第二科 六入虚妄 本非因缘 非自然性

接下来讲六入。六入实际上就是六根对六尘的时候，就是眼耳鼻舌身意六根对色声香味触法六尘的时候，吸收尘境，譬如眼睛看见什么东西，这个东西就吸收进来，分别好丑。“入”就是吸收尘境、吸收进来，吸收进来之后生六识。现在为什么不讲六根， 讲六入呢？因为根对境能生识，讲“能生”意，这个识不是眼识的识，这个识就是心。根对境的时候，把这个境吸收进来了，所以从吸收来讲，就是六入；如果从根对境生识来讲，就叫作六根。实际上，六根就是六入，六入就是六根，是一样的。

（一）眼入虚妄

【复次，阿难！云何六入，本如来藏妙真如性？】

六入为什么说是如来藏妙真如性？这道理不难懂，因为我们把五蕴已经讲过了，六入和五蕴道理类似，就是根对境，吸收尘境的时候，这个尘境不是实有而全是虚妄。譬如我们前面所举的例子，云生出来的相是假的，云是真的。所以这种相本来就是真如性，众生着相之故忘记性了。佛菩萨不着相之故，晓得即相是性，所以他就晓得这就是如来藏妙真如性，就是我们的本来面目。所以一切相都是我们的本来面目，这是总讲，下面要分开来讲， 因为后面的东西都是相同的，全是一样的，所以容易懂，下面眼、耳、鼻、舌、身、意分六个方面讲。先看眼入：

【阿难！即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相， 因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。】

这是讲眼入了，眼入是怎么一回事呢？佛说像眼睛一直望着空中，瞪久发劳，这个“瞪”就是我们说的目不转睛，眼睛眨也不眨，一直看着，发劳之后，就看见空中之花，“劳”就是空中之花，发劳就是劳相来了，这是因为我们一念不觉，无明妄动。“兼目与劳，同是菩提瞪发劳相”，就是说非但空中之花是劳相，你的眼睛也是劳相，眼睛是根，外面的东西是尘，这个根也是妄相， 就是我们的身根都是虚幻之身，不是实有的。我们打坐用功的人知道，当妄心不动时，非但妄境没有，幻身也没有，身体也融化了，不可得！不仅我们打坐用功这个身体不可得，就是我们在动当中，你心不动，这个身体也不可得，这是真真实实的。随便你去走路、 随便你去工作，假如你的心一空、空掉，这个人就没了，虽然人没了，但还照样在路上走，事情照样在那儿做。假如到某个地方，走到了，忽然之间生出个念头来：“到了！”所以叫事到神达，就是果然到这个地方了，那么事一来，果然就做好了。所以假使无心的话，一直走路都不会再疲劳的，因为没有人在走路，虽然做事，也不会疲劳，因为没有人在那儿做事，这就叫无心而应，没有心而应一切事情，应缘接物照样应，遍尘刹而不劳，周遍尘尘刹刹做一 切事情不会再烦恼了。所以瞪眼睛时看见的相统统是菩提瞪发劳相，统统是我们的妙真如性中的劳相。

“因于明暗二种妄尘，发见居中”，本来没有能见与所见， 因为有明有暗，因为有光，才看见房间里有这么多东西，那么没有光明的时候，就变成了黑影、暗相，所以离开明相、暗相之外，还有什么东西可见呢？没东西可见。这里明暗表示我们的地水火风四大，其中火大是明相，地水风是暗相，四大合起来这明暗两种妄相。四大合起来才有这个身根，我们的身体是四大假合之身，我们的眼睛、耳朵、鼻子、舌头也是四大，我们的眼、耳、鼻、舌、 身、意六根，无一不是四大。因为我们一念不觉、无明妄动之故，所以最先起现四大的影子，初见这个四大的影子，叫作明暗二相。 明暗二相一生之后，就“粘湛发见”，把我们这个湛然不动的真 心粘住在里面。憨山大师就说：这个净色根是无明壳。相宗说，这叫净色根，就是由地水火风促使成功的净相，还没妄动的清净之相，你眼睛看不到什么东西。所以有个法师就说：“相宗说是净色根，净色根在什么地方啊？”无所指！你指不出地方来啊。那么憨山大师已经说了，这是一个无明壳。因为无明的力量很大，就把我们的真心裹进去了，裹到这个躯壳里去，假如不是无明的力量，又哪能裹得进去呢？这四大组成的无明壳成功圈定你了，叫“粘湛发见”，把我们的妙湛真心裹在当中，发出知见来了，发出能见性、所见相来了，这个知见是妄见，就发出妄见来了，叫作“二种妄尘，发见居中”。

“吸此尘象，名为见性”，妄见一发之后，因为有明暗嘛，就能见种种相，这就是相分了，有见分自有相分，就见了种种相。这些相全是尘劳，掩蔽我们的心光，就像灰尘掩蔽镜子上的光明一样，这叫见性，这个见性并不是我们真如妙性，这里是指我们能看见一切东西的性能，相当于眼识。

“此见性离彼明、暗二尘，毕竟无体”，这个能见之见，离开明相、暗相哪有体呢？它没有体。所以说我们的净色根和浮尘根是因为一念不觉、无明妄动之故，就抟取了少分四大作为自己的身体，其余的四大就成为山河大地、日月星辰。执著我们身体之后，就有我见、有我所，要喜欢的东西，那么能见、所见都来了。所以眼睛对境吸收尘境进来，这都是妄想、都是劳相，是妄动所成的，不是实有的。地水火风四大假如没有这个见性在里面， 光是四大的话，是合不拢的，它也不能“发见”，所以见与四大是分不开的。见与色合杂在一起才能起种种妄相，才能吸取尘相。这个见性不是真如佛性，这个见性等于是眼识，就像水中随风而起的波浪一样，离开风，波浪相是没有的。所以我们眼入是劳相，不是真正有体。

【如是，阿难！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。】

因为是劳相之故，不是真正有体，不是真有，所以要知道这个见不是从明来的，也不是从暗来的，也不是从眼根生出来的，也不是从空中生出来的。

因为这个见是一种劳相，虽然能见明、见暗，但是它不是从明暗来的。虽然离开眼睛你看不见，但这个见也不是从眼根出来的。我们在十番显见里都说得很清楚了，假如见从眼睛出来的，你回过来应该看见眼睛才对。前面也说过，假如见从眼睛出来，那么人死了，眼睛还在那里，他为何不见呢？这种种都说明，见不是从眼睛出来的。见也不从虚空生，假如从虚空生，这是虚空有见，而你自己不见，但现在并不是虚空有见，是你自己有见，所以也不从虚空生。

下面就再分开讲，辨明为什么不是从明暗来，不从眼根来，也不从空中来。

【何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明 即随灭，应无见明。】

为什么不从明、暗来呢？假如从明来，那么暗来了，见就应该灭了。因为从明来的，明没有了，那你这个眼见就应该灭掉了，就不应该看见暗了。假如见是从暗产生的，那么明来的时候，你这个见就应该灭掉了，你不应该见明。而你现在暗来见暗，明来见明，所以证明眼识不是明、暗所生的。

【若从根生，必无明暗，如是见精，本无自性。】

假如从眼根生，这个眼根说的不是净色根，而是指浮尘根，假如是从浮尘根生出来的，又必无明暗。因为龙生龙、狗生狗，龙生出来的总是叫龙，狗生出来的总是叫狗，眼睛这个浮尘根本身没有明暗，那么眼睛生出来的东西当然也没有明暗。没有明、没有暗，那就连见也见不到了。因为暗的时候是见黑暗相，明的时候可以分别诸色相，假如明也没有、暗也没有，你见什么呢？这时候你见性都没有，说什么见呢？说什么生呢？更无所生，更无所见。所以“如是见精，本无自性”，这个见精并不是我们说的真如佛性，而是八识体，现在说这个见精就是见东西的本体，能见的本体都没有，说什么有能见之性呢？还说什么能见与所见呢？既然没有能见与所见，还说什么见精、说什么见性呢？所以不可得。

【若于空出，前瞩尘象，归当见根，又空自观，何关汝入？】

假如这个见是从虚空出来的，那么朝前看，看见很多境相、尘劳，那么回过去，“归”就是回过去，有出之后必定有回，有来必定有去，见回虚空去的时候，就应该能看见你的眼根。但是这是不成立的，什么人眼睛能看见自己的眼睛呢？不可能的。

“又空自观，何关汝入”，就算虚空真的能看见你的眼根，那也只是虚空看到的，不关你的事，你眼睛没有接受尘境啊。但是现在事实不然，现在不是空知道，而是你自己吸收尘境，是你自己看到很多东西，所以说明这个见不是由空产生的。

【是故当知，眼入虚妄，本非因缘，非自然性。】

因是之故，这个眼入不是明暗生，不是根生，不是空生，无生之故，有什么因缘或自然呢？假如说是明、暗与空这些东西生出来的，那么倒可以说是因缘生。假如说是离开空、明、暗生出来的，可以说是自然生。但是离空、离明暗，并没有这个眼入。所以眼入不是因缘生，也不是自然生。这就证明眼入就是一种虚妄之相，不可得。

接下来就说耳入了。十番显见时用了十种说法来显见精，而没有详细去说耳鼻舌身意，因为这其中道理是相通的，举一反三，通过说眼也能将其它五根都比喻进去，所以十番显见只显了见，而不显听、嗅等等，讲得比较简单，这里就讲得比较详细，六入全讲出来了。第二就要讲耳入。

f（二）耳入虚妄

【阿难！譬如有人以两手指急塞其耳，耳根劳故，头中作声， 兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相，因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。】

譬如有个人用两手指急急地把耳朵塞牢，由于耳根感到劳顿的缘故，头中就会嗡嗡作响，嗡嗡响就是劳相，耳根与嗡嗡响这个劳相，二者都是菩提当中的瞪发劳相。

“瞪”是用眼睛看，现在讲到耳朵为什么还要说是“瞪发劳相”呢？因为六根本是一精明，分为六和合，“眼、耳、鼻、舌、身、意”都是八识的精明在六根上起用，所以用“瞪发劳相”代表“见、闻、 嗅、尝、觉、知”，因此下面全部用“瞪发劳相”。这就等于是由于一念不觉，无明妄动之故，起了种种尘劳之相，而生起山河大地、日月星辰，那么根尘都起来了。这个身体与这个境界都是菩提当中由于无明不觉而起来的劳相，所以叫“菩提瞪发劳相”。前面瞪发劳相是用眼睛比方，后面也是一样的。

“因于动静二种妄尘，发闻居中”，眼睛看东西靠的是明与暗，那么耳朵听声音靠的是动与静。我们在听的时候，有声音是动，没有声音是静。离开动就是离开有声，离开静就是无声，离开有声、无声，你还听什么呢？那连听觉也没有了。由于这个动静二相之故，那么就“发闻居中”了。前面讲眼入的时候说“粘湛发见”，现在讲耳入就说“粘湛发闻”。意思是说无明的力量牢牢地拖住我们妙湛不动的真心，粘着在动静两种妄尘之中，说有动有静，也就是有声无声，说这是能听，其实全是妄想，不是真正有种东西。所以在动静两种妄尘当中，就“发闻居中”，就发起我们的妄听来了， 吸收这个尘相，就名“听闻性”。所以众生专门喜好分别，吸收尘相，执著尘相：哎呀！这个声音好听得不得了！那个声音吵闹得不得了！符合自己心意就哈哈大笑，不符合自己心意就忧愁苦恼，跟着尘相转，妄见就起来了，这就叫“听闻性”，也就是耳入。离彼动静二尘，毕竟无体”，因为听闻性就是依靠动和静、有声和无声而起的，假如离开动静，离开有声无声，你的听闻性在什么地方呢？没有喽。既然是没有了，就证明这个听闻性是假的，不是真实的，都是我们的妄觉、妄知。

【如是，阿难！当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。】

这个比方和前面一样，听闻性不是从动、静来，也不是从根来，也不是从空来。

【何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动。若从动来，静 即随灭，应无觉静。】

为什么呢？和前面明、暗一样的道理。假如闻性是从动生出来的，耳根是动，那么由动到静，没有声音、一切不动的时候，声音静止了，你不应该闻静，你就不应该听出没声音；假如闻是从静生的，是从没声音生出来的，那么就不应该听到有声音了。而事实是，动静都可以听到，有声音来了，我们会辨别，没有声音的时候，我们知道是静。一点儿声音都没有，那么喜欢清静的人就觉得很好，不欢喜清静的人，就会很讨厌，要有声音，唱唱、蹦蹦、跳跳才开心。所以一切声音，自身并无好丑，都是人的分别心，所以苦受、乐受都是我们的心。根对尘叫受，眼根对色尘，耳根对声尘，这样对着就叫接受，假如不是心，你知道什么苦乐呢？苦受、乐受从什么地方来呢？因为符合你的心，你才感到是乐受， 不符合你的要求，就成了苦受，是一样的道理。譬如小青年们在公园里“咚咚咚”跳舞，录音机一开，跳得很起劲，年纪大的人看到了就不高兴，“哎呀！不看不看！”他觉得很吵、不好。所以尘境本身是没有苦乐的，苦乐是因为你自己分别心起来了，苦受、乐受、喜受、忧受，无一不是你的分别心。所以说，耳入这个能闻动静的听闻性不是从动静生的。因为从动生就不应该闻静，从静生就不应该闻动，现在事实不然，所以耳入不是从动、静生的。

【若从根生，必无动静。如是闻体，本无自性。】

“根生”就是耳入是从耳根生出来的，那么耳朵本身没有动和静，耳朵生出来的东西，当然也没有动和静，这就叫龙生龙，凤生凤。假如耳朵没有动、静，生出来的东西有动、静，这是不可能的。既然没动、静，你离开动、离开静之后，还能听个什么呢？能听之性都无，能听的自体也没有，就是耳朵这个自体都没有了，还生什么东西呢？六根都是四大假合，所以毗舍浮佛说“假借四大以为身”，借四大作身体，“心本无生因境有”，心也没有，是因为境界才有心。反过来，境本无生因心有，境也没有，境就是心，心就是境，不是两个东西。因此不要说唯物、唯心，实际上心就是物，物就是心，它们实际上是一体的。所以如果从耳根生，那么连闻的自性都没有，还哪里能生出什么东西来呢？不可能的。

【若于空出，有闻成性，即非虚空，又空自闻，何关汝入？】

和上面一样，假如闻从虚空生，因为能听到声音，所以有性，也就是“有闻成性”。但是，假如这个虚空能听到声音，虚空有性，这就不是虚空，而属于实体了。虚空是因为没有东西才叫虚空，假如有能闻的自性，岂非不是虚空了吗？所以“即非虚空”，就不是虚空了。“又空自闻，何关汝入”，假如虚空能听见，那么是虚空听见，跟你不相干了，你哪能听见呢？但现在事实不然，不是虚空能听见，而是人能听见，阿难能听见，所以耳入不是虚空所生。

【是故当知，耳入虚妄，本非因缘，非自然性。】

所以应该知道，这个耳入本来是虚幻不实的，本来没有。既然没有，还说什么因缘、说什么自然呢？比如这里有个杯子，这个杯子是因缘所生，我说是因缘生，因为杯子没有自体，不是自然生，因为自然生是自体成就，佛说因缘来破自然。“因缘所生法，我说即是空”，这个杯子是因缘所生，究竟讲是虚妄不实的，没有自体。既然虚妄不实，还执著什么呢？所以声音不去管它好听不好听，好听也好，不好听也好，都不可得，我的心不动。因此，真正见性的人，他在极闹极闹的场合中，也是非常清静的，因为他不受这个声尘，他不受一切受，他不觉得这个凡尘是吵吵闹闹的。但是初初用功夫的人应该在安静的环境，因为他的心会随境转，会随语生解，就是听到别人讲句话，就跟着别人的话跑。所以要像观世音菩萨一样，反闻闻自性，不跟着声尘跑，要反过来。 因为习气着惯了尘相，跟境界跑惯了，你一时令它反过来，它反不回来。所以我们应该在这个五光十色的尘世上做功夫，能够做真实功夫。

f（三）鼻入虚妄

【阿难！譬如有人，急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触，因触分别，通塞虚实，如是乃至诸香臭气，兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。】

第三讲鼻入，这说法也和上面一样。“畜”就是憋住气，不让它进来，久了就成劳了。就像眼睛目不转睛看久了会生出空花一样，我们的鼻子也亦复如是，就是会有冷触，鼻子里有股冷气。因触之故，就分别通塞虚实，“通”就是畅通，气来了、呼吸来了；或者说“塞”，气塞牢了、不通；“虚”是不能呼吸气，“实”是能呼吸气。“如是乃至诸香臭气，兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相”，因为有通塞虚实之故，所以就分别香臭这种气味。通、虚就能闻到气味，塞、实就闻不到气味。因为你在分别通塞虚实之故，那么就有香气、臭气的分别心来了。这个香气、臭气，乃至你的鼻根和通塞虚实这些劳相，统统是菩提妙心的瞪发劳相。

我们前面讲过，六根本来是通用的，因为被眼、耳、鼻、舌、身这五个色根罩牢了，就有界线了，所以《心经》说：“无眼界，乃至无意识界”，这个界要打通，怎么打通呢？就是歇下妄心。妄心歇了之后，它本来是一精明，本来是第八识，诸根就能够互用。因为妄心在那儿动，所以鼻根只能嗅气味，只能辨香臭，不能起其他作用。在这部《楞严经》里是用一根来代表其他几根，下面都讲瞪发劳相，都是用眼根来代表，眼根就是我们的一精明，因为生起劳相之故，所以只能见，不能起其他作用，其他诸根也是一样的道理。

