里面。就是买票一样，不能插队，第一个人买好了，第二个上去，第三个人没有排队插进来，不允许，只能收第二个，不能夹第三个进去。「无间」，中间不能夹其他的，叫无间。「故此无间，通缘及果」，缘跟果，中间不能夹东西。无间对缘来说后面不能有夹，对果来说，前面不能有东西夹上去，这两个之间不能夹其他的。
或等无间即缘，是持业释也；或等无间之缘，是依主释。
「或等无间即缘」，等无间，相等又是无间的，等无间本身就是缘，是引生后面果的缘，所以「等无间即缘」，是持业释。「或等无间之缘」，等无间的缘，等无间是果，等无间要靠缘生出来，是等无间的缘，这是依主释。这两个都可以用。
等无间的意思，我们要掌握的就是，前面的心王心所，一个生一个，不能数字多，中间又不能夹其他的心王心所，叫等无间缘。前面心心所生过之后，后面接上去，挨着一个一个生起来，数字要一个，都是一个体，中间不能间隔其他的夹进去，这样的缘叫等无间缘。只有心王心所有，其他的都没有。
所缘缘者，谓所缘境为缘，能牵生心心所法。所缘即缘，持业释也。
「所缘缘者，谓所缘境为缘」，所缘的境能够做一个缘，「能牵生心心所法」。心心所法如一个老人，没有力的人，没有手杖是站不起来的，不能行动的。心王心所也一样，没有所缘的境，生不出来，一定要攀缘一个境，才能够生起来，这个境就是生起心王心所的所缘缘。所缘是境，也是生起果的缘，所缘就是缘，持业释。「所缘缘」有两个缘，一个是所缘的境，一个是能生起果的缘。
增上缘者，增上即缘，是持业释也。
「增上」就是缘。它所增上的果的能作因，就是增上缘。增上的力量就是增上缘，功能就是能够使果增上的，或者是不障碍，或者是有一点力量把果生出来。增上这个功能就是缘，也是持业释。
颂：因缘五因性
因缘五因性者，出因缘体。于六因中，除能作因，所余五因，是因缘性。
因缘的体，到底是哪些法？就是六因除掉能作因，剩下的五个：俱有因、相应因、同类因、遍行因、异熟因。
颂：等无间非后 心心所已生
非后者，谓阿罗汉临入涅槃，最后心心所名之为后。此后心心所非等无间缘。除后心外，诸余已生心心所法，皆是等无间缘。
先说「非后」，阿罗汉临入涅槃的最后的心王心所，安个特殊的名字叫「后」。阿罗汉出三界之后，再也不投生了，心王心所不会再引生后面的心王心所，叫「后」。颂文中「非后」，意思是「除后心外」，虽然后心也是心王心所，但是它不能做等无间缘，所以把它除开。把阿罗汉得涅槃的心除开之外，所余的已生的心王心所法都叫等无间缘。因为这些心王心所，都能够生起后面的心王心所，既然是能生，就是缘，这一类都叫等无间缘。不管证哪一个果，只要不入涅槃的，那就还要投生，或者这一辈子还要继续下去的。前心已生，后心决定要跟上来，就是等无间缘。哪怕命终之后投生，还得有心，投生之后，心还是要生起，不断地会生下去，除非入涅槃，不生。
论云：此缘生法，等而无间，依是义立等无间缘。解云：法者，果法。此果法，与缘等也。由此色等，皆不可立等无间缘，不等生故。谓欲界色，或无间生欲界、色界，二无表色。解云：谓受戒者，从第三羯磨便入色界定，即欲界别解脱无表与色界定共无表色俱时生耳。或无间生欲界、无漏二无表色。解云：谓第三羯磨，便入色界无漏定，即欲界无表与道共无表俱时生耳。由诸色法杂乱现前，等无间缘生无杂乱，故色不立等无间缘。
