（三）童耄观河，显见不灭
【尔时，阿难及诸大众，闻佛示诲，身心泰然。念无始来， 失却本心，妄认缘尘，分别影事，今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母。】
但是阿难等虽悟了，却还没有明白个中道理，就是阿难知道这个身心是有生灭者、有不生灭者，有假有真，有虚有实，但是却不知道为什么会这样，所以阿难想请如来将真妄虚实、生灭不生灭的个中道理显现出来。“二发明性”，“二发”者就是真假、虚实、生灭不生灭，意即要从这两边将我们的真心真性发明出来。
【时波斯匿王，起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、 毗罗胝子，咸言此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑， 云何发挥，证知此心不生灭地？今此大众诸有漏者，咸皆愿闻。】
“今此大众诸有漏者，咸皆愿闻”，非但我一人如此，恐怕在座的大众都希望佛来解释什么是不生灭。“诸有漏者”这个“漏”本身含有漏泄和漏落二义：贪瞋等烦恼日夜由六根门头流注漏泄不止，所以为“漏”；又，烦恼能使人漏落于三恶道，所以“漏” 就代表烦恼之意。因此“诸有漏者”就是指烦恼没有断尽的人。在这些人看来，身体是生灭、不常住的。比如今朝在会的大众，有的年纪还比较轻，但是年老的居多，多不是青年样子了。对他们来说，这个身心怎么可能不生灭呢？所以波斯匿王希望佛能将这不生灭的道理发挥清楚。
【佛告大王：汝身现在，今复问汝，汝此肉身，为同金刚常 住不朽？为复变坏？世尊，我今此身，终从变灭。佛言：大王，汝未曾灭，云何知灭？】
我们要想知道将来的事情，一般有三种推测法：一种是推理，就像侦探破案一样，这种事情可能会怎样做，做了以后结果会是什么，如此而推出结论、道理。第二种是比量，就是以这种事情比照其余事情，由比照而知道。第三种是根据经验，过去类似事情做过了，有了经验，现在这桩事情又碰着了：“噢！我知道这样将来结果会怎样。”所以有这三种推测方法。
实际我们自己也可以知道这个道理。比如我们常说，张三死了李四哭，其实李四不是哭张三，是哭自己，因为看看就知道也会轮到我，将来自己也会死呀！这样拿别人的事情比我自己，比量而知我们每个人的身体都是不长久的，但是众生却不知道这身体不长久里还有个长久的东西在，所以要佛来慢慢地开示。
【佛言：如是，大王。汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子 之时？】
会走路的时候称为“孺”，“孩孺”就是儿童。“腠”指皮与肉之间一层薄层。大王说：我从前在孩童时候，皮肤滋润而光泽；到了成年少壮时候，我精神充满，血气方刚；现在我老年了，六十花甲以后便衰退了。“迫”者，近也，就是我已经近于耄年了，已经要七八十岁了，衰老了，憔悴、枯槁，容颜和形体比不上早年时候了，眼睛昏了，头脑也不太清爽了，而且头发变白，面孔上皮肤也皱起来了。我用经验比较而知，大概身体即将不久存了，现在怎么能和年轻时候的我相比呢！
【佛言：大王，汝之形容应不顿朽。】
大王说：世尊，对啊，我不是立刻之间变得这样形容枯槁的，是潜移默化、逐渐成为这样子的。虽然这些变化发生时我不知不觉，但是寒暑迁流，一年一年地过去之后，就渐渐地形容枯槁了。就譬如指甲、头发到底怎样长出来的，我们一点儿不觉得，但是指甲长了，慢慢头发也长起来了，这是秘密地长，不是一下子长，所以我们不觉得。
“一纪”就是十二年。上面说十年十年推，就类似于一纪二纪的单位。大王说：假如我再细细地观察思考，这个变化岂止是一纪二纪呢？不是说一纪两纪，实在是年年都在变。又哪里仅仅年年变呢？是每个月、每一天都在迁变。所以我知道我的身体是一直都在迁变的。
佛对波斯匿王说：你知道你的身体是变化不停，但你知道变灭当中，还有不变灭的东西在吗？波斯匿王合掌对佛说：这个我实在不知道，在这个身体里面，难道还有个不生灭的东西在吗？“变化”指空间的变灭相，“迁改”指时间的变灭相，所以空间与时间都包括进去了。那么由于时间与空间的迁变，你就会知道你的身体是变灭的。但你想想看，你身体当中还有不灭的东西吗？波斯匿王就不知道了。因为波斯匿王与普通凡夫一样都粘着于前尘，不晓得离开尘相，见到能见的见性，迷失了主人公。众生都错误在这一点，都是执著外相，忘掉了自己是主人，不知道我们这变灭当中还有不变灭的在。其实这个主人公从未离开过我们一分一秒，傅大士说“夜夜抱佛眠，朝朝还共起”，我每天每夜都是抱着一个佛来睡觉，清晨还与他一道起来，只可惜众生不知觉。众生都认为有个断灭在，故而贪生怕死，无不希望能让自己身体常住一些，活得长命一点。比如秦始皇登上皇位后，已经万人之上了，但还是怕死，还要孜孜不倦地研究长生不死之法。我们到了春节不是也都给人拜年，说“恭喜你身体健康，长命百岁”吗？人一听，好！能够长寿真好！实际根本不用担心，我们每人本都是无量寿的，因为我们的佛性不会死，它一直在呀！
佛说：因为你还不知道此不生不灭者，所以我要来拿给你看。大王，你先说说，你是在多大年龄看见恒河之水的？
大王说：我三岁时，我母亲带我去拜谒耆婆天。“耆婆天”就是长寿天，人都贪生怕死，希望长命百岁，所以拜长寿天神。我们当时去谒耆婆天，经过这个河流的时候，我就知道这是恒河水了，那时候我才三岁。
【佛言：大王，如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变，则汝三岁见此河时，至年十三，其水云何？】
所以大王说：不要说十三岁了，就是我现在六十二，已经衰耄之年了，我去看这恒河水也还是一样的，并没有两样。
【佛言：汝今自伤，发白面皱，其面必定皱于童年，则汝今时， 观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？】
大王说：没有，这见哪会衰老呢？我现在之见与三岁之见一样，这两种见并无区别。
佛说：你还知道你这个见么？你的面孔虽然皱，但你的见性不会变皱。你的身体、皮肤、面容有衰老皱纹，有这皱在，就是在变灭，但你的见没有皱，没有衰老，它是不变的。这个不变的见哪里有生灭呢？你只看到这个身体生老病死了，但是唯有这见精，于中并不受生死。所以你为什么还引用外道的话说“一切死后就都没有了呢？”“末伽黎”是自然外道，就是认为身后自自然然一切就没有了。前面两种迦旃延、毗罗胝子是断灭外道。佛这是批评他，你的见性是不生不灭的，你怎么能听信外道之言，说死后全灭呢？
这下王就放心了，知道这身后是舍生趣生而并不断灭。“舍生”者，就是这个身体舍掉了；“趣”者趣向也，“趣生”就是死后到另一个地方去投胎了，而不是断灭。其实这里还不究竟，虽然不断灭，这趣生去，不就是六道轮回了吗？这有什么好处呢？ 所以舍生、趣生都是业。更进一步说，真正的了生死就在生死当中，这时候的生死早已不是生死，是我的愿力所加，就是我要度脱一切众生，跟着一切众生滚。这是愿力之故，并非有生。所以这时尽管一切处趣生而未尝生；虽未尝生而不妨一切处趣生，这就是“二发明性”，就是佛从两边来发明给我们看：一方面身体是生灭的，另一方面我们这个自性是不生灭的，这是两边。那么我们看到了生灭之后，就应该知道我们的见性是不灭的。更进一步，我们要把这不生不灭的妙真如性发扬光大起来。像我们前面说的“三要印开朱点窄”，我们要用身口意三要把我们这个朱点──就是不生灭的见性，就这么一点点，给发扬开来。为什么说一点点呢？因为刚刚见道，不大起妙用。有人问过我，“阿罗汉究竟见性不见性？”阿罗汉是见性，但是见得不彻底，因为他法见不除，还是无明不尽，就像八地菩萨，纵然到十地菩萨还有一分无明未除，更何况阿罗汉呢？所以我们修行不能得少为足。就是见性了，也还要绵密保任，将着相垢习彻底磨光，这才能令我们的妙真如性迸发无限光 明妙用，才能度脱众生共同出离苦海，这叫“印开朱点窄”，叫“无修之修”。也就是说，我们要用身口意三密修，将它化开来，发扬长大，成为究竟佛果才行。而不能够像波斯匿王这样“噢！舍生、趣生，好了！我不是断灭。”他有这“趣生”在，就还不是彻了。“踊跃欢喜，得未曾有”，因为波斯匿王原来以为断灭，现在知道不断灭了，所以异常欢喜，得未曾有。