“因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性”，因为鼻根有通有塞，就“发闻居中”，能闻气味了，妄觉就产生了，那么吸此尘相，就名“嗅闻性”，专门在外头闻气味，吸收尘相， 比如这个香水好闻，那种香价值连城，好得不得了，臭粪桶臭得不得了，这种尘劳之相就来了，都是执著得不得了。

“此闻离彼通塞二尘，毕竟无体”，这个闻性离开了通塞就不能发闻，不能发闻就没有鉴别、区别，自然也就生不出分别心来，所以这个闻性离开通塞就没有了，足见它是虚妄不实的。

不仅是鼻根，我们的眼根、耳根等等，都是因为无明不觉，无明壳粘在里面，所以粘湛发见、粘湛发听，都是粘着我们这个圆明真心来起作用。那么妄见生起之后，就荫罩这个四大，执著四大之后，就集成功我们的根身。所以根身都是我们的妄见粘住在色相上，一点儿不放舍而集成功的，所以叫“集色成根”，就是一切色尘集成功我们的根身，集成功我们的眼耳鼻舌身意。

【当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。】

应该晓得，能闻臭气、香气的这个闻性，不是由通、由塞产生的，不是由根生出来的，也不是由空、虚空生出来的。

【何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通 则无闻，云何发明香臭等触？】

为什么会这样呢？下面就说了：假如说是从通而产生这个闻性，那么当不通、塞牢的时候，就不应该闻到塞了。因为塞来的时候，通就灭掉了，你怎么能知道塞呢？又假如因塞而有，因为塞牢了才能生这个闻性，那么你这个闻性只能闻塞，就不应该闻通，当通的时候，有香气、臭气，你又哪能分别清楚呢？这就说明闻性不是从通、塞产生的。

【若从根生，必无通塞，如是闻机，本无自性。】

假如闻性是从鼻根生出来的，这个闻性就应该没有通也没有塞，因为鼻根自己是没有通塞的，生出来的闻性当然也没有通塞。但是离开通塞之后，有什么能闻与所闻呢？都不可得了。“如是闻机，本无自性”，“闻机”的“机”就是体，这样连闻的本体都没有了，还讲什么生不生啊！有一个体么就能生，这个鼻根离开通塞根本都没有，闻体都没有，哪能生什么东西出来呀，是不可能的。

【若从空出，是闻自当回嗅汝鼻，空自有闻，何关汝入？】

假如闻性是从虚空生出来的，那么这个闻性回过头来就应该能嗅你的鼻子了。但是事实上可能吗？不可能。假使可能，假使虚空能够嗅你的鼻子，那么空自有闻，是空自己能闻到香臭气味，是空知道，就不关你的事了，你就不应该知道啊。但是现在不是空知道，而是你自己能够闻到香、臭这些气味，所以闻性不是从 虚空生出来的。

【是故当知，鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。】

因此之故，就证明鼻入——就是能闻到香臭的这个闻性，本来是虚幻不实的。因为一没自体，二不从通、塞生，就不是因缘所生。假如离通塞，它自己能生出来，叫作自然；借通塞生出来就叫作因缘，但以上证明都不是，都不可得，所以是虚幻不实，但有妄名，本无实体。

从前有一个公案，沩山祖师说：“老僧百年之后，在山下施主家投生一头水牯牛，右胁上有几个字：‘沩山僧某甲’，那时候你若喊我是沩山僧，我是一头水牯牛；你若喊我水牯牛，我都写好了是沩山僧，那你喊我什么呀？”他是要考验他的学人。有人就说：“我知道，我喊你沩山水牯牛。”其实错误了，为什么呢？因为一切名相都是虚幻不实的，你若喊我沩山水牯牛，那就在假名相当中把你罩进去了，你没有跳出它的圈子，你要跳出这个假名相之外去才对。宗下就是这样，一副手铐，一副脚镣，扔在你面前，看你去套好了。你说沩山水牯牛，刚好手铐、脚镣统统带上去了，都着了假相了。所以一切东西都是假的，因为都是假相之故，所以不可得，不要着相。所以，你喊我什么名字，是沩山僧还是水牯牛啊？有个大师说得蛮好：“师无异名”。不跟你说什么名字，你老师没有其他的名字啊，叫师无异名，不说你叫什么名字，也不离开这个名字，这样说就妙了，你没其他名字，你也不离开这个名字。但是这个问题是不是只有这一种说法呢？不是。其实随便你怎么说，横说竖说都可以。比如他这样是就体来说，你反过来就用来说：“闲名从来满五湖”，都是虚假的，叫作闲，这些都是闲名，都没有实体，就是从来满五湖。非但你沩山僧，非但你水牯牛，这个宇宙当中、世界之内，形形色色这一切东西，哪一样不是我们的真心啊？就只有真心，别的不过都是闲名而已，都不可得。从来满五湖，岂但你是沩山僧，岂但你是水牯牛，岂但这二者，包括很广了，都是假相，没有实体，所以不要着它。

这是讲第三讲鼻入，下面是第四，讲舌入。

f（四）舌入虚妄

【阿难！譬如有人，以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味；无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。因甜苦、淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。】

现在讲舌入。舌头也和眼睛一样，也有瞪发劳相，什么样的瞪发劳相呢？就是用舌头一直舐自个儿嘴唇，一直舐一直舐，舐久了就劳了，劳了之后就有劳相出来了。什么样的劳相呢？就是假如这个人是有病的人，就出来苦味了，他觉得味道苦、发苦；假如没有病，那么他就觉得有点甜味了。这苦了、甜了是两种劳相。

“由甜与苦，显此舌根不动之时，淡性常在”，世界上的一切妄相，都是相对才出来的，甜和苦也是这样，这两种味道是与淡来比较，相对而有的。舌头不动，平时没有舐得发劳的时候，是一种淡性，这个淡性常在，它也不甜也不苦。因为劳了之后才有甜和苦。那么有甜有苦，才显出舌根不动时，淡性常在。

“兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相”，这和前面讲的眼睛生起瞪发劳相一样，甜了、苦了，乃至于你的舌根，都是妙明真心中的尘劳之相。我们的根、尘都是一念不觉，无明妄动生起来的。假如是我们自己能觉，真如能守自性，就清净了，就没有整个世界了。有人说：“我们大家都修行，这个世界都没了，岂不是断灭了吗？”不是断灭，是清净了！现在这个世界是五浊，叫五浊恶世。如果大家都能觉悟，那就像西方极乐世界一样，都清净了，都是一生补处，就不会再像我们这五浊烦恼的世界了。因为佛性是不生不灭的，不是因为今朝有我这个身体之后才有佛性出来了，我们这个身体死了之后，佛性就没有了，不是的，佛性不生不灭。因为我们造业受报，所以各人的境遇都不同，因为造的业不同， 所以受报也不同。假如我们统统觉醒了，大家都不造业了，那就恢复了我们这菩提妙心。不造业哪会有这个劳相呢？没有劳相岂不都是清净世界了嘛！

就是由于我们一念不觉，就像眼睛生起瞪发劳相一样，各种甜、苦、淡，种种劳相都生出来了，就叫“发知居中”，就能知道甜、苦、淡这个味觉，这个味觉就生出来了。由于执牢这个四大假合之根，而生出种种妄觉。有妄觉之后，就分别这个好吃、那个不好吃，搞七搞八，造业受报，所以杀鸡、杀鸭造很多业。有人说：“我带业往生到西方，杀两个鸡吃吃不要紧”，许多人都是这样，实际上不可能的。带业往生并不是带这个业，而带的是我们的习气，多生历劫的习气不可能一下子没了，哪个人能够一生把习气了光呢？我看很难，假如习气都光了之后，他就是果地佛。所以禅宗大德也不敢说自己是果地佛，都是说因地佛，我们还是因地佛，就像是个小孩子，还没有成人呢。《指月录》一千七百则公案，只有少数几个人到八地菩萨，其他都是二地、三地，不超过四地。开悟见性之后，生死还不了，因为尘沙惑还没有了，无明还在，所以生死不了。那到什么地方去呢？所以禅宗大德开悟之后，回过头来修净土，就是要生到西方极乐世界去。西方极乐世界是一生补处，可以上上升进，不在这里迂曲轮回了。这里是迂曲轮回，一会儿上去，一会儿又跌下来。所以说生西方是九牛不挽，牛怎么拉我也拉不动，我赶快生西方。这是有道理的，不是瞎说的。有些人搞错了，说：“我修禅宗是最高，假如回过来再修净土宗， 那就是比你降了一级了、低下来了”，这种说法不对。他不知道，禅就是净土，净土就是禅，没有两样，哪里会降级呢？净土宗是 三根普摄，上中下三根都摄，而禅宗只能摄一根，就是只能摄上上根人，中下根都没办法摄受，所以净土宗是非常好的。

“因甜苦、淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性”，所以这种甜、苦、淡都是妄尘，因为妄尘之故，妄知妄觉就生起来了，专门分别这个好吃、那个不好吃，就专门去造业了，就叫“吸此尘象，名知味性”，专门吸收尘相，专门著吃，你看世界上的人专门著吃。我有一个朋友就是这样，非但各个馆子吃遍了，就是哪个私人家有道著名的菜，他听到之后马上去备几份重礼送过去，人家收了他重礼又不好意思，他就说：“我听说你家里做的某道菜非常好吃， 所以我想请你烧这个菜，我约几个朋友过来品尝品尝。”人家被他说得没办法，就约一个礼拜之后再来，因为这种菜不是当天就能烧出来的，还需要鸡汤、蟹粉之类的材料，料备好了再拿去蒸。等人家精心做好，他来细细品尝：“好吃啊，好吃啊，厚味滋味啊。”结果吃得四十几岁就翘辫子死了，厚味伤身啊，贪吃不好。世界上的人就是这样专门吸取尘象，“名知味性”，叫作知道味 道的性了。

“此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体”，这个知味性离开甜、苦、淡之外就什么都没有了，它不过是这几种东西化出来的，就等于是颜料一样，颜料就是几种根本色化出来的，所以知味性离开甜、苦、淡就没有了，所以说毕竟没有本体，是虚妄之相，不是实有。因此一切事物，就像前面说的一样，都是无明之力把我们的妙明真心圈住了，于妄尘中发出妄知妄觉，发出妄知妄觉之后，就吸取尘相，造种种业，所以我们生生世世的苦都是冤冤枉枉来的，实际都是被妄尘圈牢了。

【如是，阿难！当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有， 又非根出，不于空生。】

因为虚妄之故，所以我们能够尝到苦、知道淡，能知道酸甜苦辣的味道，这个知觉，不是从甜苦生出来的，也不是因淡而有，也不是从根生出来的，更不是从空生出来的。

【何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜 即知亡，复云何知，甜苦二相？】

为什么呢？因为假使知味性是从甜苦来的，那么淡来了，这个知觉性就没有了，就不应该知道淡了。但是现在我们还是知道淡，足见得知味性不从甜苦来。“若从淡出，甜即知亡，复云何知，甜苦二相”，假如是从淡出来的，那甜和苦一来之后，知道淡的这个知觉性就没有了，既然没有了，怎么会知道甜苦呢？你现在能够知道甜苦，足见得不是从淡生出来的，所以知味性不是从甜、苦、淡生出来的。

【若从舌生，必无甜淡，及与苦尘，斯知味根，本无自性。】

假如这个知味性是从舌头生出来的，舌头本身没有甜淡，也没有苦。既然舌头本身没有甜、淡、苦，那么它生出来的这个知味性，也不应该有甜、淡、苦。而离开甜、淡、苦，连本体都没有，哪里有自性呢？又哪能生出东西呢？所以证明这个知味性不是从舌根生的。

【若于空出，虚空自味，非汝口知。又空自知，何关汝入？】

假如这个知味性是空中生出来的，那么是虚空自己知道味道，而不应该是你嘴巴知道味道，而事实上是你自己嘴巴知道，而不是虚空知道，所以证明这个知味性不是从虚空生出来的。又假如是虚空知道，而不是你嘴巴知道，那么是虚空的事情，不关你的事情，跟你无关。但现在不是这样，现在是跟虚空无关，倒是跟你有关，所以证明这个知味性不是从虚空生的。

【是故当知，舌入虚妄，本非因缘，非自然性。】

因此之故，你应该知道这个知味性既不是从甜、淡、苦生，也不是从舌根生，更不是从虚空生。所以舌入是虚妄之相，本来没有，本来没有嘛，还讲什么因缘、讲什么自然呢？所以叫非因缘、非自然。

下面讲第五个──身入：

（五） 身入虚妄

【阿难！譬如有人，以一冷手，触于热手，若冷势多，热者从冷； 若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触，显于离知，涉势若成， 因于劳触。兼身与劳，同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。】

这一段和上面讲得差不多。身入的觉叫触，身体接触事物之后有触觉。下面打个比方，譬如有人用一只冷手接触另一只热手，假如冷手的冷势多，“冷势多”就是冷得厉害，比起热来厉害得多，那么热手就变冷了，因为冷势强盛；反过来，“若热功胜，冷者成热”，如果一只手热势强盛，热得厉害，两手接触之后，另一只冷手就变热了。

“如是以此合觉之触，显于离知”，触是合起来才有的，“显于离知”就是本来不是合在一道的，因为有离才有合，没有离就没有合，没有合就没有触。世界上的事物都是相对的，因为有离之故才显现出来、让你知道有触，假如没有离，这触就显现不出来。

“涉势若成，因于劳触”，“涉势”是交涉、牵涉，因为离之故有触，因为触之故有离，相互交涉在一道成功之后，才有种种感觉，这种种感觉岂不是劳触吗？就等于我们瞪目发劳一样，也是劳相，这个触觉就是劳相。为什么会牵涉在一起呢？是因为我们交涉在一道的触觉之故，也就是因为劳相才交涉在一起的。而牵涉成功是由于相离之故，假设没有离，就根本没有牵涉在一道，所以这一切都是劳相。

“兼身与劳，同是菩提瞪发劳相”，感觉到冷和热的这种劳相，乃至于身根，都是菩提妙性中的瞪发劳相。不光冷和热是劳相，乃至于身根也是菩提妙性中的一个劳相。身根是四大假合而成，本来没有，因为一念不觉，无明妄动，才有这个身根。四大本来是尽虚空、遍法界的，比如，火性是尽虚空、遍法界的，所以遇缘就会烧，假如空气中有一点儿煤气，遇到火就呼呼地烧起来了。我们就是因为黏滞、执著这个四大之故，那么无明壳起了，就把我们这个妙真如心勾牵在了无明壳子里面，执著少分的四大为身根，多分的四大为世界、虚空这些身外之物了，与自己无关了，实际一切都是你自己，所以这个身根与一切触觉统统是劳相，都是菩提妙性中的劳相。

因为有离与合两种妄尘，而“发觉居中”，刚才讲牵涉，假如没有离，一直合在一起，那就说不上牵涉了。说离是因为有合，说合是因为有离，离合都是相对而有，单方面是没有的，所以都是虚妄不实，都不是实有。只有妙觉真心是绝对的，是绝对真心，没有实与不实、没有冷和热、没有长和短、没有方和圆、没有明和暗，一切都非。假如有长短、明暗等等，这是二相，成了二见。我们要入不二法门，一切都没有二，有二皆非真。所以绝对真心当下灵觉了了，一物都无，无能了、无所了，是谓“般若无知”， 这个是绝对的。因为有离合这两种妄尘，一个合、一个离之故， 所以“发觉居中”，知觉性就从中发生，发生了妄觉。有妄觉之故， 就吸收妄尘，吸收妄尘嘛，就要造业受报了。妄觉摄受妄尘就叫作“身入”。所以这种知觉性离开离、合、违、顺，毕竟没有本体，所谓“违顺”，合你的心意就是顺，不合你心意就是违背。离两边而有者，就是真心；离两边而无者，就是妄想、妄尘。世界上所谓虚妄者，都是相对而有，不能离两边。所以这个触觉不能离两边，它没有自体，是虚妄不实的。世界上任何虚妄的东西都是不离两边的，都是相对而有的，所以叫作相对论。

【如是，阿难！当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。】

跟前面一样，因为这个知觉性是虚妄之故，所以不是从离合生，不是从违顺生，也不是从身根生，更不是从空中生。

【何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相，亦 复如是。】

假如知觉性是从合生出来的，合来的时候，你知道是生出来了，假如合已经去了、离开的时候，这个知觉性就应该灭掉了，因为从合生出来的，就不应该知道离，现在你事实上是知道离的，既然知道离，那它就不是从合生出来的。反过来说，假如从离生出来的，离去了、合来了的时候，这个知觉性也没了，那么你就不应该知道合，但是你现在还知道合，所以说明也不是从离生出来的。既然不是从离合生，那么违和顺呢？违和顺“亦复如是”，也不出这个例外了，也是这样子，哪里有什么违顺啊？

【若从根出，必无离、合、违、顺四相，则汝身知，元无自性。】

假如知觉性是从身根生出来的，而这个身体本身没有离、合、违、顺四相，既然没有这四相，离开这四相，那么这个本体都没有了，也就是离开这四相，还有什么知觉性呢？这个触觉不会再有了。因为有合之故才有离，有离之故才有合，有合之后才有触，现在离开离合，这个触觉也就没有了，这个触觉既然没有，就是本体没有了，连本体都没有，还能生出什么东西来呢？无从生起。所以不从根生。