「论云」，《俱舍论》的话。「此缘生法，等而无间」，圆晖法师说「法者，果法」，解释论文的「缘生法」是因缘所生的果法。「等而无间」，这个果法相对生它的缘，是相等，又没有间隔的。「由此色等，皆不可立等无间缘」，所以色法不能做等无间缘。「不等生故」，为什么不能？它的生不是相等的，可以少的生多，也可以多的生少。举例，「谓欲界色，或无间生欲界、色界，二无表色」，欲界的色可以一个生两个，「无间」，没有间隔，生欲界、色界两个无表色。就是在受戒第三羯磨的时候，这个人入定了，第三羯磨时生别解脱戒的无表色，入定之后生定共戒（定共无表），一下子生两个无表色。受戒是欲界的表色，可以生两个无表色。一生二，就是多，不是「等」，所以色法不能作等无间缘。「或无间生欲界、无漏二无表色」，也可以生出欲界和无漏两个无表色。在受戒第三羯磨的时候，入了无漏定证果，就在受戒第三羯磨的那一刹那证果，此时生两个无表色，一个是别解脱戒的无表色，一个是道共戒的无表色，所以不是「等」。
「由诸色法杂乱现前，等无间缘生无杂乱，故色不立等无间缘」，因为色法是乱的，可以多生少，也可以少生多，而等无间缘不允许这样，所以色法不能作等无间缘。
大德复言：以诸色法无间生起，或少或多故。谓或有时从多生少，如烧稻稗，大聚为灰。或时复有从少生多，如细种生诺瞿陀树，根茎枝叶，渐次增荣，耸干垂条，多所荫映。
「大德复言：以诸色法无间生起，或少或多故。谓或有时从多生少，如烧稻稗，大聚为灰」，色法可以从多生少，一大堆的稻秆子一烧成了灰，就一点点大。「或时复有从少生多，如细种生诺瞿陀树，根茎枝叶，渐次增荣，耸干垂条，多所荫映」。印度有一种树，是非常大的，而种子极小。色法里，极小的种子可以生出极大的树，那又是从少生多，都不能作等无间缘。总之色法不能做等无间缘。等无间缘决定前后要相等的，只有心王心所可以作。
颂：所缘一切法
所缘一切法者，谓一切法，与心心所，为所缘也。心心所法，其性羸劣，执境方生，犹如羸人非杖不起。故一切法，识所攀附，名为所缘。此所缘境，有别体性，是心心所，发生缘故，名所缘缘。
「所缘一切法者，谓一切法，与心心所，为所缘也」，一切法都可以作缘。「心心所法」，心王心所，「其性蠃劣」，像老人一样，它的体质非常弱的，要手杖才能走路，心王心所也是，一定要执了境，攀缘到境上，才能生起体。「犹如蠃人非杖不起。故一切法，识所攀附，名为所缘」，所以一切法，都可为识所依靠、攀附，都叫所缘。这个所缘的境，「有别体性，是心心所，发生缘故」，是心心所生的缘。境是所缘，又是生起心王心所的缘，所以叫所缘缘。取境、缘境有差别。取境，六根体本来有的，産生见闻觉知的作用、功能，叫取境。缘境，心王心所的体本来没有的，缘了那个境，生出体来，叫缘境。同样意思，心王心所的体，要生出来，要靠一个缘，这个缘就是所缘的境，所以叫所缘缘。所缘就是那个缘，是持业释。
颂：增上即能作
增上即能作者，谓增上缘性，即能作因，以即能作因为增上缘故。此缘体广，名增上缘，一切皆是增上缘故。问：既一切法，皆所缘缘，此增上缘，何独体广？答：论有两释。第一解云：俱有诸法，未尝为所缘，然为增上，故唯此体广。解云：如无我观，亦观一切法，于第一念，不见俱有，故俱有诸法，未尝为所缘。然此俱有法，为增上缘故，增上体广也。第二解云：或所作广，名增上缘，以一切法，各除自性，与一切有为，为增上缘故。