这时阿难又起疑情了，因为上面第二番显见讲客尘动摇，见性不动，那时候佛斥责阿难“遗失真性，颠倒行事，性心失真，认物为己”，而在第三番显见，佛又说见性不生不灭，前番说遗失，后番说永远存在，所以阿难有疑问了，故从座起，礼佛合掌，长跪白佛，求佛解释：世尊，既然此见性原本不生灭，那为何您批评我遗失了真性、颠倒行事呢？请如来慈悲，洗去我迷惑的尘垢。
“母陀罗手”就是指佛手有千辐螺纹，即如前面所说的“百宝轮掌”一样。这时佛要开示了，因为不容易会取，所以佛还是用比方。佛把手臂垂下来，手指向地，给阿难看，然后问阿难：你看我的手是正还是倒呢？ 其实手哪里有什么正倒，只是一般习惯上认为，手指是头，顺着手指一直连接到身体臂膀这里，这就算尾。所以假如手指头朝下了，这算是颠倒；假如手指头朝上，这就算是顺，算是正了。这无非是一种风俗习惯，有的地方会说这样是顺，有的地方会说那样是顺，都正确。
【阿难言：世间众生，以此为倒，而我不知，谁正谁倒。】
佛问阿难：按照世间的习俗，假如手指向下是倒，那他们又以何为正呢？
阿难回答说：您竖起手臂，兜罗绵手向上指着虚空为正。“兜罗绵手”就是柔软得不得了的手。其实这倒、正哪有一定呢？这只不过是人类的习俗而已。世间的人往往都是自己并没有知见，跟着别人盲目地跑。譬如现在的年轻人追求喇叭裤，裤脚就像扫帚一样，难看死了，长头发像女人一样，他说“漂亮漂亮”，那么我也模仿，你也模仿，全是世俗之见，哪里有真实的道理啊。这世界上一切事物不存在真理，说正说倒都是妄知妄见。
【佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换，诸世间人， 一倍瞻视。】
由此可知，你身与诸佛清净法身二者相对照的话，佛身名为正遍知，而你身名为性颠倒。你仔细观察一下，既然和佛身比，你身被称为颠倒，那么是哪里颠倒了呢？
【于时，阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心， 颠倒所在。】
佛慈悲大众不知身心何处颠倒，所以发出海潮一般的声音，普告与会大众：我常说，色法、心法诸缘（缘可分成四种：因缘、 所缘缘、增上缘、等无间缘，心要发挥作用，这四种缘缺一不可），及心所法、诸所缘法（即不相应法）都是从妄想心中生出来的。这就是心生种种法生，由于心动的缘故就形成了形形色色的世界。形形色色的世界产生之后，再反过来熏妄心，这就是法生种种心生。妄心妄动，这个世界就变成现在这个样子。
五蕴中的色蕴包括十一个色法，即五根和六尘。受想行识四蕴是心法。受想两蕴摄五十一个心所法。行蕴摄二十四个不相应法。识蕴摄八个心王法，八个心王就是八个识。因此，色和心两法共摄有九十四法，均是有为法。再加上六个非色非心的无为法，合计起来是一百法，这一百法就是相宗《百法明门论》里的精义。释迦佛说了八万四千法门，弥勒佛用识大修行，证成功后，则把八万四千法门缩为六百六十法。因为我们这个阎浮提人根性比较差，尤其是末法时代，感到这八万四千法门太烦琐，不容易理解，不容易记得清楚，所以弥勒佛慈悲，从八万四千法门中，拣重要的归纳整理起来，缩成六百六十法。印度的无著菩萨，在禅定中进入兜率天弥勒内院，聆听弥勒佛讲述六百六十法的《瑜伽师地论》之后，又把它浓缩归纳为一百法。由于这二位菩萨相继做了化繁为简、变难为易的工作，才使我们这些后生小子能够理解，容易信入。弥勒菩萨和无著菩萨真是慈悲无限、功德无量，不然的话，八万四千法门这么烦琐，哪里能够理解清楚，又怎么能够信受奉行呢？
你的身心都是妙明真精的显现，都是妙心的作用。为什么你们迷而不悟，忘失本来妙用无边、圆满妙明的真心，不识本具的宝贝，忘失灵明妙觉的本性呢？
因为凡夫真如不守自性，一念妄起无明，以为自己明明有个知觉、有能觉，就应当有所觉，应该有事物为我所觉，于是大家乱动，寻觅能为所觉的东西。但是空劫时代，没有东西，这叫空；因为寻不着东西，大家昏乱一团，这叫晦昧。本来是灵明的真空，则变为顽空了，即“晦昧为空”。“空晦暗中，结暗为色”，于晦昧顽空之中妄动，结想成蕴，蕴集不散，就形成了色，就出现了地、水、火、风四大种性。
【色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相， 以为心性。】
“聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性”，“聚”者，执取也，追逐境缘，执取分别，使本来清净的真心妄起动摇之相，不停地跟着外境跑，随着妄念流逸，昏蒙不觉，以对着前境领受纷纷扰扰的事物以为心性之作用。
【一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身，外洎山河虚空 大地，咸是妙明真心中物。】
这里是用大海之水来比喻法身，大海里的水都是一体，不分彼此，就像法身不分你我一样。海水虽然是一体，但是海面上可以翻起一个个的水泡，每一个水泡就好比是众生的一个身体。虽然海面的水泡看上去彼此互相分离，互相独立，但都是从大海上生起来的，都没有离开大海。众生的身体也是彼此分离，相互独立，但也都是从同一个真如佛性上生出的，没有离开真如佛性。当水泡“啪”地破了的时候，就重新还灭在大海里，它的起灭始终没有离开大海。
你们这样放弃大海而认一个水泡，是迷失自己的本来面目所致，不仅如此，你们还认为这个水泡就是整个大海，真是迷上加迷，这种颠倒妄想执著，就像我垂手时，有人妄分倒正一样愚昧无知。我现在对你们讲真实法门，使你们修真实行，你们却不能信入，真是再可怜不过了！
前面说“瞪以发劳”，就是我们的眼睛看久之后疲劳了，就会出问题，本来空中没有花，却看出花来，看到眼前一片空花乱坠。假如空花是从眼中生出的，那空花灭时，应该能回到眼中才对。因为出与入是相对而有的，有出就一定会有入，假如只有出没有入，那出也不成立了。因为大、小一切事物，都是这样相对比较而有的。假如一切事物都是一样，没有大小分别，那存在和不存在都没有意义了。所以说，我们看一切事物，都有大小、好坏、长短、方圆等相对性，因此有出者，则必定有入，这就是虚妄相貌的规律，一切相都是这样相对而存在的。现在我们知道了这相貌的规律，下面就好辨析了。
【即此华性，从目出故，当合有见。若有见者，去既华空， 旋合见眼。】
“若有见者，去既华空，旋合见眼”，假使花有见，能看见，现在花从眼睛生出而到了空中，当花在空中时，就应当能反过来看见你的眼睛。但是花能看见你的眼睛吗？明显是不能的，这就说明花不是从眼睛生出的，因为花并没有能见之性。这是第一种分析，是从正面假设有见的角度比喻，下面再反过来从假设无见来比喻。有见与无见是相对的，前面证明有见不成立，下面再看看无见能否成立。
【若无见者，出既翳空，旋当翳眼。】
这是两番破斥花从眼出，下面再讲两番。
【又见华时，目应无翳。云何晴空，号清明眼？】
下面再反过来说，“云何晴空，号清明眼”，“晴空”就是空中没有花，“清明眼”又叫清净眼，就是眼中没有翳。当你看见空中没有花时、看晴空时，就是说花从眼出去了，从眼出去当然还要从眼进来，当花进到眼睛来的时候，眼睛应该是有翳的，就在你看到晴空的时候，眼睛有翳，假如眼睛有翳，那么看见空中一定有花，不会看见空中无花，看见没有花的时候、晴空的时候，一定是清明眼。这就说明这个花也没有进到眼睛中去。