【必于空出，空自知觉，何关汝入？】

假如说知觉性是从虚空生出来的，那么应该是虚空知道冷热滑涩等触觉，与你无关了，你不应该知道。但是现在并不是虚空知道这些触觉，而是你自己知道，所以知觉性不是从空出来的。

【是故当知，身入虚妄，本非因缘，非自然性。】

所以，身入，也就是触觉，是虚妄不实的，本来没有，不是因缘生，也不是自然有，所以非因缘，非自然。

下面讲六入中的最后一个──意入：

（六）意入虚妄

意根比前面五根重要，因为六入中意根势力最强，行善作恶都是这个意。如果不是意根作祟，眼、耳、鼻、舌、身五根就像镜子照物一样，不起分别，也不会动，所以都是意根在分别好坏美丑。比如我们前面比方的跳舞的声音，喜欢静的人听了嫌吵闹，喜欢热闹的小青年觉得特别好，这都是意根作祟，所以意根最要紧。因此修行人要转识成智，不是从五识开始，都是从第六识开始，转这个意根，把意根转过来之后，意根清净了，前五识自然也就好了。所以六祖大师说：“六七因中转，五八果上圆”，第八识和前五识到最后才能圆满，下手最重要的是从六识下手，也就是意根上下手，意根清净了，七识就清净了。因为七识是染净依，七识是根据意根来的，六识清净了，七识也就清净了，六识污染，七识也污染。所以念佛法门就是从第六识起修，因为第六识本来是妄念颠倒，一天到晚念贪、念瞋、念痴，思前虑后，我从前哪个样子，我将来要哪个样子，分分秒秒没有停歇的时候。因为它不停歇之故，所以拿一句佛号安在意根上，叫你念佛忆佛，“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”，让意根清净下来。第七识是传送识， 接受第六识的东西往里传，传到第八识，都是贪瞋痴、杀盗淫，你看哪一个不是啊？各个人的心里都是这样子，顶好自己多得点儿利益，不顺自己意思就光火、发脾气，这都是愚痴之故。所以第七识变污染了，都是龌里龌龊的东西往里摆。所以念佛法门就是叫你无形当中转，把你的心转过来，本来是污染的，叫它清净过来，“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”，不停地往第八识传送佛种子，第八识里藏满了佛种子就好了。有人打个比方：他说用功的方法就等于是往一个罐头里天天放火药，今朝放一点儿，明朝放一点 儿，放到饱和的时候，“嘭”就爆炸了。这么说是蛮透彻、蛮对的。我们做功夫就是这样，念佛也好、参禅也好、修密也好，都不离开这个比方。念佛法门就是把佛种子往里放，放、放、放，放到 饱满，放到饱和点，身心不可得，就起爆炸了。有些老太太不懂这个道理，念佛念到身心脱开的时候，她害怕了：“哎呀，我是要仰仗佛的力量生西的，现在什么都没有了……”，她就吓退回来了。所以要有师父指点，告诉她这个时候是好消息，你不要怕，安心浸在里面，这是心地发光，叫“花开见佛悟无生”，你心花开放，是见到你本性佛了，你要悟到无生法忍了，这是好消息。在禅宗讲来，这个就是好消息，参究“是谁，是谁……”，追到力竭，疑情爆发，行不知行，坐不知坐，到饱满的程度，“嘭！”打开， 叫“桶底脱落”，桶底脱落才见到本性。在密宗说来，亦复如是，三密加持，功夫深入，绵绵密密到一定程度，因为密宗有佛力量加持之故，就像有人在后面助你一臂之力，“噌！”推到你悬崖撒手，一切消融，所以叫虚空粉碎，大地平沉，顿见本性。修行都是要转这个第六根，但是用功方法不同，用功的根本上也不同。密宗和禅宗是从第八识上转，而净土宗是在第六识上转。可见第六根非常重要，势力很强，所以我们平时用功，叫观照、保任，是在第六根上用功。

【阿难！譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤。览尘斯忆，失忆为忘，是其颠倒。生住异灭，吸习中归，不相逾越，称意知根。兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮内尘。见闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。】

“譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤”，劳倦则眠、睡熟便寤，就是一个生、一个灭。疲倦了就要睡觉，睡足了就醒过来了，这是比方无生住异灭当中有了生住异灭。什么是“生住异灭”呢？比如我们这个身体，小孩子落地就是“生”；住一个阶段，比如几十岁、一百岁、两百岁，这是“住”；这当中有变异、有变化，由少而壮、由壮而老、由老而死，在变化，就是“异”；到最后一口气不来，死了，就是“灭”，这就是“生住异灭”。这个世界亦复如是，比如我们的地球形成是“生”；研究表明地球已经存在了几亿年，在这个劫数当中叫“住”；地球时时在变，沧海桑田、桑田沧海，时时在变化，从前是海的地方，现在变成了山， 从前是山的地方，现在变成了海，都在变化，叫“异”；这个地球也靠不住，将来要经历火烧、水淹、风吹这三灾，连三禅天都要坏的，这就是“灭”。总之，这个地球有生、住、异、灭，也叫成、住、坏、空四个劫，灭了之后叫空劫，空劫之后再成、再住、再坏、再空，就这样循环往复。这就好比意根，本来是没有生住异灭一切形相的，因为疲劳之故，要睡觉了，叫灭；睡足之后醒过来了，叫生；醒的时候，叫住；要睡未睡，叫异。这就是用睡眠来比喻意根的生住异灭，所以叫“劳倦则眠，睡熟便寤”，“寤”就是醒着，睡好之后，寤就生出来了，也就是醒了。

“览尘斯忆，失忆为忘”也是表示生住异灭。就是因为有种子藏在第八识里面，从前的事情本来已经忘了，看到一些事情触到我们从前的种子，就想起来了，有个种子藏在第八识里，从前的一桩事情本来已经忘了，一触之后就想起来了、回忆起来了，这是我们经常有的，这就叫“触尘则忆”；那么想不起来，记不清、忘记了，这叫“失忆为忘”。这也属生住异灭：“览尘斯忆” 就是想起来了，这是生相；失其所忆就是忘掉了，这是灭相；在这生相与灭相当中，就免不了有住、异之相。因为一件事情你本来记得，慢慢觉得记忆淡了。你记得这件事的时候就叫“住”；而慢慢变淡，不是一下子忘记，这就是“异”，所以生灭当中，就有住异之相。这些生住异灭就比喻意根的颠倒相。

“吸习中归”是说眼耳鼻舌身五根专门吸取外面的五尘，成了习惯、习气，叫吸习。我们说修行就是要把这个吸尘的习气了光，见到这些尘相就是见到我们的性，叫作透相见性，只见性不要着相。众生都是吸取尘相，之后造业受报。“吸习中归”，就是外头五根吸取外面五尘成了习气，总往里面收纳，收到我们的第六根上去，第六根就往里送，送到第七根，就是意根，即末那识，再往里送到第八根，就是往阿赖耶识里藏种子，所以都成习气了。

“不相逾越，称意知根”，不相逾越就是像计算机一样把前前后后众多数据输入进去，而且一点儿都不会错乱。这些数据尽管输入，输入进去几秒钟之内就把你要的结果算出来了。前面记前面的，后面记后面的，总是排次序、排次序，不会颠颠倒倒，不会错误，意根就有这样的作用，这就是我们的意根——能辨别 一切、分别一切的意根。

“兼意与劳，同是菩提瞪发劳相”，意根与劳相，劳相就是上面说的寤寐、生住异灭，这些都是劳相，加上我们自己的意根，都是我们妙明真心中的尘劳，就等于是眼睛看空中看久了，生出劳相——见到空花一样，都是劳相。意根所分别的东西也都是虚妄不实的东西。

“因于生灭二种妄尘，集知居中”，生灭两种虚妄的尘劳，专门在里面分别，发起这个意根，于是这个意知根就集在里面了。“吸撮内尘”就是意根吸取内尘。什么叫“内尘”呢？我们刚刚说眼、耳、鼻、舌、身外五根，吸取色、声、香、味、触外五尘，五根吸取外尘的影子落谢到第六识上，这叫内尘，也叫法尘。意根不看外面，它专门吸取内尘，专门执著这个影子。我们把外面五尘落谢在第六识上的影子叫作“心”，执取这个影子的就是意根。

“见闻逆流”就是跟着声音跑、跟着前境转。比如一个男的看到漂亮女人，就牢牢盯着看，这叫顺流，就是跟着它跑了、顺着它跑了。逆流则是反其道而行之，不跟着它跑。如何做到不跟着跑呢？我们的前五根不对前五尘，就是要视而不见，听而不闻，要把前面五根这个窗子关起来，叫“见闻逆流”。这逆流就是观世音菩萨用功的方法，叫“入流亡所”，这个在后面讲。因为逆流之故就亡所了，假如顺流就跟着妄想分别去了。比如这儿有块金子，心怦怦跳，你也想抢、他也想抢，大家都去抢，而我逆流，视而不见，这就亡所了，所见到的、所听到的、所尝到的、所闻到的， 一切都没有了，这就叫作“见闻逆流”。“流不及地”，你虽然 是逆流了，把前五根都关闭了，前面五根不跟着前五尘跑了，但你只能达到第六根，到意根，而流不到心地上去，这叫“流不及地”，因为功夫还差得远。如何才能到心地呢？这功夫后面讲观世音菩萨耳根圆通再给大家讲。“名觉知性”，你能觉知就叫作觉知性。“此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体”，“寤”就是醒，“寐”就是睡，这个觉知离开了相对，比如睡着、醒来或者生、灭，离开这几种相对的尘境，离开两边，是没有自体的。因为相对而生的东西都无自体，都不是真实的，所以这种觉知之性是虚妄的。

这个意根非常重要，势力最强，修行都是时时刻刻在意根上着手

【如是，阿难！当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有， 不于根出，亦非空生。】

这个觉知之根、觉知根，不从醒来、不从睡来，不从生有、也不从灭有，生灭两种是妄尘，妄尘哪会生出真知来呢？也不是这个意根自己生出来的，也不是从空生出来的。因为觉知根虚妄之故，所以它不是从这些地方生出来的。

这个觉知根是菩提劳相，不是实有的。菩提劳相就是菩提本来不动，因为无明之故，一念不觉，无故而妄动，就沾染了尘，沾染了色、声、香、味、触这五尘，从而生起劳相。所以你只要心不染尘，不遍计所执，心就不劳了。因心劳之故，那么种种妄相都出来了，这些妄相都是相对而生的。劳相在意根上讲，就是生灭两种妄相，前面说的寤寐，睡着了则是灭，醒来了就是生。所以生灭这两种妄相在圆妙心中粘湛发知，即无明粘住了圆妙真心，湛然不动的真知真觉就发出一个妄知，因为妄知之故，就揽法成根，就是揽前尘落谢的影子而成了意根，所以意根就是菩提劳相，并非实有。

【何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？】

为什么呢？因为假如觉知性是从醒来的，醒了之后生出来的，那么睡着的时候，醒灭掉了，从醒生出来的东西，这个性和醒要一样的，醒灭掉了，觉知性应该随之灭掉、没有了，既然没有了嘛，将何为寐呢？你哪能知道是睡呢？不知道是睡了。可见，觉知性不是从醒生出来的。

【必生时有，灭即同无，令谁受灭？】

如果觉知性是从生有的，那么灭的时候就应该没有了，因为你这个心是属于生，灭来了这个生就没有了，既然没有了，谁来受这个灭呢？这个觉受、灭受从啥地方来呢？这个灭相从啥地方生呢？可见，它不是从生来的。

【若从灭有，生即灭无，谁知生者？】

假如从灭生出来的，这个意知根应该是灭，那么这个东西生出来之后，意知根也就没有了。如果意知根没有了，谁知道是生啊？所以觉知性不是从灭来的。

从生、灭两方面都证明觉知性不可得。

【若从根出，寤寐二相随身开合，离斯二体，此觉知者同于 空华，毕竟无性。】

假如从意根出来的，寤寐两种形相随身开合。什么叫“随身开合”呢？前面五根——眼耳鼻舌身起作用的时候，比如眼根起见、耳根起闻、舌根起味、鼻根起嗅、身根起触，这个用的时候叫开；假如这五根不起作用的时候叫合。身根合的时候就是睡了，身根开的时候就是醒了。意根随着身根的开合而开合，所以人睡着之后，你推推他或者喊喊他，触动他的耳根，这个人就醒过来了，所以五根中的任何一根开，意根就开了；而五根全部都合上，意根才合。所以我们睡觉的时候既不想，也不看，也不动。有人说睡着的时候意根还是有觉的，或者醒的时候意根先觉，这不一定。因为睡着的时候，你不推他身体，不去喊他，他不会醒过来，而要等到睡足了之后才会醒转来，睡得正熟的时候，他不会醒来， 所以叫作“随身开合”。

“离斯二体，此觉知者，同于空华。”离开开与合，离开生尘和灭尘，也就没有觉知性了，所以意根就像空中之花，是根本没有的，毕竟无性，没有自体。

【若从空生，自是空知，何关汝入？】

假如意知根是从虚空生出来的，那是虚空知道，而和你阿难不相关，但是事实是你知道，而非虚空知道。

【是故当知，意入虚妄，本非因缘，非自然性。】

通过以上的种种辩论可以看出，或者是从生灭，或者是从寤寐，或者是从虚空，或者是从意根，来寻这个意入都不可得，所以说意入是虚妄的。既然是虚妄的，又哪里有什么因缘、有什么自然呢？假如真有一个东西是实有的，可以讲是因缘生或是自然生。现在连一个东西都没有，还谈什么因缘和自然呢？所以是不可得的。

六入到这里就结束了。六入实际上就是讲六根，是从根吸尘来讲的，比如，眼根吸收外面的色尘，耳根吸收外面的声尘等等，这样来讲六根。六根把尘境吸收进去，就叫作六入。从根生识的角度来讲，眼根有眼识，耳根有耳识，根实际就是心。有一种说法认为，六根中眼耳鼻舌五根都是尘，只有意根是心，不能这样固定地讲。从识依处来讲，根就是尘，譬如眼识的依处是眼根，耳识依靠耳根，鼻识依靠鼻根，这样子来讲，根就是尘。反过来讲，根能生识，根对境之后，识就生了，根总是有识，不是一定要对境才生识，这样子讲，眼、耳、鼻、舌、身这五根也就是心。相宗说：色受想行识五蕴中的色是尘，受、想、行、识都是心，这叫“开心合尘”，就是把心开成四个，而尘只有一个，这是对迷于心的人讲的；六入说是“开色合心”，因为眼、耳、鼻、舌、身都是色、都是尘，色开成五种，心只有一个意根，这就叫“开色合心”，这是相宗的说法。实际上心与色的区分并不是固定的，因为心就是根，根就是心，这取决于你从哪一方面来看。从识的依处来讲，根可以说是色尘；从根能生心来讲，根就是心，所以并非固定不变。下面再把六入稍微总结一下：眼根所看的色尘是明暗，耳根 所对的声尘是动静，鼻根所对的香尘是通塞虚实，舌根所尝的是甜、淡、苦，身根所触的是冷、暖、滑、涩，意根所缘的是前五根与外五尘落谢的影子。因为有影子之故，所以有生住异灭。所有这些妄相，非但外面所对的尘是菩提劳相，乃至于六根本身也统统 都是菩提劳相。因为菩提心本来是不动的，由于无明之故，一念不觉，无故揽尘，所以就有了劳相。心劳之故，就生出明暗色空、冷暖滑涩、生住异灭种种妄相。复因为种种相对的妄尘之故，在圆妙心中，无明粘住了我们湛然的觉性，发生出见闻觉知，映照上面所说的明暗色空、冷暖滑涩、生住异灭等种种妄相，再结成根。所以根就是由无明揽住我们的不动真心，又结合外面的妄相而成的。根尘和合之后，就能够吸取尘相，六根吸取尘相就是六入，所以六入归结起来就是见、闻、觉、知、嗅、尝。有位法师说，见闻觉知就是六根的净色根，而外面的眼耳鼻舌身则是浮尘根，这样说并不妥当。因为见闻觉知是妄知妄见，根本不可得，既然不可得，怎么会是我们的净色根呢？所以还是憨山大师说得好，他说这见闻觉知就是无明壳，根本不是真有，是虚假的东西，根本还是无明。假如不是无明的力量，就不能够把我们的真心圈到躯壳里去，无明的力量太大了。

下面我们讲十二处。十二处就是六根加六尘。所谓处者，就是有个处所、地方，比如眼睛在脸上面，鼻子在脸中央……身体都有处所。讲六根的处所，六根对六尘，比如，眼睛所对的色尘是形形色色的东西；耳朵对的声尘是一切声音，不外刚才说的动静二相，各种六根对六尘，自己都有地方、都有处所。如此根尘相对，合起来共有十二处。讲十二处，是用六根来破六境，境界都有处所，来破这个处所的，就是没有处所，所以说十二处。

十二处在相宗里讲，十一是处，这个意根不是处，是心，心是随境生起来的，心没有处所。十一处是色，意根是心，这样的说法不太妥当。因为佛说十二处，假如只有意根是心，其他眼耳鼻舌身都是色、不是心，那么当眼、耳、鼻、舌、身这五根对境的时候，应该是以色吸色了。比如，眼根是色，眼根所对的外面的色尘也是色，以色吸色就是无情对无情，这是不可能的，所以这种说法不太妥当。而且根是能生识的，识就是心，如果眼、耳、 鼻、舌、身是色，色是无情，生出的识是有情，那么它们生识就成了无情生有情。假如说根上没有心，必须要等待根尘相触生起六识的时候才叫作心，那么众生就只能有六识，而没有七识和八识。因为根对尘之后就生起识来了，那么眼根是对色尘，耳根是对声尘，那么七识对哪个尘呢？八识对哪个尘呢？如果七识、八识没有所对的尘，那么众生岂不是只有六识，七识、八识都不可得了吗？所以这种说法有毛病。我们说六根还是有六根的，这个意根还是有根。