增上缘，就是能作因。「谓增上缘性」，性就是体，增上缘的体就是能作因。「以即能作因为增上缘故」，能作因在缘里就叫增上缘。「此缘体广，名增上缘」，增上缘的增上，就是体很大、很多的，「一切皆是增上缘故」，一切法都能作增上缘。「问：既一切法，皆所缘缘，此增上缘，何独体广？」一切法都是所缘缘，增上缘也是一切法，而增上缘说它体广，所缘缘没有说体广，这是什么原因？「答：论有两释」，《俱舍论》里有两个解释。「第一解云：俱有诸法，未尝为所缘，然为增上，故唯此体广」，第一个解释，能缘的心王心所，还有俱生的四相、得，都在能缘里，所缘的法没有这些，所缘缘缺了这一部分，而增上缘可以包进去，所以增上缘比所缘缘广。具体的打个比喻，「如无我观，亦观一切法，于第一念，不见俱有，故俱有诸法，未尝为所缘。然此俱有法，为增上缘故，增上体广也」。在修无我观的时候，观一切法都没有我，所观的境是一切法，起第一个念头的时候，能缘的心王心所，不能缘到与它同时生起的四相（生住异灭）、得，不能一个念头里又观外面的，又观自己的，不行，第二念可以反过来观。所以第一念里，这两个法，不是所缘的境。但这两个法却是增上缘，所以所缘缘缺了这一部分，所缘缘要小一点，增上缘要大一点。第二个解释：「或所作广，名增上缘，以一切法，各除自性，与一切有为，为增上缘故。」一切法除了自己以外，其余的不管有为无为都是增上缘，为一切有为法作增上缘，按照这个意思，所缘缘要小得多，增上缘就广了。
回顾下明四缘的颂子：「说有四种缘，因缘五因性，等无间非后，心心所已生，所缘一切法，增上即能作。」第一个，「因缘」，因缘的体，就是六因里把能作因除掉，其余的五个因，就是因缘的体。第二个，「等无间缘」，除掉阿罗汉要临入涅槃的最后心心所，其余的「已生的」心王心所都叫等无间缘。「等而无间」，根据这个道理，叫等无间缘。此果法与缘相等，都是一个体，而且中间没有隔开的，叫等无间。第三个，「所缘缘」，一切法都是心王心所所缘的境。有部说一切法是有体性的，能够作一个産生心王心所的缘。所缘的境，能够作心王心所发生的缘，所缘就是缘，叫所缘缘。第四个，「增上缘」，是能作因，一切法除了自己以外，对一切有为法都是增上缘，都能帮它的忙，或者不障碍它，或者是给它一点力量，这都叫增上缘。简单地说就是能作因。
乙四 明法从缘生
颂：心心所由四 二定但由三 余由二缘生 非天次等故
释曰：前三句辨缘生法，第四一句遮外道宗。
四个缘讲好之后，我们把对外道的辩论说一下。佛教讲缘生法。后面「世间品」讲有情世间、非情世间。有情世间里一个重要内容就是十二因缘，有情的流转是「无我唯诸藴」，一切法都是因缘的流转，只有五藴在流转，没有一个我在里面。一般都认为流转生死有个我在流转，佛教说一切都是因缘法在流转，直接破我的。《俱舍》最后一品「无我品」，破我。「无我品」有人说是后加的，专门是对犊子部的「我」来说的，实际上在「世间品」的十二因缘里已破「我」了。
这个颂的内涵，是说佛教讲因讲缘，一切法生都要靠几个因缘生出来，没有单独的因，一因论是没有的。不管是唯心也好，唯物也好，上帝也好，大自在天也好，都是一个，一个独立的东西能够生出宇宙的万法，这在佛教里是讲不通的。佛教里都是因缘和合才生宇宙万法的，没有不靠其他的。一个因就能够産生万物，叫不平等因。自己不靠人家，却能够産生万物，这个佛教是要否定的。
颂的前三句讲缘生法，一切都是因缘所生的；最后一句，「非天次等故」，是破外道。