“色”就是一切形形色色的东西、色相，它像影子一样阴覆、遮蔽了我们真如佛性的光辉。这个色阴是虚妄的，但是它的本体就是我们的真如佛性。一切形形色色的东西都是真如佛性化现出来的，就如空中的云一样，云因为风的吹动而流动变幻，所以现猫、狗、花等种种形相，但是它的本体还是云。我们的佛性也是这样，本来一切色相无不是佛性的显现，现在之所以称之为“阴”，是因为我们妄计执著，对事相认假作真，所以遮蔽、阴覆了我们的真如佛性。假如不是众生妄计执著，本来各个都可自在无碍。我们的真如佛性因为是灵性，所以能够随缘起用，假使我们的真如佛性不是灵性，是呆板的石头、木头，它就不能随缘起用，因为它是万能体，所以能随缘起用，能够现人身、现猫身、现狗身、 现驴身、现马身，乃至现天人身、佛菩萨身，如此种种身，尽管现， 而实无所现，尽管生，而实无所生，所以说这色阴本来就是我们的真如佛性。假如看见相你就着在相上，那就变成虚妄了，所以不要跟着相跑，不要看相。譬如黄金能锻造成发簪、手镯、戒指等，我们不要看发簪、手镯或者戒指，要看这金体，假如认发簪、手镯、戒指这些相就错了。这些相是可以变化的，比如，戒指还可以重新打造成环子，环子还可以打造成簪子，这些相变来变去，但是无论如何变，金子总是一块。我们的真如佛性也是这样，总归是一体，没有两样。
所以，一切坏就坏在执著上，你不执著就好，但是众生都是执著心重。譬如家里有很宝贝的儿子，假如一旦染病夭折了，父母就非常痛心，哭得不得了。你如果告诉他，生就是无生，你的儿子根本就没有，都是一时的缘现，跟你因缘尽了，他就走了，他根本就没有，你自己本身也没有，你为什么执在儿子身上呢？ 他说：“这道理倒是对的，但毕竟我现在看不见儿子了，当他在我面前的时候，总归是亲热的乖乖宝贝，现在没了，我总归是再也看不见了呀！”所以在这个地方道理透不过去。
（这时有学人问：“既然非因缘、非自然性是讲无生，那无生而生又是什么？是不是要等我们往生到西方极乐世界以后才说无生而生？”老人回答如下：）
我们再回到这段经文：假如空中花有来处，这花就有自然性了，但是空中花没有来处，所以这个花不是自然性。空中花假如借因缘而生，比如，是凭借虚空对你眼根而生，就是因缘生了，但是空中花是生而无生，根本没有，只是虚妄相，因此也不是因缘生。所以说“本非因缘、非自然性”。
（二）受阴虚妄
色、受、想、行、识五蕴中的色阴讲过了，现在讲受阴。“受”就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根接受、领纳前境，前境就是色、声、香、味、触、法。
【阿难！譬如有人，手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故，以二手掌，于空相摩，于二手中，妄生涩滑冷热诸相。受阴当知，亦复如是。】
“手足宴安，百骸调适”就是整个身体都很健康、安适，很舒服，没有毛病，这是比喻我们的清净心。我们的本来面目清净无染，忽然之间，一念不觉，无明妄动，那么妄起生病，这叫“忽如忘生，性无违顺”。你忘记了，就是生病。这个生无所生的这个性，这个清净性，虽然能生诸相而实无所生，无所生之故，连事相都没有，有什么违顺呢？“违”就是违背你的意志，“顺”就是符合你的心情。众生因为妄计，认为事相是实有，所以就有违顺了。这桩事情合我的心意，就哈哈笑；那桩事情不符合我的意志，心里就非常生气、 烦恼。都是众生执著妄相之故，所以有违顺，但是这个性是清净的，生无所生，相都没有，有什么违顺呢？就是真如不守自性，一念妄动，忘记了本来面目，不知道无所违顺的清净心。“其人无故，以二手掌，于空相摩，于二手中，妄生涩滑冷热诸相”，“无故”表示你无明造作，处处着相，因为着相之故，就手掌于空相摩，也就是心跟境接触，领纳、接受前境。两个手掌在空中摩擦，摩擦之后，就有感觉了，冷暖滑涩各种感觉都来了，一会儿冷，一会儿热，一会儿滑，一会儿涩。这些感觉等于我们 心境相触，见了各种五颜六色了，一切五颜六色都来了，是是非非都来了，家庭、社会、这个世界统统都来了。“受阴当知，亦复如是”，心境相触之后，诸相现前，心就领受、摆在心里计算，这就是领受前境，就等于我们手生起冷暖滑涩诸相，所以受阴就是这样子。这个“受”分五种：苦受、乐受、舍受、 忧受、喜受。舍受就是一切放舍、丢掉、舍弃。假如我们弄清楚之后，不受这一切受，这叫正受，也就是三昧。今早有人说：哎呀，到地狱里去那么苦，苦得不得了。我说：是的，到地狱里是苦得不得了，但是你要知道，这苦是什么？苦也是你的妄计！是你的妄心计着这个东西有，刀和枪架在你身上，油倒在你身上，你很痛苦，这都是你妄计之故。假如你心空，根本没有，一切俱非有，不受一切受，那你在地狱里就等同于在天 宫一样，否则为什么地藏王菩萨能够在地狱里庄严地狱呢？地藏 菩萨是发愿到地狱救度一切地狱众生，假如他苦得不得了，他怎么能救度众生呢？再比如调达，调达是迫害释迦牟尼佛的，因为害佛，罪障深重，所以堕入地狱，但是他在地狱里一点儿也不觉得苦。对他来说，就等于享受三禅天之乐，调达是魔王，魔王有这个力量，有这个真力量。足见一切都是随我们的心而生的。我们做功夫就是要不着这个相，如果心真空净，就能起大用了。就像佛经说的，诸天同一器食，但所吃到的味道各个不同。众生因为执著、妄计有相之故，所以一点点痛就痛得不得了。假如你心真空就不同了，比如二祖神光大师“将头迎白刃，犹如斩春风”，他真被杀头的时候，如同斩春风一样，他一点儿没有痛，因为他 的心真空净了。《法华经》里众生喜见菩萨烧整个身体来供养佛，他是活着烧，不是死了烧，他没有痛苦，因为心空净了、真成道了。因此，我们做功夫就是要锻炼，先要悟道，悟道一切相都是虚妄不可得的，都是我们真心显现的妙用，不要着相，要处处见性，这个相就是性，无相可得，都是性，锻炼身心，把身心扭转过来。因为众生多生历劫，都是执虚妄之相执惯了，习气一下子扭转不过来，但是要先悟道，悟道之后，再历境练心。着相的时候，要凛然一觉：你着什么相？这是性，不许着相！要同它斗争，千斗万斗，就像钢从顽铁千锤百炼，久炼成钢。一块顽铁化成绕指柔，可以缠到手上绕起来那样。所以宗下说“生处放教熟”，就是悟道这个地方还很陌生，不熟悉，于清净法眼还很生疏，要叫它熟练起来；而我们多生历劫执著的习气熟得不得了，这个要“熟处放教生”，这个执著的习气要叫它生疏起来。因此做功夫不是一时一刻，不是今天早上打打坐，或者夜里打打坐就行了，更不是早上做做功课、唱唱念念、敲敲打打，夜里也敲敲打打，这样做功夫是不对的，所以要先悟道。我们修心，首先要知道哪个是真心，你才能去修。比如要把小孩养大，要先有一个孩子才行，如果孩子在什么地方还不知道，怎么可能成道呢？得先有个小孩子的着落，有了着落，再保养他，叫他长大，这叫长养圣胎，那么才可以起妙用。就像大鹏金翅鸟扶摇直上九万里，只靠脚下这一点地。先要脚一点地是比喻先要悟道，悟到这个自性：噢，原来是如此！然后再慢慢地锻炼，绵密保任。所以修行要知道诀窍，不知道诀窍， 在这里盲修瞎炼，终归无成，我们一定要懂得这道理。那么这五种受：苦受、乐受、舍受、忧受、喜受，有人说：“苦、乐就是眼耳鼻舌身这五根领受。忧和喜这两种受是第六意识领受。”刚刚说譬如到地狱里是苦受，到天堂里很快乐，是乐受，假如没有性，苦受、乐受都不成立。因为苦、乐都是根尘相对之后，用心去接受，才有苦乐之分。假如只有五根，根对境不起识，哪里有苦受、乐受呢？比如，眼根对境之后起眼识，这个眼识就是心，不一定是六识才是心；耳根听到声音生起耳识，分辨这是什么声音，这个耳识也是心。所以眼、耳、鼻、舌、身看起来是根，但是根对境之后生起识，这个识就是心。实在说起来，根就是识、识就是根。根就是识、就是心，这个识是了别识、就是心，心与根、识不能离开的、离不开的。