有位法师说：“意根就是肉团心”，这样说法也不恰当。我们肉团心实际上是第八识所依之处，第六识所依之处是大脑。按中国医学的讲法，心光上照大脑，心脑相接了，大脑才起作用，若心光不上照大脑，大脑就不起作用。所以大脑是第六识的所依之处，第八识又称心王，它的所依之处是肉团心。这位法师又说：“第八识是没有来去、不动摇的，有来去的是第七识。”可是《八识规矩颂》上所说：“去后来先做主公”，这是颂第八识的，就是一个人死的时候它最后走，投胎时它先来。如果按他所说的，第八识是不动的，不生灭、不来去的，这个有来去、有生灭的是第七识了，这种说法不对。因为第八识之所以称为识，它是有处所的，它不是我们的真心。第八识是阿赖耶识，阿赖耶识是生灭与不生灭和合而成的，叫和合体，它虽然有不生灭的一部分在里面，但是它还是动摇、还是来去，并不是说不来去。真正不来不 去的是我们的真心──佛性，就是《楞严经》中所说的妙明真心，它是不生不灭、不来不去、不动不摇的。八识还是有生灭体在里面，它是生灭与不生灭和合为一体，还有生灭的部分，所以还是有生灭。

我们把这些内容稍微讲一讲，是让大家明白，十二处和六识、七识、八识都是讲什么的。我们现在讲十二处，是着重在识所依之处，也就是六根，六根吸收的是色、声、香、味、触、法六尘，其中前五个是外尘，法是内尘——也就是前五识摄取的尘境在第六识落谢的影子。这些是相对而生、相对而有的。六根与六尘合起来叫十二处。下面要破这个处，就是它根本就没有地方。

第三科  十二处虚妄 本非因缘 非自然性

(一)色与见二处虚妄

【复次，阿难！云何十二处本如来藏妙真如性？】

佛问阿难：为什么十二处是如来藏妙真如性呢？ 这十二处是六根对六尘，也就是见分与相分，根是见分，相是相分，就是我们阿赖耶识的见分与相分。这见分、相分只是一种假设，不要当成是实有的。这见和相，一个是能、一个是所,就像蜗牛的两只角，伸出来的时候就都有，缩进去的时候就都没有了。这个蜗牛的体就比喻我们的真心，这十二处都是从我们妙明真心中生出来的，十二处的体就是我们的真心，就是如来藏妙真如性。

【阿难！汝且观此祇陀树林，及诸泉池，于意云何，此等为是色生眼见？眼生色相？】

佛问阿难，你去看看现在这个祇陀树林和林中的泉池，你认为是眼生色相还是色生眼见呢？假如色相是从眼睛生出来的，叫“眼生色相”；假如这个见是从色生出来的，叫“色生眼见”。这些树林、泉池是你眼睛生出来的色相，所以你看到它呢，还是色相生出你眼睛的能见呢？

【阿难！若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无，色相既无，谁明空质？空亦如是。若复色尘，生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空色？】

这个眼见的地方就是处，现在要破这个处。

这个色相在我们一般人看起来都是实有的，像我们现在坐在这里，大家你看到我，我看到你，也能看到房间里的东西，那么有能见、有所见，这些色相岂不是有处所吗？这其实是众生的错觉，在佛眼观来，根本没有能见与所见。为什么说没有能见与所见呢？因为这个能见与所见都是我们的分别心执著出来的妄相。从体上来说，透过相见到本性，明白一切相都是我们自性的显现，根本就没有相，一切都没有。比如西方极乐世界，就体来说，是没有的；就相用来说，西方极乐世界又是有。你如果执著这个相用是实有，认为确有一切相时，就对你说无，为的是破你的执著心、破你的有；假如你偏空，就对你说有西方极乐世界，因为相用不无啊！如来藏是个真体、万能体，它不是死的，它能现一切形相，能生一切妙用，所以不能偏空。偏空或者偏有都是我们的分别心。就性体说来，它是非空而非有，非有而非空。所以西方极乐世界也是非空非有，非有非空，既不能说有，也不能说无。说有，它是妙有非有；说无，它是真空不空。因此不要着相，着任何一边都是过患、都不全面。比如有的净土宗人说我们只要能生西方极乐世界就好了，他执著西方极乐世界是真有，其实他没有搞清楚。净土宗在这个问题上说得很明白：不管你念佛还是观想，都要读诵大乘。为什么要读诵大乘呢？就是让你明白这个妙理，把道理搞清楚之后，才能上品上生啊！因为今天诸位都想生到高品位，所以我们要讲明这个道理，否则就执著实有好了：有西方极乐世界，也有阿弥陀佛，你就这么修也可以去，去到那里，阿弥陀佛现在也正在说法，说什么法呀？也还是说这个法！离开这个法，还有什么别的法？没有了，也是说的这个妙理。所以，我们应该什么都不执著，一切一切都是你的妙用，偏空、偏有都是错误，执著两边都不对！

我们看经文：佛问阿难：你现在所看见的祇园里的泉池、树林，是你眼睛生的吗？如果这些色相是你眼睛生的，因为色相生出来的属于色，那么空来的时候，“色性应销”，这个色相就该灭了，你就见不着空了。“销则显发一切都无”，既然色相销了，空也不可得了，一切都没有了。因为空是对色讲的，色是对空讲的，都是相对而有的，色相既然没有了，那么空也不成立。“谁明空质”，“空质”就是空的本体，连空的本体都没有了，谁又能明白、 识别这个空的本体呢？“空亦如是”，刚才说如果是从色相生的，空来的时候，这个色性就应该消了，那么假如是从空生出来的，把这种假设颠倒过来，道理也是一样的。

“若复色尘，生眼见者，观空非色，见即销亡”，反过来说，如果色相能生眼见，也就是因为色尘之故，生出个能见、眼见出来了，这个眼见是由色相生的，那么空就不能生眼见，当观空的时候，见就没有了，因为这个见是色相生的嘛。“亡则都无，谁明空色？”连见都没有了，那么色和空就都没有了，那谁又能分别色与空呢？色与空都不可得了。所以一切东西都是相对而有的， 都不可得。刚才一个人说：“心本无生因境有，境本无生因心有”，到这里就说明白了。因为“因空显色，因色显空”，有色之后才有空，有空之后才有色。假如没有空，怎么显色呢？假如没有色，又怎么知道空呢？譬如现在桌子上没放东西的地方说是空，放东西的地方说是色，因为两样对比，才说色、空，假如统统没有， 说什么色、说什么空呢？心和境也是这个道理，因心才有境，因境才有心。

【是故当知，见与色空，俱无处所。即色与见，二处虚妄，本非因缘，非自然性。】

眼见既不是从色相生的，眼见也没有生出色相，所以见与色空都没有地方，无所生处，那么色与见两处都无了，都是虚妄的了， 既然是虚妄的，所以“本非因缘、非自然性”。非因缘之故，所以无生；非自然之故，就无不生。假如有个东西是从什么地方生的，有个生处，那么有生处就有不生处，比如这个小核桃是杭州特产，那么杭州就是生处，广东、福建就不是生处。如果是个本来就没有的东西，又讲什么生处与不生处呢？所以没有生处，就是非因缘生；没有不生处，就是非自然生。这个见根和色尘都是虚妄不实的东西，没有处所，所以非因缘性、非自然性。

下面讲耳朵对声音，也就是耳根对声尘

（二）听与声二处虚妄

【阿难！汝更听此祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音 声前后相续，于意云何，此等为是声来耳边？耳往声处？】

佛问阿难：现在你听这个祇祇陀园里，当饭菜烧好了要开饭的时候，先敲鼓，把大众聚集了之后，再撞钟，就要去进食了、要吃饭了。敲鼓、撞钟大概从前是丛林的规矩，现在大概是敲梆。先敲鼓、后撞钟，两个声音前后相续，一前一后，你听得很清楚。那么是声音到你的耳朵来还是你的耳朵往声音那里去呢？因为我们能听到声音，大家都认为耳朵在自己面孔上，是有处所的，而声音是从那边传来，也是有处所的，就是耳根与声尘都有处所。这里马上要告诉我们，耳根与声尘就同前面破掉眼根和色尘一样，既没有处，也没有不处。为什么呢？假如有处，那么是耳朵到声音那边去还是声音到你耳朵里来呢？这是两面问你。下面要破它了：

【阿难！若复此声，来于耳边，如我乞食，室罗筏城，在祇陀林，则无有我，此声必来阿难耳处，目连、迦叶应不俱闻，何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处。】

这里先破的是声音到耳朵里来。假如声音到耳朵里来了，譬如我本来在祇陀园里面，我要到室罗筏城去乞食了、出去了，祇陀园里就没有我在这儿了。同理，如果声音来到你阿难耳边，目连、迦叶和其他的一千二百五十沙门就不应该听到钟声，因为声音既然到你这儿来了，别的地方就不应该有声音了。就等于我去室罗筏城去了，祇陀园里就没有我了。如果声音到你阿难耳朵里了，那么其他人就应该统统听不到了，可是为什么目连、迦叶和其他一千二百五十众都听到了呢？

这是破声音到耳朵里来，下面破耳朵往声音那边去：

【若复汝耳，往彼声边，如我归住祇陀林中，在室罗城则无 有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出，应不俱闻。何况其中象、马、牛、羊种种音响，若无来往，亦复无闻。】

假如你的耳朵已经到声音那边去了，就像我已经回到祇陀园中，那么室罗筏城就没有我了。你先听到鼓声，你的耳朵已经到鼓那边去了，过一会儿又撞钟，你就不应该听到钟的声音。但是你为什么听完鼓声又能听到撞钟的声音呢？非但你听到撞钟的声音，还有象、马、牛、羊种种音声，你为什么一时都能听到呢？所以，耳朵到声音那边去也讲不通。

“若无来往，亦复无闻”，如果声音和耳朵没有来往，就应该听不到声音。这就好比我们用火去点灯芯，火要到灯芯那个地方才能点，如果不到那里，怎么能点呢？所以说耳朵和声音没有来往，同样是讲不通的。

【是故当知，听与音声，俱无处所，即听与声，二处虚妄， 本非因缘，非自然性。】

前面说耳朵去或者声音来都不成立，耳朵没有去，声音也没有来。既然耳朵不去，声音不来，就表明是不动了。反过来说，虽然不动，鼓敲钟鸣的声音还是听到了，也就是不无往来。就等于我们刚刚说，西方极乐世界就体而言，从我们的真如妙性来说，是没有的；就相用而言，还是有相、还是有用，所以不无来往。因为实相，就是我们的真如实性，它是无相之相的实相，实相固然是无相，但是无不相，一切相都能显现，妙用还是有的。妙用虽有，但是我们要见体，因为这等于是云幻化的形相，我们不能执著这个幻化的形相，而要看到性体。我们做功夫就是要在这个地方用功，要认识到一切相都是虚幻的，都是自性所起的作用，不要执著它。只见性体，不认妄相，时时刻刻在这地方用功，功夫就容易成就。如果你忘记这个性，只跟着相跑，分别这个声音好听，那个声音不好听，那么你就跟着声尘跑了，这样就着相了。 因为这个东西没有实体，是虚幻之相，所以不能执著。就体说，是没有；就相用说，不无。虽说有，还是没有，因为是体上的幻现。 所以说声和听都没有处所，因为它没有实体。这个幻现出的东西离不开我们的自性，自性才是体。这幻相自己本身没体，既然本身没体，所以它没有处所。既然没有处所，也就没有不处，也就是没有不生的处所。刚才说了，如果有生处，就有不生处，现在连生处也没有，自然也就没有不生处。那么这耳声两处就都是虚妄了，因为虚妄之故，所以是既非因缘性，亦非自然性。

假使有来往，就是因缘性；假如有不来往，有自体，那就是自然性。事实上并没有来往，所以是非因缘性；也没有不来往，所以是非自然性。非因缘、非自然，这不就是如来藏妙真如性吗？这里处处都在破妄显真。没有来处之处，就显出我们的真处，真处就是在在处处无不处，这就是妙真如性。下面讲鼻根与香尘：

（三）嗅与香二处虚妄

【阿难！汝又嗅此炉中旃檀，此香若复燃于一铢，室罗筏城 四十里内同时闻气，于意云何，此香为复生旃檀木？生于汝鼻？为生于空？】

旃檀就是紫檀，香得很，这种香只要烧一铢（二十四铢为一两，一铢就是一两的二十四分之一，只是很少的一点点），整个室罗筏城四十里内都可以同时闻到这个香气。那么阿难你是怎么想的，这个香是紫檀木所生呢？还是你的鼻子所生呢？更或者是空中所生呢？

对于这个香尘，大家都计义说鼻根在内，香尘在外，所以鼻子和香尘一触就闻到了，鼻子和香尘一内一外，所以各有处所。现在佛问阿难：你鼻子闻到的这个香味，是从什么地方生出来的呢？实际上统统都不是，既不是鼻子所生，也不是檀香木所生，更不是空中所生，实际上都没有生。

这种旃檀香中国大概没有，记载上都说是外国进贡来的，进贡四块，有鸡蛋这么大。皇帝不相信有这么好的香，拿一粒黄豆大小的烧起来试试看，哎呀！整个宫里都闻到了，香得不得了，香了几十天。大概印度有这种香，中国只有一般的檀香木，但也很少。

【阿难！若复此香，生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出，鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀气？称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义。】

假如这香是从鼻孔中生出来的，你可以说是鼻子生香。可是鼻子并非旃檀，你的鼻子根本是无香无臭的，怎么会生出这种香气来呢？假如你闻到香是因为你的鼻子吸进去香气了，那么就和鼻子里生出香气不相称了。这个香出来了，可是你说闻进去了，这个闻不对，不能称闻，义理不成功。

【若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中爇此枯木？】

爇（ruò）就是烧。假如香味是空中生出来的，而空性是恒常不变的，永远是空，那么香味也应该一直常在，不可能一会儿闻到香、一会儿闻不到香。这个旃檀香的香气虽然香得很，香个几十天还要过去，不应该这样断续，应该常恒啊。既然香气常在，又何必要把香木拿到炉子里烧才能出香呢？所以香不是生于空中。

【若生于木，则此香质，因爇成烟，若鼻得闻，合蒙烟气。 其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻？】

假如香气是从木头生出来的，因为旃檀木用火烧了会变成烟，如果鼻子要闻到这个香气，就应该蒙受这个烟气，这个烟气熏到你的鼻子你才能闻到。可是这个烟现在腾空，“未及遥远”，譬如我们这儿烧一炉香，升空了，只在空中一点点地方有烟，这个烟不及四十里遥远，为什么四十里以内都闻到这个香呢？也就是说只有我们鼻子蒙受到烟气的地方，才能闻到，而受不到烟气的 地方就不应该闻到。但实际情况是，这个旃檀香一烧之后，四十里内都能闻到，这是为什么呢？这就说明香不是从木头生出来的，但是香也不离于木，离开木头也就没有这个香味。

【是故当知，香鼻与闻，俱无处所，即嗅与香，二处虚妄， 本非因缘，非自然性。】

这里是破处，没有处所。你说闻到香气真是实有的，为什么烟熏不到的地方也能闻见香气？应该烟熏到的地方闻见香气才对。所以是没一定处所，就是无常住，不是一定真存在什么地方，就破这个处所，所以香、鼻子和闻都没有地方，嗅与香这两处都是虚妄不实的，无有自体。“非因缘”就是无生处，“非自然”就是无不生处，因为它没有常住处，所以叫作无生处无不生处，所以是虚妄不实的。

下面讲舌头和味道。

（四）尝与味二处虚妄

【阿难！汝常二时，众中持钵，其间或遇酥酪醍醐，名为上味，于意云何，此味为复生于空中？生于舌中？为生食中？】

众生总要分别计度，妄计舌根与味尘一个属内、一个属外，各有处所。佛因为不着相、不住相，所以看起来都没有，两者都是虚妄。因为只见性之故，所以都是如来藏、都是妙真如性。何以见得呢？假如托钵到外头去乞食的时候，遇到很好的味道，如酥酪醍醐等上味，酥酪醍醐是奶油里提炼出来的，先炼成酥，后炼成酪，再精炼成醍醐，越到后面越精，醍醐是最上味、最好的。假如吃到这许多味道时，这味道是从空中来的还是生于舌头中呢？或者是生在饮食的食体当中呢？这三个地方：空、自己的舌头，或者食物，这三个来处、三个地方，在哪个地方生出了味道呢？

【阿难！若复此味，生于汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌尔时，已成酥味，遇黑石蜜，应不推移。若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体，云何多味，一舌之知？】

假如这个味道是从舌头上生出来的，舌头在嘴巴里面，而且在嘴巴里面只有一根舌头，假如已经吃酥时，舌头已经变成酥味了，已经是酥的味道了，那么再碰到蜜味来时，“应不推移”，应该不会移动、变移，就是不应该知道蜜味了，因为你的舌头已经成酥味了，哪能知道蜜的味道呢？如果能知道蜜的味道，那么就是你的舌头已经移动、变移了。