心心所由四者，谓心心所由四缘生。此中因缘，谓五因性。等无间缘者，谓心心所，必须前念等无间缘引发生故。所缘缘者，缘境起故。增上缘者，除自性外，余一切法，皆不障故。
先讲内部的。「心心所由四者」，心王心所是由四个缘生的。因缘，就是前面讲的五个因。等无间缘就是前面的心王心所，不断让路，让后面的生出来；引生，是等无间缘引生的。所缘缘，心王心所决定要攀缘境才能生起来，自己所缘的境。增上缘，除了自己以外，一切法对它不障碍的，或者对它有一点其他帮助的，都叫增上缘。心王心所生的时候，四个缘都齐的。
二定但由三者，谓无想、灭尽二定，由三缘生，非能缘故，除所缘缘。由因缘者，谓由二因：一、俱有因，谓二定上生等四相。二、同类因，谓前已生同地善法。若无想定，无想天中，一切善法，是同地也。若灭尽定，有顶天中，一切善法，是同地也。等无间缘者，谓入二定前，心心所法为等无间缘，引生二定也。增上缘者，谓如前说。论云：如是二定，心等引生，碍心等起，故与心等，但为等无间，非等无间缘。解云：心等，等取心所也，余可知也。
「二定但由三」，另外有两个定，无想定、灭尽定，心王心所都没有的。它们有几个缘生？起码有三个缘生：因缘、等无间缘、增上缘。「非能缘故」，因为无想定、灭尽定没有心的，不能作能缘，所缘缘没有。
二定的因缘有两个：俱有因和同类因。「俱有因，谓二定上生等四相」，两个定属于有为法中的不相应行，是有为法决定有四相（生住异灭），这是它的俱有因，是跟它一起生起的。二定的同类因是前面已生的「同地善法」。无想定是根据四禅的禅定来修的。在无想定之前已经生的，同地四禅的善法都是无想定的同类因。灭尽定，是依非想非非想定来修的，所以非想非非想天里，在灭尽定之前已经生的一切善法，都是灭尽定的同类因。
第二个等无间缘。入定之前的心王心所，引出灭尽定、无想定，是二定的等无间缘。
第三个增上缘，就是其余的一切法，不障碍它的。
「如是二定，心等引生，碍心等起，故与心等，但为等无间，非等无间缘」，特别标明一下，这两个定是心王心所把它引出来的，但是两个定本身不能生心王心所，因为心灭掉了，把以后的心王心所障碍，不准生，所以这两个定只能叫等无间，不能作等无间缘。因为它本身是不准心王心所生起来的，要灭掉的，所以不能作等无间缘。等无间缘一定要有开道，把后面的心王心所引出来的，叫等无间缘。这两个定不能做等无间缘。即使灭尽定、无想定，没有心，也得要三个缘生。
余由二缘生者，余谓色法，及不相应。此二类法，由因缘、增上二缘所生。非能缘故，除所缘缘；非心等引生，无等无间缘。
「余由二缘生」，除掉心王心所、灭尽定、无想定之外，其余的色法、不相应行法，至少要有因缘、增上缘两个缘生。因缘就包括有五个因，那就是说需要很多的法，才能生这些法出来。为什么没有所缘缘？不是能缘的心王心所，没有所缘缘。不是心王心所引生出来的，没有等无间缘。但是，增上缘里包括很多的法，因缘里又包括五个因，都有很多的法，缘起而后才能生起这些法，没有单因生的。外道就不一样。下边就是破外道。
非天次等故者，正破外道。此有两意：一正非，二立理。
这有两个意思，一个是「正非」，否定它；第二个是「立理」，指出为什么不成立，道理在哪里。
且正非者，非天等也。立理者，次等也。如涂灰外道，执大自在天能生世间；胜论外道，执我能生世间；数论外道，执胜性，谓萨埵等三，能生一切法。我佛法中，唯有因缘，能生诸法，故言非天等。等取我、胜性等也。次等者，次谓次第。等，等取无义利，及违诸世间。立此三种理，破外道也。