所以，有人在这五受里去分苦受、乐受、 舍受是根，而忧受、喜受是心，说“既然是心，就不能称为受”，这不一定。我们刚才讲受是对五根讲的，其实六根对六境生起六识，非但是意根对法尘是分别识，乃至于前五根还是识，这个识还是心。所以受阴一破之后，我们就能起妙用。乃至于用毒药来毒你也毒不死。比如达摩大师六次被毒，当时佛教界有很多成见，也有人心特别狠，因为达摩大师西来之前，中国佛教还是研究经教，像天台止观一样，要研究教理，要立文字相，要渐次的禅，叫四禅八定。 就是要初禅、二禅、三禅、四禅，再加四空天，八定一步一步上去。 但是达摩大师是直指人心，见性成佛，圆顿法门，没有阶级，没有次第，一步登天。中国固有的禅宗这些法家、教下，不满他的说法，说这是魔王来说法，应该毒死他。但是达摩心空，有这个真功夫，任谁去毒也毒不死，这都不是假的事情，所以我们只要锻炼都能成就。所以宗下就是这样，一棒一喝，立即就成佛。但是教下就怀疑，这是真的还是假的？教下对这个道理始终不明白。我们再讲个公案：在宋朝徽宗皇帝的时候，徽宗皇帝手下有个太尉，太尉等于现在国家的丞相、首相，太尉要举行一场无遮大会，请诸山长老到他那里说法。“无遮”就是尽情地说、称性而谈。徽宗皇帝听说要开无遮大会，也要来参加，他告诉太尉：我到时候会着青衣小帽来参加你们的法会，你别告诉大家是皇帝来了，就只当是普通人好了。等到了法会，有位华严座主出来说话了。华严就是讲教下的、讲教，讲《华严经》。这位华严座主讲，他的教最最圆满、最为透彻，他就对禅宗诸位大老说：依我们教下讲来，要经过三大阿僧祇劫才能成佛，你们宗下却说，一喝就能成佛，这不合教理，不合如来所说的法。今朝我问你们，假如你们这一喝能透过五教，那我承认你们是真能够成佛；假如你一喝透不过五教，你们就是魔说！今朝我要请你们诸山长老来讲讲看，你宗下这一喝，怎么能透得过五教？五教在天台宗是藏、通、 别、圆，加小乘，叫五教。在华严宗讲起来，是始、终、顿、圆教， 加小乘，也是五教。因为他是华严座主，他就请宗下的大德来说说看。这时禅宗诸大老有很多人，圆悟勤──就是大慧杲的师父，也在。圆悟勤禅师听了以后，就用眼睛看净因成，净因是个地方，这个地方的成禅师。成禅师在法会上年龄最小，本来不敢讲，因为他想：都是年尊德昭的长老在那儿，我抢了去不好。现在圆悟勤禅师看着他，他会意了：叫我讲了，好！那就我来讲。于是他 就说了：“你座主这个问题根本不值得大禅德来讲，还是我小长老来给你讲讲看。你要透五教，我先问你五教宗旨，咱们先立定宗旨。”这像我们刚刚讲的有出必有入一样，我们把这规矩立定之后，就可以透过你五教了。那么五教是：小乘：着有，有道可成，有生死可了，有涅槃可证；大乘始教：“始”是开始的始，就是为破小乘的有，所以说空，一切皆无，都空。所以从这里开始，就是大乘教法了；终教：“终”意思是结果、终止、最后。终教就是更进一步，因为始教讲空，是偏空了，所以终教就讲非空非有；顿教：就是圆顿法门、顿了。刚刚是非空非有，还有两边，现在讲有就是空，空就是有，空有不二，即空即有；大乘圆教：就是圆满的教，非空而非有，非有而非空。成禅师讲完这五教之后，问大家：“这五教宗旨，对吧？”“对，五教宗旨是如此。”“好！既然如此，你听好，我这一喝要透过你这五教。”说完之后他就“嗨”一喝，然后问大众“听到了吗？” 大众回答“听到了。”“好，因为听到了，这一喝是有了。”在座的人都说：“对呀，这一喝是有”。“既然是有，就透得过小乘了。因为小乘是说有，着有，所以透得过你小乘了。”过了一会儿，这声音没有了，他问，“现在还听得见这一声喝吗？”大众回答“没有了。”“好，没有就透得过你大乘的空了。因为大乘的始教是空，是没有，那大乘始教也透得过了。”“是不错。”不是他一个人，在座的都承认，这确实是空，是没有。“那现在说大乘终教，非空非有。我们看，刚刚有，而现在没有了，对不 对？”“对呀！”“那么刚刚有，是‘非空’；现在没有，是‘非有’。因为我有过一喝之后才会这样讲，没有一喝怎么能讲刚刚有、现在没有？所以刚刚有，岂不是非空？现在空，岂不是非有？这一喝，岂不是非空非有？”“进一步再讲顿教的即空即有。因为说有之时，因空而有。说空之时，因有而空。就是现在虽是空，但假使刚刚没有这一喝，我怎么能说它现在是空呢？证明这空并不是突如其来的空，因为刚刚有，现在才能空，所以‘空非是空，因有而空’。另一方面，因为从前是没有，我一喝之后才有，所以‘有非是有，因空才有’。这就是即空即有。能透得过吧？这一句恐怕你们转不过，我再说一遍。你看，譬如我喝一喝，‘嗨！’，过一会儿没有声音了，这不是凭空的没有。假如我没有这一喝，怎么能说没有呢？这个没有，是因为刚才有，现在才说没有，所以，说没有的时候，‘没有’不是没有，是因有而说没有。那这个‘没 有’不就是‘有’吗？所以，空就是有，有就是空，就是空和有都是相对而言的，不是绝对的。因为是相对而有，所以一而二， 二而一。”“最后说大乘圆教，圆教者，非空而非有，非有而非空。就是说，一喝不作一喝用，这就透过大乘圆教了。”净因成禅师说完，在座的诸方长老无不心服口服，连徽宗皇帝也暗自点头称是。最后这个是最要紧的，一喝不做一喝用，你不要执著有这一喝在，这喝就是没有喝呀！我们吃饭就是没有吃饭，穿衣就是没有穿衣。所以吃饭的时候不要百般计较，穿衣的时候不要百般寻索。但众生坏就坏在执著，他认为是真的有外境，这样就上当了，之后就 不免会造业受报。我们不在境上执著，一喝不作一喝用，它就量遍沙界，周遍含融了。周遍含融者，是你融摄我，我融摄你，大家互无妨碍。譬如这房间有一盏灯，那边也有一盏灯，此灯放光，彼灯也放光，如此光光相摄，你中有我，我中有你，彼此交参无碍，叫周遍含融。这个周遍含融是《华严经》中最要紧的，最后这一观叫周遍含融观。它用十面镜子比方，十面镜子互相照，这个相貌照在这面镜子里，那个相貌照在那面镜子里，镜子再照镜子，彼此交参，重重无尽，叫因陀罗网，重重无尽，就是不要执 著这样的妙用。所以，有而不有，非有而有；空而不空，非空而空；非空而非有，非有而非空，最后下结论就是这样。非但一喝如此，诸子百家、社会上的种种学说、我们的饮食起居、所接触的人物、所接触的事物，都是如此，彼此重重，交参无碍。假如我们心不住相，就是不受一切受，受阴是没有的，所以这段经文说“受阴当知，亦复如是”。
【阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出。】
阿难，你两手在空中相摩，这个虚幻不实的触觉既不从空来， 也不从掌出。为什么呢？因为冷暖滑涩是一种幻觉，不是实有的。假如不是幻觉，那为什么摩擦之后才有，不摩擦就没有呢？就像魔术师变东西一样，他能一下变出很多东西来，鸡、鸭、鸽子、花，等等。因为是变出之故，所以不是真有，都是幻化不实的。下面就要证明为什么触觉是幻有，既不从空来，也不从掌出。
【如是，阿难！若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空， 选择来触。】
假如这冷暖滑涩是从空中来的，那么既然能触到你的手掌、 使你的手掌有感觉，为什么不能触到你的身体、让你的身体也有 感觉呢？虚空不应该只选择其中的某一处来触啊。 因为我们人的整个身体都在虚空当中，而不只是手掌在空中。 我们的面孔、身体、脚、头统统都在空当中，为什么单拣你手掌来触，你别的地方却没有冷暖滑涩的感觉呢？这证明触不从空出。下面再辩不从掌出。
【若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知，离则触入， 臂腕骨髓，应亦觉知，入时踪迹，必有觉心，知出知入。自有一物，身中往来，何待合知，要名为触。】