“若不变移，不名知味”，假如不变移，你的舌头只知道一个味道，吃酥时成了酥味，其他什么味道都不知道了，你怎么能说它能够辨别各种味道呢？舌能尝百味，知道一切味道不同，足见得舌头还是在变移的。

“若变移者，舌非多体，云何多味，一舌之知”，舌头变移之后，你嘴巴里变成好几条舌头了。实际上，你只有一条舌头，不是两条、三条舌头，那为什么一条舌头能够知道各种各样不同的味道呢？

这就说明变移也不可能，不变移也不可能。既然两面都不可能，就证明这个味道不是从舌头生出来的。这是反反正正地推敲舌头不能生出味道来，味道不是从舌头生的。

【若生于食，食非有识，云何自知？又食自知，即同他食， 何预于汝，名味之知？】

假如味道是从食品中生的，而食品是没有心的，食品是无情，无情哪里有知觉呢？它自己哪能够知道味道呢？假使说食品能够知道味道，就等于是别人在吃，而不是你阿难在吃了，那和你有什么相干呢？那么你不应该知道这个味道了。

大家都说，吃什么东西有什么味道，各种食品酸甜苦辣，有各种不同的味道。食品没有知觉，是什么人在辨别这个味道呢？什么人能够知道这个味道呢？辨别这个味道的是谁？假如不辨别它，味道有就等于没有。譬如我们每个人都有真如佛性，大家因迷之故，就等于没有，而六道轮回去了。假如你知道自己的真如佛性，你不迷，就不落六道轮回，就成佛了。所以这个食品虽有味道，知道的是谁呢？你不知道，不等于没有吗？食品是无情，它怎么会知道呢？所以说味道也不在食品当中，它无有处所。假如味道就在食品当中，这个跟你阿难不相干，你就不应该知道这个味道了，这味道不应在你嘴里知道了。

【若生于空，汝啖虚空，当作何味？必其虚空，若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人，同于海鱼。】

假使这个味道是虚空生出来的，那你吃吃虚空，看看虚空是什么味道？又假如这个味道真的在虚空当中，虚空假如是咸的味道，你舌头尝到的是咸，虚空既然咸到了你的舌头上，那么也应该咸到你的面孔上。因为你整个人都在虚空当中，你舌头知道是咸，那么也应该咸到你的面孔上，你面孔也应该是咸的。如果是这样，我们这世界的人岂不同于大海中的鱼，都变成咸味了吗？因为一切众生都在这个虚空当中，那么都被这个咸水所咸着了。

【既常受咸，了不知淡，若不识淡，亦不觉咸，必无所知， 云何名味？】

既然是常常在咸的味道当中，哪里知道有淡呢？连淡也不知道了。我们知道一切事物都是相对有的，咸是因为有淡才相对而生出来的。假如只有咸，没有淡，那咸也不成立了。譬如大海里的鱼，因为它一直在海水里，海水一直是咸的，它就不会知道咸，因为没有淡来给它调和一下，它没受到淡的味道，就不知道这个海是咸的。因为各种酸甜苦辣都是相对比出来的，假设只有一种味道，那么其他的味道都不成立，所以各种味道相对才能成立。假如不知道淡，那么咸也不成立。这样一来，成味之后，你一点儿都不能知觉了，因为味觉没有了，怎么能成味道呢？只有一种味道就不能成味道。

【是故当知，味、舌与尝，俱无处所。即尝与味二俱虚妄， 本非因缘、非自然性。】

上面说的舌根、食物、虚空，这三法都不生味道，都生不出来，所以这个味没有出生之处。因为三处都不生，离开这三处还有什么地方呢？没有了。所以味道没有常住之处，没有常住的地方。既然没有常住的地方嘛，尝与味是两个对待而起的，是对比起来的，所以二者都虚妄不可得。因为味道无生处，所以说非因缘性；也无不生处，所以非自然性。因为非因缘、非自然，所以它是虚妄不实的，本体就是如来藏妙真如性。

下面讲身触──身根与触觉。

（五）身与触二处虚妄

【阿难！汝常晨朝，以手摩头。于意云何，此摩所知，谁为 能触？能为在手？为复在头？】

出家人每天要摸三次头，摸头做什么呢？就是引起警惕心。因为大家都有头发，和尚、尼姑是落发的，就摸着自己光头，我出家了，出家为了生死，不是混饭吃啊，了生死痛切用功啊。所以佛制是这样子，要一日三次摸头，要警惕，不要虚度光阴。所以从前用功的人都是常常这样，叫“擎钵参玄人，光阴不虚度”。光阴不要错过啊。从前宗下用功的人都是喊自己的名字：“某某人，哎，惺惺着！”就是你要清醒，你要觉醒，你不要糊里糊涂着到相里面去，所以要三摸其头。

佛就来问他：你每天早晨以手摸头时，在摸了之后，就有触觉出生了。这个知觉生出来之后，哪里是能触、哪里是所触呢？“能为在手，为复在头”，这能触是在手还是在头呢？因为有能触，就有所触，没有能、没有所，这个触就不能出生了。佛现在问阿难，是以自己手摸自己头，不是说以别人的手摸他的头。以别人的手摸他的头就难辨其妄了，因为是别人摸的我，我的头是被他所触，他的手是能触，这样的话，要破这个虚妄就难破了。所以佛说：你自己手摸你头时，你自己手跟头是一体，头也是你，手也是你，这里就不是有能有所，就容易分别。佛接着问，你手摸头的时候，你知道这个触来了，那么这个能触与所触，哪里是能触？哪里是所触？你分分看，这个能触是在手还是在头？

我们用功，就是要像佛经讲的这样，出家的人用功是如此，我们在家人不是更应当如此吗？因为大家一样都是佛的四众弟子，不一定是出家人才是佛弟子。我们在家人——优婆塞、优婆夷，也应该用功，要同样出生死，要同样用功，所以要时时刻刻警惕。绝不是早上那么坐一下，或者夜里坐一下，或者是早晨上敲唱一遍、夜里敲唱一遍，就算数的，应当时时刻刻用功、警惕，要透过相见性。这个相都是性上所起的妙用，都是虚幻不实的，不能执著。 因为破处，就知道一切相都属于虚幻不实的，没有自体，全是这个真如实性生起来的。但是并不是说它没有这个假相，不是它没有这个假用，假相、假用都是有的，但我们不要执著它。所以天 台宗就说空、假、中三观，要一心三观。我们也不要扔掉这个假相，因为扔掉假相真心就没有了，这个假相就是真心所现，这假就是真。所以说西方极乐世界就是这样，这个世界之相是假相、幻现，如镜子的影子，但是它是阿弥陀佛愿力所现。阿弥陀佛愿力就是妙真如性、真如实性，那么这个相也就是真如实性，就是“一真一切真”。但是你不能执著，它是显现起用的，不能执为实有。它是妙有，妙有非有，所以一切不能着，我们时时刻刻如此作观，知道一切事相都是妙有非有。所以，西方极乐世界有，我们娑婆世界也是有；娑婆世界没有，那么西方极乐世界也是没有。我们娑婆世界是众生业障所造，是苦果；西方极乐世界是阿弥陀佛愿力所感召、是愿力所造的，是清净的。两者一个是秽，一个是清净，但性体是一样的。假如你识得它，便都是妙用；你执著它，便都成妄觉，都是妄。所以西方有九品四土之别，就是因为这样的原因，所以统统不能执著。

【若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用， 云何名触？若各各有，则汝阿难应有二身。若头与手，一触所生，则手与头，当为一体。若一体者，触则无成；若二体者，触谁为在？在能非所，在所非能。不应虚空，与汝成触。】

上面佛问触之根是在你手还是在你头，假设触的根在你手，头就不应该有知觉了，既然头不知道，怎么能成为触呢？成触必定有能有所嘛。所以触在手上不成立。假如触之根在头上，头是知道触的，就用不着手了，手派不上用场，这就不叫触、不叫触觉了。假如各各有，就是手也有，头也有，统统有触之根，那阿难就变二身了，应该有两个身体了。假如头与手是“一触所生”，就是头和手合起来是一个触觉，那么既然头和手是一体，哪里有能有所呢？比方我一只手拍拍看，拍也拍不响，一只手哪会有能有所呢？所以如果是一体，触觉就不能成立。“若二体者”，假如是二体，“触谁为在”，那么触觉在哪一边呢？头和手成为两个体，则无所触之身根，如果头和手都是能触，就没有所触了，连触尘也没有了，即“在能非所”；假如头和手同为所触，同为身根，则无能触之触觉了，即“在所非能”。所以二体也不能成触。“不应虚空，与汝成触”，假如虚空跟你两个相对，要触的话，虚空不能触啊，你触虚空的话，虚空没有觉知，也不成功。

【是故当知，觉触与身，俱无处所，即身与触，二俱虚妄， 本非因缘、非自然性。】

所以应该晓得，觉触与身体都没有处所。就是说，身体与触觉这两处都是虚妄的，都不可得。“本非因缘、非自然性”，因为这两处都是虚妄之故，就没有出生处了，没有出生处嘛，所以不是因缘性；也本无住处，没有一定的住处，所以不是自然性，所以非因缘、非自然。非因缘、非自然之故，所以这是如来藏性。

下面讲意根、法尘：

（六）意与法二处虚妄

【阿难！汝常意中所缘善、恶、无记三性，生成法则，此法为复，即心所生？为当离心，别有方所？】

这里说得很清楚，就是心生境，境生心。

意根缘法尘，这个法尘就是前五尘落谢的影子，落谢在第八识当中，第八识叫藏识，是含藏识。意根就吸取这个影子，这影子没有实质，不像外五根对外五尘所生起的东西，似乎有点儿实质。这个心常常执牢这个影子，因为执牢而生妄解之故，所以叫法尘。法尘归纳起来有三种：善性、恶性、无记性。什么叫善性、恶性、无记性呢？凡于自己、他人都有利益的就是善性；凡于自己、于他人都不好、都没利益的，就是恶性；假使于不顺不逆当中，就是亦不顺自己，亦不顺他人，亦不利自己，亦不利他人，无顺无逆，不能分别这种东西，就叫无记性。这样分，定为法则，叫作缘善、恶、无记三性，就生成个法则。但是这个法则里，善性当中又有点儿不同，就是逆人而顺己者，对别人没利、对我自己好，这是善中恶；假如是利人而对自己不利的，这是恶中善。

众生都是妄计这个意根与法尘都有处所，但是在佛眼看来，都不可得、都是虚妄的。因为都是如来藏中所起的妙用，不是实有的东西。这个法尘是你的心所生呢，还是离心之外在别的地方有方所呢？假如有生处，就有在处了。假如没有生处，那么这个意根、这个法尘都是虚妄的，是妙真如性的影子，不可得。所以这里佛问阿难，这个法就是心呢，还是离心之外另外有方所呢？

【阿难！若即心者，法则非尘，非心所缘，云何成处？】

又问阿难了：假如法尘就是心，既然是心了嘛，就不应该是尘了、不是色尘了。因为心是了别、能生义，那么就不是尘了。它既然也变成心了，心不缘心，心是要缘尘的，心哪能会缘它呢？所以说“非心所缘”，心总会缘境，缘前面的五尘。譬如钟鼓之声耳朵能知道，醍醐之味舌头能知道，而五尘的影子则唯意能知，只有意根能知道这个五尘的影子，前面的五根是不能知道的。外五根是有尘则有心，无尘则无心，是“心本无生因境有”，心跟尘相对而生的，有尘就有心，没有尘就没有心；意根则是因心而起境，无心则无境，没有心就没有境，是“境本无生因心有”，心是思量之义，境界都从思量显现。前面的五根对五尘，所以有心，有这个五尘，所以有心，没有尘，就没有心。譬如我们眼睛看色尘， 眼睛不了别什么东西，因为里面有这个意根，因心就起境，因为你有心在，就着这个境界，于是种种境界就生了；无心则无境，假如没有心，境界就不会有。所以外面五根对五尘的时候是“心本无生因境有”；后面说“境本无生因心有”，是说内意根是有心之后才有境，无心就没有境了。所以前五根是了别义，没有思量；而意根属于思量。法尘不像前面的色、声、香、味、触五尘 那样有实质，所以法尘有点儿像心法。因此佛要这样辩了：假使法就是心，是心就能缘境，因为这个法是从心生的，这个法就是心，而心不能缘心，所以叫作“非心所缘”，既然“非心所缘”，那么法尘就没有处了，处在什么地方呢？

【若离于心，别有方所，则法自性，为知非知？】

假使法尘离于心外，另有地方，就是说这个法尘不是心生的，是离开心之外，另外有个地方生起来的，“则法自性，为知非知”，这个法就是尘，那么法尘的自体是有知还是无知呢？是有知觉还是没有知觉呢？这里先问两个问题：是有知呢？还是无知呢？后面要批判这两个问题了：说有知，不对；说无知，也不对。

【知则名心，异汝非尘。同他心量，即汝即心。云何汝心， 更二于汝？】

这里先批判有知。假使法尘能有知觉，有知觉就不是尘，就是心，即“知则名心”。它有知觉，哪能是尘呢？尘是无情之物，所以叫无知，你现在是有知，那么这是有情，这是心。这个心虽跟你自己本心不同，但是也非尘境，因为它有知觉，知觉是个心，虽然不算你的第六根心，但是它总归不是尘了，它自己这个本体，因为识心有知之故，所以不是尘，叫作“异汝非尘”。“同他心量，即汝即心”，这个心有知觉、有能量，“同他心量”，既然它能够知觉，就同你的心量是一样的，没有区别，“即汝即心”，那么这就是你的心了。既然是你的心，“云何汝心，更二于汝”，你的心哪能会是两个呢？就是能知之心──六根之心是心，所知之法──法尘也是心，那么能知、所知都是心，你岂不是两个心了吗？所以这个法尘，假如别的地方能够产生，它有知觉就是过患。有知觉就等于你的心，就等于你有两个心。这个法尘属无知，无知之故，所以二心不成。佛这是有意从反面来说，批判他。下面讲非知、讲不知：

【若非知者，此尘既非色声香味、离合冷暖及虚空相，当于 何在？】

假如法尘没有知觉，是离开你心别有的，那么在什么地方呢？这个尘既非色声香味、离合冷暖及虚空相，当于何在呢？

这个色、声、香、味、触，刚刚说是前五根所缘的境，是有实质、有地方的，叫色声香味、离合冷暖，而虚空是没有实质的，是虚空相。这个法尘没有知觉，当然是尘性，也就是尘。既是尘性，必同于物外而有其方所。因为它是尘性，色声香味触这五尘都有处所，你能看得见、摸得着，那么法尘也一样，一定有地方。但是这个法尘是内尘的影子，并不是色声香味及离合冷暖这五种有色之尘，也不是虚空无色之尘，它也不是虚空，如果说是虚空，那就是无了。就是法尘既不是有实质的色声香味触，也不是无实质的虚空。那么离开有实质的色声香味触与无实质的虚空之外，法尘在什么地 方呢？假如法尘离开这些地方，也不是你的心、也不是色声香味触、也不是虚空，那么这个东西在什么地方呢？

【今于色空，都无表示，不应人间，更有空外，心非所缘， 处从谁立？】

于色──色声香味触，于空──虚空，都无表示，你表示不出它在什么地方。它既不是色声香味触，也不是虚空，那么离开这些之外，“不应人间，更有空外”，不应该说人间虚空之外，另外再有地方，不会再有了。既然不会再有，就说明这个法尘是没有处所的。“心非所缘，处从谁立”，纵然允许你说在虚空之外有地方，那么虚空之外有地方心缘不到，我们这个心觉不到它，缘不着它，我这个心量想不到它，这个虚空之外，还有什么地方呢？没有地方。

【是故当知，法则与心，俱无处所。则意与法，二俱虚妄， 本非因缘、非自然性。】

所以应该知道，善心、恶心、无记心这种法则和你的心是统统没有地方的。意与法既然没有地方，说明这两个都是虚妄不实的。因为虚妄不实之故，所以不是因缘，亦非自然。法尘从什么地方生的？无生处。无生处故，所以非因缘性；亦无本住处故，没有一定的住处，所以它是非自然性。所以亦不是因缘，亦不是自然。

这里是处处破妄显真，叫我们不要执著。地方也好，心也好，统统没有。所以讲十二处就是破处所、破地方，告诉你无所在。眼、耳、鼻、舌、身、意这六根也无所在。大家都执著根在我身上，眼根、鼻根、耳根、舌根、身根都在这里，不知这些根是假相，不可得，这都是我们妄执，执著有个我。这是第七识执著有我，有我就有我的身根，就有我相。这个我相顶坏，所以我们做功夫都打七，打倒这个老七，老七打倒了，八识就自由了。因为七识是内摄，往下着，着这个八识的见分是我、是我、是我……，所以或者用念佛法门，或者用参禅法门，或用密宗的修法，把这个老七打倒，这叫打七。众生因为妄执，执牢有我、有我所，所以欲望无穷。