「且正非者，非天等」，我们讲因缘，一切法生靠因靠缘，不是他们说的大自在天等等。为什么？「次等故」，因为一切法生出来都是按次第生的，不是一下子都现出来。假使一个因生的，应当一下子都现了，因为只有一个原因。
有的宗教说造物主能生一切世界，都是执到有一个不靠人家而能生起一切法的东西。而佛法里，只有因、缘能生诸法，没有一个单独的法能够生一切法的，因、缘和合生一切法。因、缘有很多，能作因里就包括一切法，除了自己。单是一个缘、一个因里就包很多法。所以一切法生出来，决定没有单独的因能生的，「故言非天等」，外道说的大自在天也好，上帝也好，或者自性也好，神我也好，我们都否定的，不对的，不是这样的。为什么不是一个单独的法（如大自在天、神我）能生出世界？你要把道理讲出来。「次等故」，因为「次第」，「次」就是次第；「等」还有其他的原因，「等，等取无义利，及违诸世间」。
第一个原因，现实看到的一切法都是按着次第生的。如果是一个因生的，大家是同等的，要生就一起生。但现实看到的一切法，却是有次第的、有条不紊地生起呢？这是一个理由。
第二个理由，生起来有什么好处？如说上帝造世间，则那些罪恶的事情，地狱苦的事情，造出来做什么？造出来要使人间安乐，使人间有幸福才好，造灾难出来有什么意思？以这样的理由来说不是一个因造的。
第三个理由，现实世间上看到的东西，跟一个因造的不符合。
三个理由来推翻一因造一切世间。「立此三种理，破外道也」，以这三个道理来破外道的一因论。
次第理者，论云：谓诸世间，若自在等，一因生起，则应一切俱时而生，非次第起。现见诸法次第而生，故知定非一因所起。
第一，「次第理」。「论云：谓诸世间，若自在等，一因生起」，假使世间是一个因（大自在天、上帝，或婆罗门教的神我）生的，对于这个相同的一因，一切法都是平等的，都是它生的，不该有偏，要生应该同时一起生，为什么这个要前生，那个却后生？这道理讲不通。「则应一切俱时而生，非次第起」，应该是一起生起才对，而现实看到的法却是按顺序生起的。种子下去，慢慢生芽，芽生之后，慢慢长秆子，秆子以后结果，哪里是一下子都生的？没有这个道理。一因论始终就是违背世间的道理。用违背世间的道理，来帮助一因论的错误，这是因明里常用的方法。「现见诸法次第而生，故知定非一因所起」，这是破除它的一个理由。
无义利者，论云：又自在等作大功力，生诸世间，得何义利？又自在等，生地狱等无量苦具，逼害有情，为见如斯，发生自喜？咄哉，何用此自在为？依彼颂言，诚为善说：由险利能烧，可畏恒逼害，乐食血肉髓，故名鲁达罗。解云：涂灰外道，说自在天有三身。法身遍充法界，报身居自在天，三目八臂，摩酰首罗也，化身随形六道。此颂说化身也。有三阿修罗，将三国土，飞行虚空，向自在天上过，自在天见，以火箭射之，一时俱尽，此即火箭险利，烧三国土也。以龙贯人髑髅，系于头颈，杀象取皮，涂血反被，此是可畏，恒逼害有情也。乐食血肉髓者，显所食也。鲁达罗者，此云暴恶，自在天有一千名，此是一号。