假如说冷暖滑涩这种感觉是从手掌出来的话，那自己直接出 来就好，而不应该等到两手摩擦之后再出来。但是现在你两个手掌合了之后摩擦才出来，足见得这种感受不是从手掌出来的。再者，假如它的确是从手掌出来的，两掌合起来摩擦，才知道有冷暖滑涩，那么两掌分开之后，这个冷暖滑涩应该又进手掌去了，就等于我 们刚刚讲的空花一样，有出之后必然有入。既然是摩擦之后出来，现在不摩擦，它就应该进去，进到你的身体里面去了，就是你的手背、手腕，乃至到最后的骨髓，都应该知道这个冷暖滑涩进来了，都有感觉，知道它的踪迹所在。“必有觉心，知出知入，自有一物，身中往来”，你一定是有这种知觉之心，因为你不是小孩子、啥都不知道，假如冷暖滑 涩在手掌摩擦之后，从手掌出来了，那么手掌分开之后它再进去，你哪能一点儿不知道它进去呢？现在既然你没感觉到它进入你的 身体里，这就证明冷暖滑涩不是从手掌出来的。“何待合知，要名为触”，假如真的有冷暖滑涩在身体出入，为什么要等到两个手相合，光是相合还不行，还要摩擦才产生触觉呢？这就证明冷暖滑涩不是从手掌出来的。
【是故当知，受阴虚妄，本非因缘，非自然性。】
所以你应该知道，这个受阴，就是苦受、乐受等等受，都是 虚妄不实的，并非实有，本非因缘，也非自然。假如受从空来，就叫自然性。因为从空而来，自然而来的，由于有自体，“自”就是自体，这样成就事物叫“自然性”。如果这受是从手掌摩擦而来，因为手掌是因，摩擦是缘，那就是“因缘性”。但是这受既不是从空中出来，也不是从手掌出来。因为这是虚妄之相，不是实有的，所以亦非因缘，亦非自然，就是不自生、也不他生，所以是生无所生，无生而生，这就是我们真如心的妙用。你执著了就是虚妄，不执著就是妙用，两者就相差这一点点。
这是说受阴，下面再进一步讲想阴。
三）想阴虚妄
【阿难！譬如有人，谈说酢梅，口中水出，思踏悬崖，足心酸涩，想阴当知，亦复如是。】
这个想阴的“想”就是相在心上盘旋不去。因为根对境一触之后，就生出种种相，在你心上盘旋不去。你要推测它的将来，发生什么结果，叫悬预，就是预想将来；又要回忆从前各种事情，所以“悬想将来，回忆从前”，这就叫想。中国字很有道理，比如妄念、妄想、妄心，这三个词完全不同。妄心是我们的根本，因为无明不觉，执著前尘，这是“妄心”；妄心与尘相对，生起妄念，念头动了，这叫“妄念”；着在相上，盘旋不去，开始建立名字了，叫“妄想”，所以三个词不同。这里的想阴就是指妄想。这个“想”最坏，我们修行就是要打破妄想，将一切相都扫干净，不要使之在心上盘旋不去。妄想扫除干净以后，十方虚空同时消殒，这浊恶的五浊恶世就变成清净世界了，我们就可以有意生身，能够随意地十方去来，一切无碍。所以我们用功要知道诀窍，修行第一要紧就是要开悟，悟了这个道理之后，再时时绵密保护，跟自己的妄想、妄念、妄心斗争，把妄想打破，妄心就转了，这个相就不会在心上盘旋了，心就变清净心，所以就得自在受用了。
关于意生身《楞严经》没有提，但是《楞伽经》里说了三种。其中第一种就是三昧乐正受意生身。我们刚刚讲过，三昧是不受一切受，当受阴、想阴打破，就是正受，一切无住，一切不可得。这时候清净得不得了，轻安宁喜得不得了，所以叫三昧乐正受，就是不受一切受，那么意生身就出来了，它是自然而然的，不需要你去求，去想“我想达到某个程度，出个阳神”。假如你是练气功、出阳神，过患就大了。因为练气功的人先要执牢了这个气在体内盘旋，叫小周天转，在转的当中，因为妄想执著惯了，心总是执著，有一点儿事情都可能受惊吓，一惊一吓，一口气搁牢在上头了，不能通，就会出大毛病。另外就是拔苗助长，气还没有动，叫它动，叫它动，叫它动，那么又出毛病了，时候就阳火偏高，因为你的思想急着向上，快！快！好了，结了个硬块，生了毒痈、生了疮。从前苏州有位名医，叫叶天士，有人请他看毒疮病，他发现用中药医不好，就问病人到底是怎么回事，病人说是在练气功。“怪不得，这是阳火偏高所致，医不好。”后来他就写了篇文章，劝人不要练气功，因为阳火出来医不好。这还是小毛病，还有大毛病在后头，就是练阳神，练得阳神出来了，一惊一吓，“呼──”飞掉了！那个人就变成了痴子、傻子。有些人已经是练气功出阳神了，那么刚刚走出来，被其他人一看，“咦？这是啥地方来个小孩？啥地方来个小女人啊？”故意放个炮仗吓吓小孩，结果“砰”一声，立刻就飞掉了，后来就不晓得了，屋里的人真的出了毛病。退一步讲，就是你的阳神练成功了，也不究竟，因为你不知道自己的本命元辰，也就是你不知道真如佛性，不知道能生万法的这个体，还是没用场，生死不能了。因为你还是有相，还在着相，还是生死。因此，大家不要以为悟道好像没有什么奇特玄妙，这最要紧的功夫就这一点，然后是保养，把妄想断光，真的都没有了。这时候，意生身你不要它出来，它自然出来了，因为意生身就是第七识，它上面覆牢了六根六尘，重重盖覆，所以它走不出来。你现在把它打扫清净了，不受一切受，妄想没有了，六根就清净了，第七识上面的盖覆拿掉了，意生身自然就出来了。因此，意生身佛教与道教不同，道教是生出来的，所以它讲自然体的；而我们佛教讲本来如此，不是生出来的，是无生，这个佛性一切众生同具，不是从什么地方生出来的，所以叫作无生法忍。要识得这个无生能生一切法，叫无生法忍。所以这个想阴蛮要紧的。所以不要看轻了当下这一点开悟，觉得没什么奇特、没什么玄妙，“我还是这样子嘛”，不敢承当，不敢承当之后，就不知道起妙用。发了财之后是要起用啊，不知道用，那还是穷子。发了财之后起用就是脱胎换骨，不再是从前的凡夫俗子了。因为凡夫俗子从前是着相的，处处着相，开悟之后，我不是从前的凡夫俗子了，人依然还是旧时人，但不是旧时行履处了，不是从前的所作所为了，我重新改过，改过没有了，这个非常重要。
再回到经文，“譬如有人，谈说酢梅，口中水出”，因为要证明这个想是虚幻不实的，所以这里说：譬如本来你没吃梅子，但知道梅子是酸的，所以说起梅子的时候，嘴里就出水了。“思踏悬崖，足心酸涩”，你来到悬崖峭壁上，觉得马上就要跌下去，你的心“咚、咚、咚”跳个不停，脚就发抖了。我还真见过一个这样的人，那还不是悬崖峭壁，是单独的一根木头，摆在一个小河上，他的脚就发抖，进也不是，退也不是，足心酸涩，动不了了，后来有两个小青年走过去，牢牢地拉着才把他一步步搀过来。
“想阴当知，亦复如是”，想阴也是这个道理，它也不是实有的，全是你的妄想，下面就要证明这一点了。
【阿难！如是酢说，不从梅生，非从口入。】
阿难，一说起酸的东西嘴里就出水，这个水不是从梅子生出来的，因为你没吃到梅子嘛；也非从口入，没从嘴里进去，因为你没吃到东西嘛；它也不是从真心生出来的，也不是从真心进去的。它就是想阴──思想的法尘造成的，因为它无出无入之故，所以实际是妄想。
【如是，阿难！若梅生者，梅合自谈，何待人说？】
这是进一步证明酸水不是梅子生的。假如这酸水是从梅子生的，梅子应该自己说出自己有水，可是梅子没说，却为何还要等到有人说“梅子”以后，你才生出酸水来呢？足见这水不是从梅子生的，实际是你的妄想。
【若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳 中而出？想蹋悬崖，与说相类。】
假如这酸水是从嘴进去的，应该只有嘴能听到这个声音，为什么要等到耳朵来听到声音，然后才能嘴涌酸水呢？再者，假如只是耳朵能听到，那这酸水为什么不从耳朵里出来呢？ 上面举了两个例子，一个是吃梅子，一个是立在悬崖峭壁上， 你的心在那儿发慌，脚在那儿发抖，这和吃梅子是一样的，这恐惧的感觉不是从脚生的，也不是从悬崖上生的，都是你的妄想。
【是故当知，想阴虚妄，本非因缘，非自然性。】
假如酸水是从梅子生出来，这叫自然性，但实际不是从梅子生的，是由妄想而生，所以非自然性。假如这酸水是从嘴进去的，这叫因缘性，可实际上这酸水也不是从嘴进去的，所以非因缘。 既然非因缘，非自然，那么这就是妄想了。 就同前面说的受阴一样，生就是没有生，这想阴就是如来藏性。因为如来藏性是生无所生，所以想阴本身就是生无所生。说有，啥地方有啊？没有。但是也不无，嘴巴里酸水流出来了，这是生，但是无所生，不可得，从什么地方也不可得，这就是真如佛性的妙用。所以我们一切处都要见性，因为一切处都是性的妙用，不要执著，一执著就变成妄想，那就糟糕了。 这是说想阴，下面说行阴。