昨日有两个青年人说：“哎呀！您这句话讲错了。假如人没有欲望，世界就没有进步了。世界今朝有进步，就是因为有欲望，没欲望不会进步的。”他这句话表面上看起来是对的，因为我有欲望，想满足我欲望，想让我生活过得好，如吃得好、住得好，那么就想钞票。钞票从哪儿来呢？他想：怎么能发明个东西，别人做不到，我能做到，做到之后，这个发明权我有了，有了之后，钞票就来了，我一个人独家经营，那么钞票多了，欲望就满足了。假如不是出于这个欲望，他不去研究，不会再发明、创造什么东西，那么这个世界物质不会再进步，物质文明不会再有，包括科学不会再进步，物质也不会一代比一代文明起来。他是从这个角度来看的。但从这个角度看就坏了，怎么坏了？人的欲望是无穷的，不可能满足的，你什么时候能满足啊？物质越文明，欲望越高，追求物质越厉害。追求物质越厉害之故，达不到目的、不能 满足欲望，那么就要做坏事了，杀、盗、淫都来了，犯罪率就更加高涨起来，所以社会治安就很难维持，它也有这样的缺点。因此我们也应当看到，资本主义国家就是用物质刺激的方法，你们发明什么东西，颁你个奖励，颁你个什么著作权、专利权。那么社会主义国家就好，提高政治觉悟，政治觉悟了，是为人类着想，是为大众着想，社会主义国家、共产主义国家好，好就好在改造人类思想，不要追求利欲，我们要为人民服务，为大众着想，是这样的出发点。佛教就符合这个出发点，就是我们知道一切东西都是虚妄不实的，根本没有“我”。知道了“我”根本没有，不要为一己着想，我们要发菩提心为大众着想，要救度众生，使得非但人类，所有的一切，这个生物类，都对他好，使得他出离苦海。从这个出发点出发研究科学、研究医药，这个世界就和平安定了。假如以个人的欲望为出发点，来刺激世界物质文明，来创造文明财富，那么会变成强盗世界。你看现在世界各国斗争不停，譬如非洲石油财富很多，你不给我，我打你、抢你，不就是强盗吗？一个国家对一个国家战争不断，都是强盗。到共产主义社会就好了，大家统统都是为了一个目标，统统为了提高人类的生活，发展生产，这就好了。所以这里是有些出入的。我们说要打倒欲望，说的是私欲，这就是孔孟所讲的道理。所以王阳明先生说“格物致知”，“格”就是格 去物情、物欲，把你的欲望心去掉，“致知”，才能达到你良知、良能，就是见性。你的欲望无穷，全是龌龊、污垢，全是烦恼，就把你的真心光明遮蔽了，见也见不到了。那么妄心去掉， 真心就现前了，你就觉得：噢，原来是这样的大宝贝，自己从前不知道，只追求外界物质，为物所转，六道里轮回生死，枉受辛苦。今朝出了六道轮回之后，心里多少开心、多少庆幸啊！自己出离了不算数，还有许多许多众生都在生死轮回当中，怎样叫他们统统出来呢？所以就要发大心，要拯救众生，那么要拯救众生，当然要创造发明，这就是为了利益众生，真正为众生服务了，这不是很好吗？所以我们佛教思想是很正确的。

佛说破五蕴、破六入、破十二处就是破我们的妄心。妄心破，真心就现前了，我们就能得道，所以这里破妄正是为了显真。反过来说，这一切五蕴、六入、十二处都是我们妙真如性，都是我们的如来藏。如来藏是真，真如佛性是真，那么这个五蕴、六入、十二处也是真了，因为这是我们的妙用。有了心王之后，有这些伙计、奴隶、仆人起妙用，岂不是很好吗？所以就看你识得不识得，这里最关键，识得真心之后，在一转之间就是了，连这个妄想也不要去，因为妄想本身就是真如，就是水起的波浪。波浪本身就是水，波浪去掉之后，水也就没有了。所以五蕴、六入、十二处也不要去，只要我们的妄心不执著它就是了。去掉我们的妄执，不要执著它，那么蕴、处、界都是真的，这叫“一真一切真”。 你一执著它，那么“一假一切假”，都是假的了，那你就要到六道轮回去了，要受辛苦去了，岂不是冤枉吗？所以要明白这个道理呀！《楞严经》就有这样的好处，它说五蕴、六入、十八界法 法全真，都是我妙真如心，用不着去掉它。你从一法得真，认得它、认透了之后，那么法法都得受用，有这个好处。所以我们平时修行，就是要觉，要知道觉悟。道是悟道，不属于修。修是什么？假如说是修复就对了，就是回复我们的本来面目；假如说是无中生有，本来没有，把它修出来，修了生起来了，那就错误了。所以道属妙悟，悟到这个道理之后，要承受得起、承当得起，时时刻刻去做功夫，保持它。保持一个阶段之后，再放任它，放手空行，那么就真实受用了。所以参禅、念佛、修密，都是祖师们立的门庭，就是用一种方法使众生能够进入般若之门。各用种方法，没有定规，不是一定要参个什么东西，不是一定要念佛、要念多少佛号，不是一定要修密宗等等。就在各人，如能当下得悟，离开这个执著，就得真实受用了。得真实受用就是佛，不是一定要到什么地方去。所以，真生西方极乐世界者，当下即生，因此娑婆世界也就是西方极乐世界。这句话不要误会，以为这里就是西方极乐世界，西方极乐世界没有了，不是的，不能这么说。就是我们把西方极乐世界放大范围了、扩大了，这个净土本来就是我们的心，我们这个心能心包太虚，十方世界都在我们心内，那么这个净土——西方极乐世界为什么不可以放大呢？因为当下即生啊。你不受一切受，你没有什么苦心，没有什么烦恼，你时刻都常乐，所以叫常 乐我净，那么你不是佛是什么？你不是生在西方极乐世界是什么？所以不要迷执一定要生西方、不要迷执极乐世界一定要念阿弥陀佛名号才能生，以为修其他善业、修其他净业就不能生西方了，这种想法也是错误的。西方极乐世界是净土，心净即佛土净，用任何法门，只要修得心清净、不染污，你发愿生西方净土就能生。非但生西方净土，乃至于其他九方的净土，亦复能生，只要你发愿往生，没有佛会拒绝你，说你不是念佛人，你没有念我的名字，你不许来，没有这个样子。

上面是讲十二处，下面讲十八界。

十八界就是刚刚讲的六根、六尘，再加六识，三六一十八，称为十八界。十二处是借根破境，十八界是破界，破界线的界。界是什么？有种种的说法，有人说界是因，因缘的因，因遇缘之后就生起一切事物了，所以界就是因，破界就是破因。既然连因也不可得，那还有什么缘不缘的。有因之后才碰到缘的，因是自己能自生，缘是助生，因与缘相聚，就生起了事物。譬如种子，种子有自生之因，那么碰到泥土、太阳、水分这些缘，就能生长起来。他认为要是因也没有——这个种子也没有，尽管有太阳、水分、泥土，有什么用呢？能生什么东西呢？所以界就是因，有人是这样讲的。也有人说，界就是种类、种族，同一类、同一种、同一族，这就是界，譬如我们平常说，你在什么地方工作呢？如果是在报馆里工作，就称为报界。六根对六尘之后生出六种识，根、 尘、识一共是十八界。界等于一片田地，里边有许多田埂，每一个田埂就是一条分界线。比如，眼根遇色尘生出来的叫眼识，耳根遇声尘生出来的叫耳识。这个识本来是第八识，它“本是一精明，分为六和合”，本来是一个，分为六个，譬如同一片大地，假使没有田埂的时候，它就是一片土地，没有界线。因为被前面的眼、耳、鼻、舌、身这五根罩牢了，罩牢这个识之后，这个识就不能通用了、就隔绝了。前五根对外五尘，这个当中起了分别，就有了差别相和差别心，根尘一接触，就有十八界了。本来是一片，因为有差别相、差别计义之后，各个隔离，隔离开之后，就成为界了，讲十八界就是要破这个界。就像《心经》所说的：“无眼界，乃至无意识界。”把这个界打破，界线没有了，那么就通了，有个界在就坏了，就隔断了。

在古疏方面，对这十八界是分成心法和色法来讲的，说十八界是“心色俱开”，有开合。我们前面讲五蕴的时候，说“开心合色”，说一个色法，受、想、行、识四个心法；讲六入的时候，又说“开色合心”，在六根当中，眼、耳、鼻、舌、身这五根是识的依处，属色尘，意根属心；现在讲十八界是“心色俱开”，就是用眼、耳、鼻、舌、身、意这六识，再加上意根，加起来是七个识，作为心法；其他的眼、耳、鼻、舌、身这五根，再加上色、声、香、味、触、 法六尘，六尘加五根是十一，这十一处是色法，加上心法，合起来是十八界，这十八界叫“心色俱开”。其实这种说法也不一定准确。比如讲到开合，在五蕴当中，前面的色为色法，就是一切境界，后面的识是了别、是心，属于心法，而受、想、行这三样既是色法，也是心法，如果没有心，怎么能接受、领纳？如果没有色，又无从接受。所以受、想、行既通心法，又通色法，两面都通。所以说“心不自心，因色故心；色不自色，因心故色”。色即是心，心即是色，五蕴这样合起来说，不完全是开心，因为心色两方面都说到了。讲到六入方面，因为六根吸收外面六尘，从吸收之义讲，既然吸收，那么就是心，因为是心，就已经把心开了，就是六种心。讲到十八界呢，这六个识心非常重要，破掉这六个识心，就把界给破掉了。现在就是要破这个界，来看经文：

第四科 十八界虚妄 本非因缘 非自然性

（一）眼根、色尘、眼识，三处都无

【复次，阿难！云何十八界，本如来藏妙真如性？】

前面十二处讲完了，接下来讲十八界了。什么是十八界呢？为什么十八界是如来藏妙真如性呢？

十八界中的六根、六尘看起来是处所、是色相，那么生了六识，这是妄心，怎么会是如来藏妙真如性呢？照普通人的说法，有根、有尘、有识，根、尘、识三者都有，这是一般世俗人所认识的，说外头有境界、有东西，所以就看、听、嗅、尝、触都有了，因为看、听、嗅、尝、触之故，就生出种种分别。其实根、尘、识这三样都是我们的妄心。如果能透过相来看，根、尘、识都是妙真如性所显现的，就等于是一片白云现出来的，这些猫相、狗相、狮子相、山水相等等是白云幻现出来的，云还是云。像前面说的，假如我们眼里有翳，眼睛有毛病，就看见空中有花，这就好比生 出根、尘、识了；如果我们眼睛清净，知道相就是性体，那么见相时就是见性。所以在佛眼看来，根、尘、识都没有，都是妙真如性。但是众生因执著色相，颠倒之故，不识得这个真如佛性，只看见外面的色相，所以有种种分别心。

为什么十八界是真如妙性呢？下面就分开来讲：

【阿难！如汝所明，眼色为缘，生于眼识。此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？】

佛问阿难：就像你所知道的，眼识是根对色接触之后生出来的，是以眼根和色尘为缘，生出了眼识。眼识生出来，我们就可以看见一切东西，外面的男女老少、饮食起居，事事物物都看见了。这都是眼根碰到色尘所生出来的眼识，这个“识”是了别，就是知道这些东西。这个眼识是眼睛所生、以眼为界呢，还是因色所生、以色为界呢？就是眼睛生出来的东西，不能越过眼睛，譬如狗生出来是狗，猫生出来是猫，那么眼睛所生出来的当然还是眼睛。既然同于眼睛，就是有见了，那么眼睛之外就没有了。就像猫生出来的是猫，猫之外不是狗了。那么就只能以眼睛为界，就好像猫生出来是猫，以猫为界，不可能到狗界里去；狗生出来的是狗也不可能到猫界里去。如果眼识是眼所生，那么眼生出来的东西当然就等于眼睛，就应该只见眼睛，眼睛之外就没有了，这就叫以眼为界。

反过来说，“因色所生，以色为界”，假如眼识是由外面的色尘所生，那就应该以色尘为界了，都是色尘，色尘以外没有别的东西。譬如录音机生出来的就是录音机，不见别的东西，就是色之外，不能见空，假如见空，就不是色了，所以以色为界，以色相为界。因为空与色是相对的，所以色生出来的东西只能见色，不能见空，如果见空就非色，非色就不是色所生，这是以色为界。

十八界主要是讲六识，但是如果不与根、尘连在一起说，就没有分别，说不出来了。就像我们前面说的，一块田没有田埂，你就分不出来这块田是谁的。如果用田埂隔开了，你就知道：噢！这一块是我的，那一块是你的，所以六识与根尘连在一起说。因为根尘前面说过了，十二处就是根和尘，所以现在最重要的是讲识，讲六识。

【阿难！若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将 何用？汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？】

假如眼识是眼生出来的，眼睛有什么色空吗？眼睛又无色又无空。既然无色无空，你分别什么东西呢？因为有色有空才能分别，有种种色的时候，色有种种差别，是猫还是狗，是桌子还是椅子，有种种分别，可是连色也没有，色没有的话，是空了，现在连空也没有，有什么分别呢？离开色空，你就无可分别了，你眼睛生的眼识根本没分别，没分别就等于没用场，就等于没有。

“纵有汝识，欲将何用？”纵然离开色空之外，你眼识是有的，你眼睛有眼识、有这个能力，可是没有色空，你分别什么呢？那么眼识就不起作用了。这个能见要见东西，没东西见什么呢？不能见嘛。不能见就等于没用场。

“汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界”，纵然你有个见在，这个见不是青黄赤白，不是长短方圆，不是冷暖涩滑，一切东西都没有，既然一切都没有，这个见就无从表示，无从表示就等于没有，既然没有，那么“从何立界”呢？界怎么立呢？有个东西，你立个界线，这边是你的，那边是我的，没有东西，你怎么立界线呢？这界线无从立。

【若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？】

假如眼识是因种种色境生起来的，是从色境生的，那么从色所生只应当见色。前面说过，从什么本体生出来的东西，这个性就跟本体一样，不应当有二致。如果眼识从色所生，只应当见色。那么当空来的时候，这个色灭的时候，眼识也应当灭掉，既然灭掉了，你为什么知道虚空性呢？眼识没有了，还知道虚空性，这就说明眼识不是外面色境所生的。

【若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？从 变则变，界相自无。】

我们前面讲生住异灭，就是每样东西生起来之后，它有个过程，住一阶段，在住的阶段要变化，像人一样，慢慢由少而壮、由壮而老，要经历这些变化，这个阶段过了之后，要灭、要死。这个色境是有生住异灭的，这里说：假如这个色变了，“汝识不迁”，那么你的眼识是不会变的。像这部经前面讲的，佛问国王：你三岁时见恒河与六十岁见恒河一样吗？国王说我六十岁见恒河与我 三岁一样。因为识不迁，你的识不变，它不随着色变化。既然你的识不变，那从什么地方立界呢？这界就立不出来了。就是说色相是变迁的，变来变去，譬如一块田的界线，田埂的界调来调去，因为调来调去嘛，这个边界就立不住了。你的眼识好比是一块田、 一块大地，这块田是不动的，如果界线总是调来调去，那么界线就立不住了。色相变迁，你的识不变，这界是立不成功的。

“从变则变，界相自无。”假如色相变了，你的眼识也跟着变。这只是假设法，就是反反正正地来证明这个眼识不从色生，这是一种假设的说法。假如你的眼识跟着色相变，“界相自无”，那么一切东西都在变来变去嘛，等于刚刚说田埂在那儿变，大地不变，现在是田埂变，大地也在跟着变，两个都在变来变去，这个界线怎么立呢？既然界线立不住，界相就没有了。

【不变则恒，既从色生，应不识知，虚空所在。】

“恒”就是恒常不变，假如你的眼识恒常不变，你就不能说是从色生的。从色生的眼识，只应当识色，不应当识知虚空。现在你识知虚空，就违背色了，既然违背色，就不是色所生。因为色所生只应该见色，不应该知道空所在了，但是我们现在不是如此，我们既见色，又见空，这就证明眼识不是色尘所生。

前面讲不是眼根自己生的，不是自生；后面讲不是色尘生，就不是他生，所以不自生、不他生。那么合起来一起生，怎么样呢？下面就这个假设再来问问题：

【若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱， 云何成界？】

如果把眼根与色尘两种合起来是不是能共生出眼识呢？“合则中离”，假如两边合起来，那么当中就没有了。比如现在两个杯子当中有一本书，要把两边的杯子合起来，就没有当中可得了，因为两边分开来才有当中，就是说眼识的界就没有了。因为眼界是眼根对色尘的分界线，就不是这个耳识的界，耳识的界是耳根对声尘说的。眼睛对色尘，生出眼识，假如两边一合，这个当中的眼识、这个识界在什么地方呢？眼识的界就没有了、就离开了，叫作“合则中离”。再反过来说，“离则两合”，就是两个离开来生，不是合起来生，而是一个人生一半，就是眼根生一半，外面的色尘生一半，这样分开来生、离开来生，但是离开来生也不对。因为上面说过，从眼生的，性同于眼；从色生的，性同于色。打个比方：譬如一块田，一边靠山，一边靠水。靠山这一半，田的性质是山田、高地；靠水这一半，田的性质是低田、水稻田。水稻田、高山田合到一起，这两个性质不同，一边是合眼根，一边是合色尘。合眼根这边等于是有情，合色尘这边是无情，有情与无情两个合起来，这可能吗？假如这样，就“体性杂乱”了，就乱了，因为一半是有情，一半是无情，有情和无情合到一道就乱套了。我们现在不是这样子，我们看色尘清清楚楚，了了分明，不是这样乱七八糟，所以合起来生也不可能。“云何成界”，哪里有界呢？ 这里是说不共生。所以不自生、不他生、不共生。那么也不无因生， 我们现在能看见东西，了了有见，不是无所见，所以不是无因生。我们之所以有见者，就是我们着相之故，假如不着相，见无所见，就是“见见之时，见非是见”，尽管见，而无所见，根、尘、识 三都不可得，都不可得故，所以这就是菩提心，是真如心，是如 来藏。