第二，「无义利」。「论云：又自在等作大功力，生诸世间，得何义利」，自在天，或者上帝，或者是神我，花那么多功夫，造世间，到底为什么？有什么好处？「又自在等，生地狱等无量苦具」，地狱里刀山、油锅等逼害有情的刑具，造出来做什么？他欢喜看到众生受苦而高兴？没有道理。如果是他造的，造好的就好了，造坏的做什么？「咄哉，何用此自在为」，既然这些东西不好，他也不欢喜这样，那自在天造出来做什么？造了没有好处。引一个颂，「依彼颂言，诚为善说」，世亲菩萨引颂来帮助，造出这样的世间毫无意思。颂怎么说的？「由险利能烧，可畏恒逼害，乐食血肉髓，故名鲁达罗」。有个涂灰外道说自在天有三身。他们很厉害，把佛教的三身都偷去了。就像现在有些气功之类的，都把佛教的东西拿去，人家搞不清楚，以为就是佛教。他说自在天也有三身，法身遍法界，跟佛教差不多；报身居自在天，在自在天上，三目八臂，三个眼睛，八个臂，摩酰首罗；化身随六道化的，也跟佛教所说的差不多。所以要辨别外道，不学佛教是搞不清楚的。「此颂说化身」，前面的颂说的是自在天的化身。
有一个故事，讲三个阿修罗，这阿修罗很大，把三个国土抱起，抱土飞行，一个抱一个国土，在空中飞，从自在天的头上飞过。这自在天是我慢贡高的，他一看，怎么在我头上过，就射火箭过去，三个阿修罗都被射死了，把国土也烧掉了，「一时俱尽」。这就是颂里的「由险利能烧」，火箭很厉害，能够把三个国土、阿修罗全部烧完。「以龙贯人髑髅，系于头颈」，自在天又把龙做成一根绳子，把人的骷髅做成一串珠子，挂在头颈做项链，这样残酷。「杀象取皮，涂血反被」，把象杀掉之后，把带着血的皮反过来披在身上作衣服。「此是可畏」，颂里描述的形象非常可畏，是残酷的样子。「恒逼害」，怎么逼害？「乐食血肉髓者」，他吃什么？要吃有情的血、肉、骨髓这些，他是迫害有情的。这就叫「鲁达罗」，是自在天的一个名字。外道说自在天有一千个名字，其中一个叫「鲁达罗」。你崇拜的自在天为什么这样迫害人？造一个地狱害众生，为什么？这样做毫无义利。这是第二个道理，没有好处。
第三违世间者，论云：又若信受一切世间唯自在天一因所起，则为非拨现见世间所余因缘、人功等事。我、胜性等，如自在天，应广征遣。故无有一法唯一因生。
第三，「违世间」。「论云：又若信受一切世间唯自在天一因所起」，假使你相信外道的说法，一切世间都是自在天一个单独的因所生的，「则为非拨现见世间所余因缘、人功等事」，这样，你就否定了世间现实都看到的一切因缘，「功」就是人的加功用行，人的作为。既然都是自在天造的，那么我们现在辛辛苦苦地研究科学都是白费的，我们不要研究，什么都不需要，那就把现在真正的科学作用都否定掉，这是不合理的。
总的来说，外道都是执这个世间是一个因所造的。管你自在天也好，神我也好，主也好，都是一个因能造一切法。这是不合理的。世亲菩萨在讲因缘的时候，以三个道理来驳。
第一个，次第因。法，如果一因生，同是一个原因，应当一切法平等地一起出生。为什么现实看到不是一起生的，而是次第生的呢？
第二个，无义利。自在天或者什么主造世间，为什么白白辛苦造这些迫害人的地狱？要造就造好一点，都造好人就好了，不要造地狱的众生。为什么造这些，造出来又去逼害众生？
第三个，世间相违，跟世间现实看到的法不符合的，不符合现实世间的。现实世间，人不费脑筋，发明不出飞机来，如果是自在天造的，我们何必要去研究科学？早就该有飞机了，但是没有，一定要花了脑筋之后，做了各式各样的实践，才把飞机搞出来，其他的一切也是这样出来的。如果自在天为因的话，人就不需要努力了。
这几个原因都是说一因论不合理，否定外道。