(四) 行阴虚妄
【阿难！譬如暴流，波浪相续，前际后际，不相逾越，行阴当知，亦复如是。】
行阴比想阴还厉害，川流不息，分分秒秒不停止，所以就譬如江河之水，滔滔地流淌不断，说“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”，这个浪不停留，千古人物都是过眼云烟，都没有了，行阴就是如此，没有一分一秒的停息，就等于人生中，我们人身也是没有一分一秒停息，由小而少，由少而壮，由老而死，时时刻刻都在变易，不停息，这就是行阴。我们身体里血脉流转、呼吸循环，这都是行阴，我们的整个身体，内内外外都是行阴。
“譬如暴流”，山洪暴发，水暴涨了就是“暴”；“流”者，就是从上而下灌注。这是比喻行阴没有丝毫停息的时候，就像是瀑流一样。“波浪相续”，“波浪”就比方我们这个业报身，后浪推前浪，前一个浪息，后一个浪又起来，就是说我们这个业报身，这个身体坏了，后面的身体又起来，所以六道轮回，无有巳时，接续不停，没有断绝的时候。
“前际后际，不相逾越”，就是前面一个波浪，后面一个波浪，不会跳过去，比如我们的身体会经历小、少、壮、老这几个阶段，这几个渐次顺着走，不会跳过，不是后面的“老”会跳到前面，从小时候马上变老，这不可能。所以小、少、壮、老这几个阶次按照顺序，叫作“前际后际，不相逾越”，它不会跨过去、跳过去的。我们一个报身接一个报身，等这个报身坏了之后，再寻新的报身，不是这个报身还没有坏，那个报身已经起来了，那不可能，这叫“不相逾越”。
那么有人问夺胎是怎么回事？夺胎就是我们这个身体还没有死，那边一个胎胞已经形成，别人的灵识先进去了，等这个报身谢了之后，就在这个胎胞里面，把前面这个叫中阴身的识阴，“啪”把它勾出来，自己钻进去，这个钻进去也不逾越。为什么呢？因为你这个报身没有死，没断气，那边不去。这夺胎就像是乱世时期抢房子一样，本来是你的房子，但他把你赶出去，他住进来，因为他强有势力。但是这强有势力的人也要修道的，也要有福报才能抢，不是一般人都能抢的，所以也不逾越。有人说，我那边胎胞已经成功了，你这边还没有去，这岂不是逾越了吗？不是的，你这边还没有谢，别人的胎胞已经成功了，别人的灵识住在里边， 但是你这个报身没有谢，你也不能去，一定要等到你这个报身一口气断了之后，出来了之后才去，也不逾越。所以叫“前际后际，不相逾越。”
“行阴当知，亦复如是”，行阴就是这样川流不息，相续不断，前后不会逾越。
行阴假使能断，我们就能得第二种意生身。我们刚刚说，第一种意生身是三昧乐正受意生身，第二种意生身能起种种变化，就是我这个万能体能起万物的作用，叫“觉法自性性意生身”，我们自己的本性神通广大，一步一步前进。因此我们做功夫就在当下这一悟。假如不悟当下这个本性，无论你后面用法修成功了什么，都是靠不住的。虽然密宗的确有方法修的，但是你修来的靠不住，一口气断了就没了，不管用。所以最要紧的还是证得根本。
说到通，有几种。一种是报得，就是过去世用过功夫，做过好的善行，积累功德，那么报答你，是谓报得。另一种是修得，就是用种种方法去修，单修这一通：一种是妖通，一种是依通，依靠什么大将、什么天神、什么神灵妖精鬼怪附到你身上，所以种种不同，但都不济事。因此，我们不能执著神通，一执著还是妄想，念念住着，那还是妄想。我清净无染，无修、无得、无证，心里一点儿东西都没有，这些阴魔都不会发生，这叫作证得，到最后证到这个通本来如此！所以最后一种意生身，叫“种类俱生无行作意生身”，这个在后面讲。因此这一切的关键就是当下一悟，所以明心见性是我们佛教里最重要最重要的事，不到明心见性，任你修什么法，都是盲修瞎练。
【阿难！如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离 空水。】
这里又讲到流性了，水哗哗地流淌，这流性不是因空才有的，也不是因水而有的。“亦非水性，非离空水”，但是这个流性不是水的性，为什么说流性不是水的性呢？因为水性是湿，而不是流动。假如流性就是水性，当水不流的时候，就应该不是水了，但是不流的水依然是水，所以水性和流性不同。但这个流性不离空，也不离水。离开空就堵塞不流了，空是对塞讲的，没有空间，堵塞住了，水怎么能流过去呢？一定要有个空，水才能流过去。这空是对塞讲的，是相对的，世间法都是相对的，相对法都不是真有的。另一方面，流性也不离水，水流水流，离开水，哪里有流呢？这就是不即不离，流性也不即是水，也不即是空，也不离空，也不离水，这就是我们的妙用啊！我们的真性就是如此。
【如是，阿难！若因空生，则诸十方无尽虚空，成无尽流， 世界自然俱受沦溺。】
假使说流因空生，那这十方无尽虚空就成了无尽流了。因为空中生流嘛，整个虚空都生流性，岂不整个虚空都是水了？那么整个世界都变成了一个水世界了，大家都在这个水里面，岂不是都淹死了？可实际并不是这样，现在水是水，空是空，不是空中都是水，空不是无尽流，众生并没有淹死，所以就证明：流是不因空生的。
【若因水有，则此暴流，性应非水，有所有相，今应现在； 若即水性，则澄清时，应非水体；若离空水，空非有外，水外无流。】
假如暴流是因水而有的，是水生出来的流，那它就不应该是水性，而是流性，即“性应非水”。假如因为水而有这个流性，那这个流性应该有个所在的地方，有另外一个相貌所在，应该离水之外别有流性，即“有所有相”。譬如大人生出一个小人来，那么就是一个大人、一个小人，两种相。可是这个流性离开水，处所也没有、相貌也没有。“今应现在”，你现在可以把流性的相貌和处所拿出给我看。可是，这个水流在什么地方呢？水流既无处所又无相貌，这就证明水流不是因水有的。
“若即水性，则澄清时，应非水体”，假如流性就是水性，不是另外别有一个流在，那么水不流、澄清而停止不动时，就不应该是水了，因为水生的是流，所以这时应该是流了，所以澄清不动的水就不应该是水体，而应该是流体。可是现在水不流、清净的时候，流没有了，水依然还在。譬如这茶杯里的水，停止不流，但依然是水，这就说明流性和水性不同。流性是流动不息，水性是湿，水以湿为性，所以流性不是水性，流体不是水体。再进一步说，“空非有外，水外无流”，假如离开空、离开水，还有流性吗？“空非有外”，离开空之外没有流这个东西；“水外无流”，离开水之外，流也不可得。所以流与空、流与水不即不离。
【是故当知，行阴虚妄，本非因缘，非自然性。】
假设有流性，就是自然生，离空离水之外，别有流性，就是流性自有自体，属于自然生了。但事实是，离空离水，也就没有流性了，所以流性不是自然生。另一方面，流性不是因空生，不是因水生，所以流性也不是因缘性。这就是非自然，亦非因缘。所以这个生而不生就是妙真如性，不生而生就是妙用。我们不能执著，执著就变成妄想了,变成行阴了。
下面是五阴当中最后一阴──识阴。
（五）识阴虚妄
【阿难！譬如有人，取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行， 用饷他国。识阴当知，亦复如是。】