下面是下个结语：

【是故当知，眼色为缘，生眼识界，三处都无，则眼与色及色界三，本非因缘、非自然性。】

从根生不可得，从色生不可得，从共生也不可得，都不可得之故，你所认为的“眼色为缘，生眼识界”这个知见是不对的。眼、色、眼识三处都是没有的。这里说的阿难的这个知见代表的是通俗说法，也就是世界上执有的人通常会这样看。照佛眼看来，一切都无。所以我们说西方极乐世界也是没有。这个没有正是显你的真心，显真性，显真菩提心，不要误解这句话，以为是断灭啊，假如你执断灭，你看看我们的眼睛不是明明能看见东西嘛！你眼前有男女老少，这房间里形形色色有多少东西啊，桌子、床、橱柜，什么都有，这个假相不无。因此之故，说西方极乐世界又是有，就是因妄而说有，彻底而说是无，究竟说来，是非空非有、非有非空，两边都不执著。说有说无、说真说假，都是你自己的分别心，都没有说到本体。说到本体，无可说处，没有你开口处！所以这个眼识界，眼根、色尘与眼识这三样东西都没有，“则眼与色及色界三，本非因缘、非自然性”。这个“色界三”是什么意思呢？这个色界属于眼识，界就是识，眼根与色尘合起来生出眼识，所以叫作色界。界就是把根和尘隔断的意思，等于是建房子立个界址，到此地为止。根、尘、界址叫“色界三”，这里包括能与所，就是能知与所知，能见与所见。“本非因缘、非自然性”，因为不自生、不他生、不共生，就是非因缘性；不无因生就是非自然性。

那么大众都有意见了，要问：这个因缘生是对的啊，凡所有法，都是因缘所生，哪能说不是因缘生呢？我们刚才讲过了，一切色相都是因缘所生，因缘所生就是无生。佛说的因缘生就是无生义，不是有生。一切相都是假相，不是实有的，所以“因缘所生法，我说即是空”，是没有的。因缘生就是无生，无生之故，还有啥因缘呢？就体说，是没有；就相用说，就是因缘所生。因为凡夫有东西着，不知道因缘所生的是假相，现在是破假相，显实体，所以说非因缘、亦非自然。

上面眼识讲完了，下面该讲耳识了。因为十八界最主要的就是破六识，就是破界，眼、耳、鼻、舌、身、意按次序下来，下面该破耳识了：

（二）耳根、声尘、耳识，三处都无

【阿难！又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？】

这句经文的句式与前面一样，前面经文的意思懂了，这里就好讲得多了。

“又汝所明，耳声为缘，生于耳识”，像你所知道的那样，耳识是因为耳根对声尘这样的因缘生出来的。这是普通人的一般看法，就是认为耳识是以耳、声为缘生出来的。普通人听到声音，你问他：“这声音是从什么地方来的呢？”他会说：“有耳根之故。耳根有闻性，那么听到外头动和静的声音，静是没有声音的时候，我还听得到没声音，因为有动静的声尘，那么我就听到声音了。” 这是普通人的说法。而佛说“因缘所生法，我说即是空”，就是因缘所生的、合起来生的，本来是没有，在佛眼看来，是没有。现在就破这个耳识，为什么要破呢？因为显真如啊。十八界跟我们前面说的五蕴、六入、十二处一样，统统是破，分别破，把它破光。到后面七大呢，统统都是有，就恐怕你们落到偏空里去。现在讲耳识就是要破，破得体无完肤，把一切统统破光。

“此识为复，因耳所生，以耳为界”，跟前面所说的一样，假如这个耳识是由耳朵生出来的，那么耳识的性应该跟耳朵一样。既然跟耳朵一样，除了耳朵之外，你不应该听到别的声音。也就是只能以耳朵为界，只能听到耳朵，耳朵以外，不应该有声音。“因声所生，以声为界”，假如耳识是因声音所生，以声音为界，那么有声音的时候，能够听到声音；没声音的时候，不应该听到。但是现在我们没声音的时候，能听到个没声音啊。就像前面经文里举的例子，盲人能见到黑暗，还是有见。你听到个没声音，还是听到了啊！

【阿难！若因耳生，动静二相既不现前，根不成知，必无所知，知尚无成，识何形貌？】

假如耳识是因耳朵生出的，那么动的声尘、静的声尘，这两种相对相貌不现前的时候，你的耳朵不成为知觉，也就是没有耳识了。假如离开一动一静之相，你的耳朵听什么呀？就像眼根一样，眼根离开空、离开色就无所见，那么耳朵也一样，离开动的声尘、静的声尘，两面一离之后，耳朵亦无所知了，耳朵就没有知觉了。耳根既然不成知，就“必无所知，知尚无成，识何形貌”，既然无所知，你不知道了，知就是体，既然连体也没有，哪里有生出来的东西呢？哪里有个形貌呢？就好比没有父母，怎么会生出子女来呢？根本不可能。再打个比方：比如稻子、麦子，稻种、麦种可以发芽，可以生出来。但是如果不碰到水、不碰到土，它就发不出芽来。就等于我们的耳根不碰到动、不碰到静，它是没有知觉的。这芽没发出，没碰到水、没碰到土，这芽哪有形状呢？ 这个形状不可得了。我们的耳朵里有闻性、能闻，但是没有缘，没有动静的缘，就等于稻种、麦种没有水土的缘，哪能生出来呢？所以根本没有。这就证明耳识不是从耳朵里生出来的。

【若取耳闻，无动静故，闻无所成。云何耳形，杂色触尘， 名为识界？则耳识界，复从谁立？】

假如反过来，只取耳朵的能闻之性，如果无动静之尘，不遇外缘，这个听觉就不能成功。就像刚才所举的例子，稻种、麦种如果没有水土之缘，它就生不出来。“云何耳形，杂色触尘，名为识界”，那么你为什么取耳朵的形状呢？耳朵有个形状，这个形状“杂色触尘”，因为执著了外头色尘，来触这个耳根，那么触耳成根，这个触就变成身根，变成触尘、触觉了，而不是耳识。这个触觉不是你的耳识，耳识和触觉是有区别的。为什么要取耳朵这个身根执著色尘成为触觉，认这个东西为耳识界呢？这应该是身识界啊。你取耳朵就错误了，应该取耳朵的闻性，闻性不碰尘它生不起来，生不起这个听觉，所以你是错误的。

“则耳识界，复从谁立？”所谓耳识界又从什么地方立起呢？体也没有、根也没有，根也没有嘛，就无所生，既然无所生，立什么界呢？界根本没有了。

上面是讲从根生，下面是讲从尘生。

【若生于声，识因声有，则不关闻，无闻则亡声相所在。识 从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识。不闻非界，闻则同声。识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。】

假如这个耳识是从声音生出来的，既然是因声而有的，那与你的听觉就没有关系了。“无闻则亡声相所在”，假如没有闻，也就是没有听觉，你没听到，哪知道有声相没声相呢？更不知道这个声音是什么声音，那么是钟声还是琴声呢？种种的声音，你没有听觉，声相就不可得。

“识从声生，许声因闻而有声相”，假如这个耳识是从声音生出来的，纵然允许你说这个声音是因闻而有声相的，随便什么声音，都是因为有你的听觉才有声相的，纵然允许你是有闻的，刚刚说的是无闻，这个声音是自己有的，与你的闻性不相干，现在说这个识是从声音生的，允许你有闻，那么耳有声相。既然是由闻而有声相，就“闻应闻识”，因为你的识是从声音生的，那么声音所生之识，这个识就是声了，你听到声音的时候，应该闻到你的识啊，叫作“闻应闻识”。

“不闻非界，闻则同声。”你能闻识吗？当然不能！哪里能够闻到这个耳识呢？我们只能听到声音。既然你不闻，听不到，“不闻非界”，那有什么界呢？不属于耳根，不属于声尘，那么界就没有了。“闻则同声”，反过来说，假如你听到了，这个识就变成声音了，就和声音一样了。

“识已被闻，谁知闻识？”假如这个识被你听到了，被你闻所闻了，那么这个耳识就没有了，耳识没有之后，哪里知道听到这个识呢？就“谁知闻识”，耳识都没有了，耳识被你当声音一样听了去了，那么耳识没有了，谁知道是听到这个耳识了？谁能辨别这是声还是识呢？“若无知者，终如草木”，假如你没有知觉，就会变得跟草木一样，可是我们都不是草木，都有知觉、都能闻声音。

既然我们不是草木，这就证明耳识不是从声音生出来的。既然从这边看，生不出识；从那边看，也生不出识；合起来看，也生不出识。这就证明耳识是绝对没有的，就是破相而见性。上面讲的是不自生、不他生，下面讲合起来，不共生。

【不应声闻，杂成中界，界无中位，则内外相，复从何成？】

这里“中界”是指耳识界。总不应该说，是由声音和闻性合起来，合杂成一个耳识界吧。我们刚刚说，两边和合起来的话，中间就没有了，只有两边在那儿，才有当中，两边一合，离开两边，当中就没有了，这个耳识界就没有了。因为耳识界是耳根对外面的声尘，这两边当中生出耳识界，就成为界了，现在要破这个界不可得。如果两边和合起来形成一个当中，这是不可能的，两边一合之后，当中就没有了。属于中者，必定要分开来，必定要有两边，这一边、那一边，中间的位置有个当中，假如合在一道，当中就没有了。既然当中不成立，那么“界无中位，则内外相，复从何成”，你要成为界者，应该有个当中，中间的位置没有，两边上的界址不有，那么界不可得。那么内外相，也就是内根和外尘，哪能够成立呢？这个就是不共生。

【是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无，则耳与声及 声界三，本非因缘、非自然性。】

所以应该明白，你从前所知道的以耳声为缘，生耳识界，这是虚妄不实、不能成立的。这个说法不过是普通人的说法，是照世法上说的，你不要执著为实有。实际上，耳、识、界三处都没有。

“则耳与声及声界三，本非因缘、非自然性。”耳根、声尘和声界三样，这个界就是识，耳、声及所生出来的识，就是能生与所生，非因缘、亦非自然。不自生、不他生、不共生，就是非因缘；不无因生是非自然性。既不是因缘，也不是自然，所以说根本没有。上面讲的是耳识，下面讲鼻识。

（三）鼻根 香尘 鼻识 三处都无

【阿难！又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？】

这个句子跟上面差不多，就像你所知道的一样，如果是以鼻根和香尘为因缘，生出鼻识，那么这个识是因鼻所生，以鼻为界？还是因香所生，以香为界？假如这个鼻识是鼻根所生，应该同于鼻，鼻之外别无所知，所以说以鼻为界；假如这个鼻识是因香所生，应同于香，于香之外别无所知，所以叫作以香为界。这个界线是不是这样立起来的呢？

【阿难！若因鼻生，则汝心中以何为鼻？为取肉形双爪之相？ 为取嗅知动摇之性？】

又问阿难了：假如说鼻识是鼻根所生，那么你心中以何为鼻呢？你认什么作为鼻子呢？是取肉形双爪之相还是取嗅知动摇之性呢？这个“双爪之相”就是我们的鼻子有两个孔，像两个脚爪合拢了一样的，所以叫“双爪之相”。“动摇之性”就是能够嗅着香、臭种种不同的气味，这个叫性，这个性因为不定在香一面，也不定在臭一面，所以叫作“动摇之性”。

【若取肉形，肉质乃身，身知即触，名身非鼻。名触即尘， 鼻尚无名，云何立界？若取嗅知，又汝心中，以何为知？以肉为知，则肉之知，元触非鼻。以空为知，空则自知，肉应非觉，如是则应，虚空是汝。汝身非知，今日阿难，应无所在。】

假如你取外头这个双爪之形相作为鼻根的话，这个肉质是身根啊。“乃身”就是身根。“身知即触，名身非鼻”，这个身是有知觉的，身体有知觉嘛，就等于触觉了，那么这个触觉叫身体，而不是叫鼻子。“名触即尘，鼻尚无名，云何立界”，这个触觉 就是触尘，而不是鼻头。那么就只有触尘与身根了，连鼻子的名字都没有了，又怎么会有鼻体呢？如果没有鼻体，你拿什么做界线呢？

“若取嗅知，又汝心中，以何为知？”进一步问他了：你说鼻子是身根，那么我不取鼻子，我取嗅知动摇之性来作我的鼻根，这样行不行呢？但是假如以嗅知之性做鼻根，那你心里以什么东西为知呢？

“以肉为知，则肉之知，元触非鼻”，假如以我们这个肌肉的感觉作为鼻识之性的话，那么这个肉体能够知道的是触觉，而不是你的鼻识，这叫作“元触非鼻”。这就说明以肉为知是不对的。

“以空为知，空则自知，肉应非觉”，假如以肉为知不对， 那么反过来说，能不能以鼻孔中的空为知呢？假如以鼻孔中的空为知，那只有鼻孔知道，鼻子的肉体不应该有觉，肉假如有觉，就不是空知了。“如是则应，虚空是汝”，既然是虚空知道，那么虚空就应该是你，虚空就变成你自己了。

“汝身非知，今日阿难，应无所在”，假如说是虚空知道，你的身体不知道，这合事实吗？不合事实。实际上是你的身体知道，而虚空不知道。这就证明你的鼻根根本寻不着，既然鼻根都没有，还立什么界线呢？如果说以空为知，虚空就是你身体了，那么你阿难应该是虚空了，应该没有你的身体在这儿了，那么今日你阿难有所在，你的身体还在这里，所以证明鼻识不属于空。

【以香为知，知自属香，何予于汝。若香臭气必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰及旃檀木。二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭？臭则非香，香应非臭。】

这里“知”就是知觉，就是鼻识。既然以根为知不对，那鼻识是不是从香尘生的呢？如果鼻识从香尘生出来，它的性质应该同于香尘了，与你有什么相干呢？应该香自己知道，你不应该知道了。

“若香臭气必生汝鼻，则彼香臭二种气流，不生伊兰及旃檀木”，伊兰生出的是臭气，旃檀木生出的是香气。假如香气与臭气一定是生在你鼻子里面，那么这香臭两种气流就不应该从伊兰或者旃檀木生。

“二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭？”如果伊兰与旃檀木，这香臭两种气流都不来的时候，你闻闻自己的鼻子看，你的鼻子是香还是臭呢？鼻子哪里会有香有臭啊？假如没有伊兰与旃檀木，这香臭两种气味就不可得。

“臭则非香，香应非臭”，假设香臭气味是从你的鼻子生出的，如果生出的是臭味，你就不应该闻到香；假如生出的是香味，就不应该闻到臭。你现在既能闻到香又能闻到臭，这就说明香臭气味不是从你的鼻子生出的。

【若香臭二，俱能闻者，则汝一人，应有两鼻。】

假如你既能闻香又能闻臭，那么你一个人应该有两个鼻子才对。因为你的鼻子属于香的话，只能闻香，属于臭的话，只能闻臭，现在又闻香又闻臭，岂不是你一个人有两个鼻子了吗？

【对我问道，有二阿难，谁为汝体？】

那就等于现在向我问道的阿难有两个了，那么两个阿难中哪个是你的身体呢？变成两个的话，一个真的，一个假的，哪个才是你的身体呢？

【若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭，二性不有， 界从谁立？】

假如鼻子才一个、是一体，香、臭和合到你鼻子里面，应该没有香臭的两体了。臭又为香，香又成臭，臭就是香，香就是臭，香臭不分了。香和臭杂到一起，那么应该是没有二体了，也就是香、臭就分不出来了，香、臭都不可得了。既然分不出来，无从分别，没有香、臭二性，是一体、是一个东西，又怎么去立界呢？就没有界了。所以，香臭不是从鼻子生的。

【若因香生，识因香有，如眼有见，不能观眼，因香有故， 应不知香。知即非生，不知非识。香非知有，香界不成。识不知香，因界则非从香建立。】

“若因香生，识因香有”，假如鼻识是从香气生出来的，那么这个鼻识应该和香气是一样的。“如眼有见，不能观眼，因香有故，应不知香。”就像我们的眼睛有见性，有见性生出来，眼睛能看到外面的东西，却不能看到自己的眼睛，谁的眼睛能看到自己的眼睛呢？同样的道理，假如鼻识是从香生出来的，那么香生出来的鼻识也不应该知道香。

“知即非生”，假如你知道香，那么这个鼻识就不是香所生的。就像你能见到自己的眼睛，那么眼识就不是眼睛生的一样。“不知非识”，识是了别、有知觉，假如你不知道，闻不出味道，就是没有知觉，没有知觉怎么能叫作识呢？

“香非知有，香界不成。”界就是界线，内根、外尘合起来，生出当中的鼻识，这个鼻识就是界。假使香不能为鼻识所知，就成了鼻识外有香，那么这个香和你的鼻子没有关系，因为香在鼻识之外嘛，这怎么能成香界呢？香界就不成立了。

“识不知香，因界则非从香建立。”因香所生的识界，叫因界，如果这个鼻识不知道香，那就是香外有识，假如香外有识，这个识何关于香呢？既然和香无关，那么因界──因香所生的识界，从什么地方建立呢？如此一来，因香生识就不能成立了。

识外有香、香外有识都不可能，所以证明鼻识不是香尘所生。

【既无中间，不成内外。彼诸闻性，毕竟虚妄。】

鼻根和香尘这两边都不能生识，那么根尘中间的界──鼻识就不能成立。有两边才会有中间，反过来，如果没有中间，两边也不成功。既然没有中间的界，那么内根、外尘也就不能成立。离开内根、外尘，“彼诸闻性，毕竟虚妄。”如果没有根、没有体，能生出什么东西来呢？你的闻性根本就是虚妄。