识就是了别，能够鉴别这是什么东西、那是什么东西，能够鉴别红黄、长方、男女等等，这个了别，名“识”。那什么叫识阴呢？这里打了个比方，譬如“频伽瓶”。频伽就是迦陵频伽，是西方极乐世界里的一种鸟，频伽瓶就是形相像频伽鸟的瓶子。我们平常酒瓶、酱油瓶都只有一个孔，而频伽瓶有两个孔。“满中擎空”，就是有人把频伽瓶子装满了虚空，然后两个孔都塞好，比如这个茶杯，把盖子一盖，这个空就装进去了，然后拿着这个瓶子“千里远行，用饷他国”，跑到十方国土，到了某个地方就说：“你看，我把虚空拿到你这地方来了。”这表示什么呢？表示我们背觉合尘，就是违背正觉，合到尘劳上去了。“满中擎空” 表示背觉；“用饷他国”表示合尘。当作是装了虚空带到他国去，这是不可能做到的，毕竟哪里的虚空都一样，是装不走、搬不动的，这是说因为一念不觉，无明妄动，迷失了、迷误了。这个识性如同虚空一样周遍圆满，尽虚空、遍法界，你当是取了一部分，那就变成识阴了，取了一点点就当作我整个识性，那就是识阴了。这个识性就是我们真如佛性，它没有方所。众生因迷之故，认为识性是在我们身体之内，就等于是瓶子里装了虚空，塞其两孔，所以阿难在七处征心的时候，一上来就说：我心在我身体内，那么这就是识阴、就是妄心。就如同我们以前说的迷海认沤一样，你忘记了大海这个水体，而误认一个个的水泡为实。现在这个比喻也是这样：你舍弃了十方的虚空，把十方大空给扔掉了，而误认瓶中之空，这就成为识阴了，这是说“背觉”。众生迷而不觉，认为识性在身内，就等于是把瓶孔一塞，拿了瓶子各地方跑。各地方跑就是六道轮回呀！这就叫“用饷他国”，就是“合尘”， 所以识阴就像这一样。我们假使认识到识阴是虚妄不实的，就不会做这个蠢事，不会瓶子里装点儿虚空，认为识在我身体里面了。 我们应该知道尽虚空、遍法界就是我自己本身，虚空当中所有东西都是我的妙性，都是我自性的显现，而不要迷执在这个身体里面，那么这个识阴就打破了。所以不要认为自己聪明得很，我把虚空装在瓶子里，把虚空带走了，就是认为识在身体里，那么这就变成识阴了，这是佛的比方、妙喻。
【阿难！如是虚空，非彼方来，非此方入。】
这时佛问阿难，这瓶里的虚空是从哪里来的呢？是不是从他方来的呢？不是的！因为你是在此地把瓶子一塞嘛，所以当然不是从他方来的。那么是不是此方入呢？是不是我们此地钻进去的呢？也不是！为什么呢？因为虚空没有来去相，没有动摇相，你装不进，无所装啊！这就证明这个识性是不来不去、不动不摇的，它没有来去相。所以你尽管六道轮回，却不受六道轮回生死，它没到过六道轮回里面去！所以我们生西方极乐世界亦复如是，没有来去相，没有生与不生相，所以叫“生则生已，去则未也；去则去矣，生则未也”。这就打破了来去生灭之相了。又说：“生则决定生，去则实不去”，以及“去则决定去，生则实不生”，就打破这个来去、生灭之相，说明这个无有来去、无有生灭之相。
假如说虚空是从彼方装进瓶子运来的，就等于是这个佛性从诸佛世界当中来投胎，那么彼方的佛界就会有所减，此方的众生界就会有所增了。但是佛界无所减，众生界无所增，所以“非从彼方”。假设从此方入，就是众生界这边减少，佛界那边又增多了，但众生界也不减少，佛界也不增多。因为本来如是，一切众生本来是佛。所以说，在凡不减，在圣不增，并没有增多，没有减少。所以证明是不从彼方来，不从此方入。
【如是，阿难！若彼方来，则本瓶中，既贮空去，于本瓶地， 应少虚空。】
佛进一步问阿难：假如这瓶中之空是从他方世界装来的，那么把这空装在瓶子里面，再将这瓶子拿走，则他方世界原来瓶子还在的地方就应该少了一块空。
“去”者就是来，从那一方说，是去；从瓶子现在所在处，就是来。当空从彼方来的时候，也就是当瓶子把空装来了之后，他方世界的空就应该少了一块。但是虚空怎么可能会少呢？所以证明虚空是不“从彼方来”。这表示众生的识性，也就是了别识，不是从真如觉性那里带来的。真如觉性是无来无去、无动无摇的，尽管运用，生而无生，并不是从这个真如识性当中带了一部分来、带这个识性来。因为识性生无所生，就像瓶子如何装空呢？如何带走空呢？装不进去，也带不走。如果是从彼方世界带来的，那彼方世界应该少一块才对，但彼方世界不可能少，所以我们这个能了别的识性不是从真识性里面带来的。
【若此方入，开孔倒瓶，应见空出。】
再换个方面说，假设这个空不是彼方世界带来的，是从我们这里装进瓶里去的，那现在我们把瓶塞拔掉，向外倒瓶子，应该能看见把空倒出来了。但是真能看见空出来了吗？当然不可能，因为空无入之故，所以也没有出，不能被倒出来。这就表示，假使我们从迷转成觉了，不是我们众生世界少一块，也不是佛世界多一块。因为我们众生成佛是成无所成的，所以叫作无修、无得、无证。为什么成无所成？因为我们本来是佛，所以无所成。假设执著有所成，那你就有佛地见障牢你了！所以成而无成，得而不可得，这就是“不见空出”，就是众生成佛的时候，也不是把众生的妄心舍掉了，因为妄心就是真心啊！你去掉了妄心，真心也没有了，只是要我们不妄执，不认假作真就行了，所以说“不见空出”。就是我们的真如佛性是不增不减、不生不灭的，不是众生界少了一块，佛界增加一块，完全不是。
因此，我们修行要转换知见，就是把我们的迷执舍掉，不是把妄心舍掉，妄心舍掉之后，真心也不可得。众生心是妄心，我们要成佛，是不是把妄心舍掉成佛呢？不是的！妄心就是真心，真心就是妄心，这真妄之间，就是一迷一悟而已。你迷，就执牢外面的色相；悟，就是觉了相就是性，所以就是个觉醒的问题。这个觉醒就等于倒出，倒出而不见空出，就是不舍掉我们众生的妄心，不是把众生的妄心舍掉，如果众生的妄心舍掉了，真心也不可得了，就等于是水起波浪，你去掉了波浪，水也不可得，所以不舍众生之心、不舍掉世界上的妄相，这妄相就是真，因为即相就是性，只要我们把这个迷执之情拿掉就行了，不计度、不妄执，而不是舍弃妄心。所以，众生界并不减少，佛界也不增多，并不是有个佛可成，并不是有成就可得，所以说“无修、无得、无证”。不舍众生心，就是还是众生心，但是迷觉不同了。迷就执著，觉就不执，就随缘起用了。假使我们能随缘起用，确确实实都是快乐的，因为了知一切相都是妄相，肯随缘了，所以都是快乐的，那么这就是极乐世界，而不是要等死了之后再生西。所以不舍众生心就是不见有空倒出。
【是故当知，识阴虚妄，本非因缘，非自然性。】
因为这个识性不从彼方来，不从此方入，所以非因缘性。又，如果离开了瓶子有空相可得，就是自然性了。比如，这个瓶子是空的，那么离开瓶子，空相在什么地方呢？所以离瓶之外，没有瓶的空相可得。假设说弄个盒子，这个盒子是空的，离开盒子，盒子的空相也不可得。所以非因缘、非自然，是无生而生。无生而生就是虚妄之相；生而不生就是妙真如性。
上面色受想行识这五阴说完了，这五阴有种种说法：照法相宗讲来，这个色受想行识五阴中的色阴属于色法，色就是外头这个形形色色；受想行识属于心法，法相宗是这样说，它在当中讲开合，叫“合色开心”。说色比较少，说心比较多，因为虽然有的人迷色，有的人迷心，但是迷心的人厉害，所以“合色开心”，说色法一，说心法四。实际讲来，受想行识固然是心，因为离开心，你哪能受啊？哪能想啊？离开心，还有什么迁流不息啊？离开心，哪能了别呢？所以当然是心法。但是这里讲到开合有些关系，因为色对心，色就是心，心就是色。前面说过，“色非自色，因心故色；心非自心，因色故心。”心跟色是不二的，假设只有色没有心，那色也不成立，因为色从何来啊？假设只有心没有色，那心也不成立，因为心对色生，对色之后才有心，叫“因境故心”。 色依五根，也就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，对根说，可以说是色、是色尘；假如不光说根，因为眼根、耳根、鼻根、舌根、身根都有了别识、都能了别，比如，眼睛能看东西，耳朵能听声音，都有识，那么这根就是心，所以离色之外没有心，离心之外也没有色，心法与色法无所谓开、无所谓合，《楞严经》就讲这个道理。那么这就和法相宗讲的心跟色有开合的道理有抵触，所以有些唯识家要破坏《楞严经》，说《楞严经》是伪造的，这都是有种种的关系在里面。
五蕴破了之后，下面讲六入。识者，就是根对境之后摄入到心里去，根吸收这个境，成功一种识，从中有个了别，成功一个心，这就叫识。六根对六尘生起六识，比如，眼根对色尘生眼识、耳根对声尘生耳识等，六识也叫六入。相宗里讲意入是心法，意入就是眼耳鼻舌身意这六根中的意根对法尘生起的意识。法相宗认为，意入是心法，其余的皆是色法。为什么呢？因为眼耳鼻舌身这五根对外面的色声香味触五尘，都是尘劳、都是客尘，所以说都是色法；唯独意根对法尘生的识属于心法，这是法相宗所讲的。但实际讲来，以识所依之根说，都是色法。为什么呢？因为第六根也有浮尘根，没有浮尘根，哪能会起识呢？没有这个根不能起集、不能够起作用，所以第六意根也有浮尘根。既然也有浮尘根，那么以根来说，统统是色法，不应该说是心法；以根所起的识来说，统统是心法。刚刚说，眼根对色尘起眼识，耳根对声尘起耳识，都是心法。也就是说，以浮尘根来说，统统是色法；以所生之识来说，统统是心法。这里的确是有些分别，法相宗则说开说合，所以《楞严经》的说法和法相宗有些不同，因为有些不同之故，那么就有纷争了。争争倒好，就像诸子百家争鸣一样，争辩争辩，真理就 会越辩越明了，百家争鸣嘛，你要说伪造，这就错了，这就不好了，所以这里有些不同。这个六入、十二处、十八界我们后面再讲。
我们再接着说上次的公案，说有几个人来参黄檗禅师，这参学的人看见黄檗禅师也不礼拜，就打一个○相，黄檗禅师说：“要晓得一只好猎狗才行啊。”猎狗者，就是看见捕物在什么地方，老早就闻着气息了。就是说：你们这个○相一划，已经是文采已彰，已经显露了，已经有作为了，就是你这个野兽的踪迹已经显露了， 既然显露，老早就死掉了。为什么这么说呢？我们以前讲过这样一个公案：有二僧从东西两堂同时出来，同时下一声喝，哪一个人是宾？哪一个人是主呢？
前面我们把五蕴讲完了，这个五蕴实际上全是一个妄相，分开就是色受想行识，相宗里讲开心合色，色法是一，心法是四，这样讲起来不大妥当，把佛法相对峙，不太妥当。实际上色受想行识的色，就是我们的身根和外面的社会环境、色尘，都是色，属于色蕴。受、想、行这三个蕴不完全是心，因为根尘相对之后才成功、才接受，譬如眼根对色尘之后，接受色尘，那么耳根对外面的声尘之后，接受声尘。假使没有色尘，哪里有心？假如没有心，哪里受这个色尘呢？所以受、想、行这三个蕴不能单说是心，也不能单说是色，应该是心和色合在一道。这个识蕴是了别心，在相宗里讲起来，这个识是心王，受想行是心所，就是心王所用的、派用场的心所，实际没什么开合，心色二法和合起来才有蕴，才有结蕴。所以破五蕴并不是一样一样地去破，因为五蕴根本就是 妄想，不是实有，假如实有个东西，那我们要一样样地去破除它、扫荡它，但是五蕴全是一个妄心，全是一个心。
怎么破五蕴呢？《心经》说：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多，时照见五蕴皆空。”就是用般若波罗蜜、用大智慧一照，就明白了：原来这色受想行识全是我的妄想！不是有实体。所谓实体是什么呢？是我们的真如佛性。所以透过这个相见性，妄想就统统没有了，色受想行识一时就破光了。这个“皆空”并不是说五蕴空了就是皆空。这个“皆”字是连空也不可得，连空也空。假如有个空在，就不是皆空。所以我们识得五蕴之后，就知道，一切不过是天上的云所起的幻相，我们不要着幻相，我们只要见云。就是我们透过相见我们的性，这样就透过法相了，所以这个法相实在是要破相见性的。假使在相上转，粘着法相，就被法相转了去。假如相破不掉，那么性就见不着。所以我们应该性相融通，知道相就是性，性就是相，不要去着相，要透过相来见性，这样五蕴就非有。识得这个道理就叫开悟，而不是别样的开悟。所以开悟见性就在当下，不是需要多少年，需要做多少工夫，而是要用般若智慧来照破。你看《心经》不是说用什么功夫，不是说用念佛功夫，或者参禅的功夫，或者用密宗的方法三密加持来修持破掉五蕴，它是“般若波罗蜜多”，是用智慧才能度过生死苦海到彼岸，不用智慧都不行，因此，宗下（禅宗）不是靠定。大家不要弄错，以为宗下是打坐修定，不是的！它要跑香、行香，跑得飞快，为什么呢？在你这个心不自心，就是无心可心的时候，突然之间一击！ 念头断处，我的本来面目就在面前！所以宗下有一句叫“回首一笑， 百媚已生”。回头一笑是比喻，就是你回过头来一看，一看就看到本性，何处地方不风流呢？处处都是你的佛性，一切相都是你的性，那就不着相了，所以有这样子的妙处，并不在乎什么打坐用功。所以我们说修定修定，不是修死定、坐在那里不动、不倒单，你以为这个是修定功夫好，错了！我们说的定不是死的，是活的、 活泼泼的，我们在境上起妙用，不着相，不为相所转，不被境所迷惑，这就是大定。所以六祖说：定无出入，若有入定、有出定就不是真定。不是有个公案么：说有个女子在佛旁边入定，从前我们这个社会，就像封建思想的社会，中国、外国都一样，就是女人总要摆在后面一点点，不好跑到男人前面去，这个女子坐在释迦牟尼佛身边了。哎呀！不得了！不得了！恐怕是这个女子太贡高了吧，怎么能坐在释迦牟尼佛面前去入定呢？所以文殊菩萨要把她拉出定，但是怎么拉也不出定。文殊菩萨用神通把她举到三十三天，她也不出定，再把她打入十八层地狱，她还是不出定。释迦牟尼佛就说：“你不能令她出定，但是下方世界有个叫罔明菩萨的能令女子出定。”罔者，就是妄相，就是相根本都没有，明不明都属于没有，这叫罔明菩萨。话音刚落，罔明菩萨从下方来了，在她面前一弹指，这个女子就出定了。文殊菩萨是七佛之师，释迦牟尼佛是我们这个贤劫第四尊佛，再加上庄严劫的三位佛，文殊菩萨是这七尊佛 的老师。所以有人就问：文殊菩萨是七佛之师，那为什么文殊菩萨不能，而罔明菩萨却能叫这个女子出定呢？所以你们要猜了：哎呀，大概罔明菩萨神通比文殊菩萨大，或者罔明菩萨与她有缘， 文殊菩萨同她无缘，所以不能令她出定。这些都不对。为什么不对呢？因为有入定、有出定都是邪定。文殊菩萨与罔明菩萨都想叫她出定，都有入定之见、出定之见，所以大慧杲祖师说：“出定与入定，是定非正定，罔明与文殊，丧却穷性命！”可怜罔明菩萨与文殊菩萨，性命都没有了，真是一针见血！所以不要有见，一起见之后，就贬到铁围山外了。文殊菩萨有见而起，就不能叫女子出定。罔明菩萨者，不在明白里，像我们做功夫，“老僧不在明白里”。因为这个明白是最坏的事，就是思虑分别，专门取舍好丑、长短、是非，所以要大智若愚，真到家像个痴子、傻子一样，但他不是痴子、傻子，是说他功夫做得好，没有诸多执著之见。所以一起见就坏了，就表示这里有出定、入定，这不是真定。我们真做功夫也是这样，是在动用上见功夫、在境界上见功夫。假如一碰到境界，你的心就摇动，那么任你再死做功夫都没有用。
再讲一个梁武帝的公案。梁武帝出去打猎，在山里碰见一个入定的老和尚。就是听见山“砰”地一响，塌开一条缝，看到山洞里坐着一个和尚，梁武帝就叫卫兵们把这个洞挖大了。这个和尚并没有死，而是在里面入定呢。宝志公说：“用引磬敲他出定。”这个和尚出定了，就问他什么时候的人、多大年纪了，他都忘记了，但哪个年代的人还记得，那么一算，到梁武帝的时候，已经五百年了。梁武帝就想：五百年入定，这功夫真好，了不起！梁武帝就对宝志公说：是你的功夫好还是他的功夫好啊？你们两个人不妨试试看。怎么试呢？宝志公说：简单！明天叫宫女给我们洗浴好了。宫里年轻宫女多得很，拣三四个年轻漂亮的宫女来给他们两个洗浴，男的、女的都脱得一丝不挂。结果宝志公若无其事，还和这些宫女们嘻嘻哈哈，追逐打闹在一道，而这位五百年的罗汉、出定的罗汉，开始还能够泰然自若，可以睁着眼睛，慢慢地，眼睛不敢睁，闭起眼睛了，再过一会儿，闭眼睛也不行了，最后逃走了，这个心还是把持不住啊！所以真功夫不是在死的地方，不是死定，真功夫是活的定、对境不惑的大定。所以诸位菩萨，你们真正学佛了，要在境上锻炼，你照破五蕴了，这色受想行识皆不可得，这是用大智慧照破的。所以你尽管在境上动，心不动，所以菩萨有顺行菩萨、有逆行菩萨，非是凡夫俗子可以看得出来的，他心不动。