【是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无，则鼻与香及 香界三，本非因缘、非自然性。】

所以应该知道，以鼻根、香尘为缘，生出鼻识界，根、尘、识三处都不可得。“则鼻与香及香界三，本非因缘、非自然性。”鼻根、香尘、鼻识这三处不是因缘生，也不是自然生。我们上面说，不自生、不他生、不共生是非因缘性，不无因生是非自然性，这三种都不可得，都是虚妄的，虚妄之故，就证明它的本体是真如佛性，所以我们应该处处不着相，处处见性！

佛苦口婆心，为我们一处一处地破下来，破一处、破一根，其他根都是假的。假如我们一根不执不着，统统无执，那岂不是时时刻刻都见性了吗？既然时刻见性，岂不是大家都是佛了吗？所以妙就妙在这里，用不着恳恳孜孜去做早晚课或者修别的什么，只要一切放下，时时刻刻见性就行了！这样修行多么轻松、多么省力！所以修学佛法是省力的事情，不是费劲的事情，不需要费 多少力气，费力气就不是了，那是徒自辛劳。我们把本来很重的包裹现在“咚”一放，把背的东西放下来，轻松愉快！所以是很省力的事情，你要是挑重担就不是了。

禅宗有个公案，一个和尚问赵州：“一物不将来时如何？”他的意思是说我一样东西都没有了，空净了。我们众生就是挑重担，妻财子禄、金银财宝、饮食起居，什么东西都挑在身上，重得要死，压得你透不过气来。那么我现在一物不将来，统统放下时如何啊？ 这样好不好啊？赵州和尚彻底婆心，对他说：“你放下着！”既然已经一物不将来了，为什么还要让他放下呢？因为他还有一个一物不将来在，还有一个东西。像二乘一样，二乘破有之后着空，还有空在，还有一物不将来，这个一物不将来是病。所以赵州和尚说“你放下着！”把一物不将来放下，一样东西也没有。可是那僧到此还不惺惺，接着问道：“即是一物不将来，放下个什么？”我这里一样东西都没有，还放个什么东西呀？赵州看正面不行，于是用反激法，说道：“放不下，担起去。”这句话讲得真好，是画龙点睛之笔，是双刃剑，一面是杀，一面是活。你放不下，足见你心里还是有东西，那你就担起去，这是点睛之笔。就是你放到无可放处的地方么，就是你本来面目啊。你不能有东西，假如有个一物不将来，那还是有，你要把这个东西放掉。就像梵志外道见佛，他拿花来供养佛，佛说：“放下着。”梵志本来是用两只手拿花的，听到佛让他放下，他就把一只手上的花放下了。佛接着说：“放下着。”于是他又把另一只手上的花也放下了。佛又说：“放下着。”梵志说：“我的花都放完了，还放什么呀？”佛说：“你放下也放下。”梵志于言下悟无生忍。佛不是让他放下手里的花，而是让他放下心中的执著，要连这个放下也放下才行。

讲六入、十二处、十八界，处处地方都是觉破，叫你放放放，叫你见真性，叫你在这上做功夫。下面接着讲舌识：

（四）舌根 味尘 舌识 三处都无

【阿难！又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？】

阿难，就像你所知道的，以舌头、味尘为因缘生出味觉，也就是舌识，那么这个舌识是舌头所生，以舌为界呢？还是味道所生，以味尘为界呢？如果是舌头所生，舌所生出来的东西应当同于舌，而舌之外无所知，所以叫以舌为界。假如由味所生，那么生出来的舌识应该同于味道，但是世间的味道很多，酸、甜、苦、辣等等，应该同于哪一种味道呢？如果总归一种味道，那就不应该知道其他味道，所以叫以味为界。酸、甜、苦、辣各个不同，各个分开，那么从哪里生呢？

【阿难！若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细 辛、姜桂都无有味。汝自尝舌，为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？舌不自尝，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？】

阿难，假使舌识是舌头所生，我们知道世间的味道很多，比如甘蔗是甜的，乌梅是酸的，黄连是苦的，石盐是咸的，细辛、姜桂是辛辣的，假使舌识是舌头所生，那么这些世间上的东西都用不着尝了，舌头自己就有味道了。酸、甜、苦、咸、辛这五味代表五方，这五方生出来的一切东西和合成功，味道更加多了，这个书上都有记载。从前古书上都是这样说：甜代表中央之味，酸代表东方之味，苦代表南方之味，咸代表北方之味，辛代表西方之味，这五味是正味，由这五味可以和合出种种味道。

假如你的舌头能生出味道，“汝自尝舌，为甜为苦”，你自己尝尝自己的舌头，这个舌头是甜味还是苦味呢？舌头尝别的东西，知道盐有咸味，黄连有苦味，要靠尝东西才知道味道，要是不尝东西，舌头自己有什么味道呢？你舌头没味道就证明舌识不是从舌头上生的。

“若舌性苦，谁来尝舌？”假如舌头是苦的，你的舌头已经变成苦味了，那么谁来尝舌头的苦味呢？谁知道你的舌头是苦的呢？就等于黄连是苦，黄连能自己说自己是苦吗？它自己不知道苦，要你自己的舌头去尝它才行。假如你的舌头是苦的，你的舌头就等于是黄连，那么谁的舌头来尝你的舌头、知道它是黄连呢？不可得。所以说“舌不自尝，孰为知觉”。舌头自己尝自己是不可能的。假如舌头是苦味，舌头已经变成一种尘相了，变成一种东西了，而东西一定要别人的舌头来尝才知道什么味。但是现在是你自己嘴里知道味道，不是别人的舌头来尝你的舌头才生出味道。所以舌头不可能自己尝自己，如果自己尝自己，就变成没有知觉了。

“舌性非苦，味自不生，云何立界。”上面假设舌性是苦味，这里假设舌性不是苦味，在没有味尘的时候，就是没有上面说的梅子、黄连这些味尘的时候，你不吃这些东西的时候，“味自不生”，舌头自己生不出味道。尽管我们前面说，舌头不尝东西的时候是淡味，也就是没有味道，既然没有味道，实则味自不生。连味道也没有，那么“云何立界”呢？有味道的话，你立个界，比如这个是酸、那个是甜，现在连味道也没有，你立什么界呢？

【若因味生，识自为味。同于舌根，应不自尝。云何识知， 是味非味？】

假如你的舌识是从味道生出来的，那么这个识就变成味道了。因为味道生出来的东西，性应该同于味道，那么识就成味道了。“同于舌根，应不自尝”，就如前面所说的舌根一样，舌头不能自己尝自己，如果舌根是苦的，谁来尝这个舌根呢？同样道理，如果这个识变成味道了，味道自己也不能尝自己，那么谁又来尝你这个识呢？

“云何识知，是味非味”，舌识既然已经变成味道，味道自己不可能尝自己，那你如何知道有味还是没味？是酸味、甜味还是苦味呢？你现在能知道酸是酸、甜是甜、苦是苦、辣是辣，能把这些味道分开来，并不是浑然无知，也不是把各种味道混同一个味道，分得清清爽爽，所以就证明舌识不是从味道生出来的。

【又一切味，非一物生，味既多生，识应多体。识体若一， 体必味生。咸淡甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。】

一切味──苦、辣、酸、甜等种种味道，“非一物所生”， 不是一个东西生出来的，像上面说的乌梅、黄连、石盐、细辛等等，是种种东西生出来的。“味既多生，识应多体”，如果一个味道生一个识，苦味生苦识，甜味生甜识，咸味生咸识……，那么识应该有多体。

“识体若一，体必味生”，假如识体是一个，现在我们这个舌识就是一个，哪里是多个啊？假如识体是一个，这个体必定是从味道生的，这个知道味道的体是从食物的味道生出来的。“咸淡甘辛，和合俱生”，那么咸的、淡的、甜的、辣的等等和合起来成为一种味道，譬如我们烧菜要放很多种佐料，最后烧出一道菜。“和合俱生”就是一种东西里有多种味道，譬如药店里有五味子，五味子一种药有五种味道，就是一物之中有多味，叫“俱生”；多味合成一味叫“和合”。“诸变异相，同为一体，应无分别”。因为你的识体是一个，那么酸、甜、苦、辣种种味道就成一个味道了，既然成一个味道，你就分不出了。

【分别既无，则不名识，云何复名，舌、味、识界？不应虚空，生汝心识。舌味和合，即于是中，元无自性，云何界生？】

假如一点儿分别也没有，那就不应该叫作识了，因为识是分别、了别，没有分别同为一味，怎么能叫作识呢？既然不能称为舌识，那为什么说舌头与味道合起来生出个舌识，分出舌头、味道、舌识三种东西，并且以舌识为界呢？

“不应虚空，生汝心识”，既然舌根、味道和舌识这三种都是虚妄的、本来没有的，那么离开这三种，总不应该说心识，也就是分别心，是虚空生出的，虚空哪会生出心识呢？这是不可能的。所以就证明你的心识既不是从舌根生，也不是从味尘生，舌根、味尘都不能生。

下面再和合起来说，“舌味和合，即于是中，元无自性，云何界生？”舌根与味尘和合起来就是共生了，“即于是中，元无自性”，这共生是不可得的，因为上面说过，识界——也就是舌根所生的味觉，它是舌头这个内根对味道这个外尘生起来的，那么现在这个当中根本不可能成立，因为两边没有，哪里有当中呢？当中没有，又哪有两边呢？所以和合起来共生是不可得的。如果和合起来生，就没有当中；没有当中，就不立两边。所以根、尘、识这三种都没有自性，既然没有自性，那么舌识界如何生出来呢？

【是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无，则舌与味及 舌界者三，本非因缘、非自然性。】

所以应该知道，舌根和味尘为缘，生出舌识界来，因为舌根、味尘、舌识界这三处都没有，既然三处都没有，所以舌根、味尘、舌识界三处都是“本非因缘、非自然性”。因为不自生、不他生、不共生，所以非因缘性；因为不无因生，所以非自然性，都不可得。

舌识讲完了，下面讲身识：

（五）身根、触尘、身识，三处都无

【阿难！又汝所明，身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？】

这个句子与前面一样，就是以身、触为缘，生出身识。身体生出来的东西应该属于身体，身体以外就不知道了；触生出来的东西应该属于触，触之外就不知道了。现在问：你是以触为界还是以身为界？你看这个身识是从哪一面生的呢？

【阿难！若因身生，必无合离二觉观缘，身何所识？】

阿难，假如身识是由身根所生，那就不需要合与离两种觉观才能成触。因为有东西碰到我身上就叫合，离开了就叫离。有东西碰到我身上才产生触觉，假如没东西碰到我身上，哪会有触觉呢？这个觉观，也就是识别，离开合与离是不可能有的。假如身体自己能生触觉，就不需要合与离两种觉观。那么离开合与离这两种觉观之外，“身何所识”，你身根就没有知觉了，你不觉触了，离开了合与离，你哪知道有触呢？一定要碰上去，也就是合，才有触。假如一直合在一道，这个触觉不能离开触尘，也不能成触。离开离与合两种触尘就没有觉观了，所以必须要离与合两种触尘才行。假如离开离与合这两种色尘，身体就没有知觉，就证明这个触并不是身根所生。

【若因触生，必无汝身，谁有非身，知合离者？】

假如这个触觉不是从身根生，而是从触尘生出来的，那就不需要你的身体了，即使没有身体也应该有触觉。但是什么人能够没有身体而有触觉呢？什么人能没有身体而知道离合呢？如果没有身体就没有身根，哪里会知道东西碰到我身上来了、东西拿开去了呢？谁知道离与合呢？能知道离与合必定要有身体，没有身体就绝对不知道离与合。谁能没有身体却知道有东西碰到身体上了？没有身体怎么能碰到你身体上来呢？如果碰到虚空上去了，虚空又怎么知道是触呢？这就证明触觉不是触所生。

【阿难！物不触知，身知有触。知身即触，知触即身。】

物不触知是倒装笔法，就是物不知触的意思。物体不知道有触，触是身体知道的，叫“身知有触”。“知身是触”，这是说触尘，你知道身体就是触，因为没有身体是不可能知道触的。“知触即身”，既然知道有触嘛，当然是你的身体了。所以触即身，身即触，这是互生，说明触与身相应而生，也就是互生。

【即触非身，即身非触。】

上面说触即是身，身即是触，下面说触不是身，身不是触，也就是“即触非身，即身非触”。这是互夺，夺掉它。譬如一个东西不能有两个名字，刚刚说触就是身，身就是触，变成一个东西有两个名字了，一物不能有二名，只应该有一名，说身体就不应该说触，说触就不应该说身体，就是要把它夺去。夺去什么呢？就是根本不有，佛经上都是要夺。我们禅宗祖师讲夺叫“夺饥人之食，驱耕夫之牛”。你这个人饿得不得了了，要吃点儿东西多好啊，我把你东西抢过去，叫“夺饥人之食”，叫你空啊，叫你心真空啊；农民种田要用牛来耕了，那么我把你的牛抢跑，叫你一物都没有的时候见到本性，一物不立的时候见到本性啊。这就是互夺，夺掉。因为一物不能有二名，说触就不应再说身，说身就不应该说触，所以说“即触非身，即身非触”，就是触也不可得，身也不可得，说触就不是身，说身就不是触，那么两面都不可得，两面都空了之后，是叫你见本性啊！

【身触二相，元无处所。合身即为身自体性，离身即是虚空 等相。内外不成，中云何立？中不复立，内外性空，则汝识生，从谁立界？】

因为身和触都不可得，所以“身触二相，元无处所”，身也好，触也好，这两种都是妄相，根本没有地方，没有所在。

“合身即为身自体性”，就像上面所说的，阿难以自手摸头，手摸头的时候就成触，假如手和头合为一体，就是能触与所触合为一体的话，哪里有能触与所触呢？一个东西是无法成触的。譬如我要拍手，一只手拍不响，两只手才拍得响，所以一只手不能成触。“合身即为身自体性”就是一个东西根本没有触了。那么离身呢？“离身即是虚空等相”，假如离开头与手，离开这个身体，就是虚空了，根本没有东西。如果是合身，能触与所触变为一体，一体之后就无能所；如果是离身，离身就变成虚空了。所以合与离都不可得。

“内外不成，中云何立？”既无内身根，亦无外触尘，内外都没有，那么当中的触觉，也就是身识，从什么地方建立呢？“中不复立，内外性空，见汝识生，从谁立界”，当中没有，内外也空、内外也没有，那么所生的身识，从什么地方立界线呢？立界线一定要有内外，有内身根、有外触尘，这个当中生的识属于身根之识，身根的识是触觉，但是两边也没有，当中也没有，成什么界呢？这就证明界不可得。

【是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无，则身与触及 身界三，本非因缘、非自然性。】

所以你应该知道，身根与触尘为因缘，生出来这个身识界，因为身根、触尘、身识这三面都没有，既然都没有，所以说身根、触尘及你的身识这三样东西非因缘，亦非自然，因缘、自然都不可得。因为都不可得，都是空，都是虚妄的，所以就证明它是真如佛性，离开真如佛性之外，是没有东西的。所以你不要迷惑，不要着相，不要执著你的身体，不要执著你的触识，因为身体、触、识都不可得。

人都是执著有我，执著有身体，所以这个我执最厉害，中阴身就是因为执著有我、有身体，有我、有我、有我，这个身体死掉之后，还执著有我、一定有我的身体，所以现出个中阴身来，这个执著的习气厉害得很。中阴身和鬼魂都是有形质的，不要说功夫做得好的人，就是个别普通人也看得见，不是看不见，但是不是每个人都能看见，因为它比较淡薄，轻淡得很，不是像我们这个浓重的色身。所以执著真的很厉害，你在这个世界上执著种种东西，那么死了以后的中阴身，还是执著种种东西。所以发愿生西方极乐世界的人必须放下，如果放不下就绝对不能去，根本生不了，绝对不能生。因为粘着，这个心粘着得不得了，所以你要空，就是现在要空，要放得下，现在不肯空、放不下，到中阴阶段更加放不下了，这不是吓唬你们。从前上海有个徐蔚如大居士，帮着印光法师一起弘法，鼎鼎大名的，当时上海哪个不知道他？圆寂的时候，大家总想：这位大居士总该生到西方极乐世界了。那么试试看，给他超度超度看，看看中阴身在那儿不在那儿。因为生西方极乐世界的人没有中阴身，他已经生到西方极乐世界，哪有中阴身？没有生到西方极乐世界的人才有中阴身，这是肯定的。因为密宗里有种种法门，就有一种勾召法，这勾召法能够把中阴身勾召得来。这种勾召法厉害得很，非但中阴身，连生人的魂也能勾召得来，这可是真的，不是假的。那么一找，唉？找不着。找不着嘛，就想：这个大居士功夫做得不错，已经往生西方极乐世界去了。可又回身一想，这个徐蔚如大居士生前是银行的经理，他的保险箱里藏着许多宝贝：金条、地契、股票、宝石等等，很多很多，他的心会不会粘在这个地方啊？那就再去召召看，结果做法一召，果然不错，在保险箱里变成了个守财鬼，他不但没能生到西方极乐世界，反而变了个守财鬼。有人说我就这样马马虎虎念佛，谁管它一心不乱不一心不乱，诸位想想看，这样念佛往生得了吗？假使你真能够痛切地念佛，诚心诚意地，不粘着这个世界，不要管它能不能达到一心不乱，一直勇猛朝前跑，这就是好事。因为你怕不能达到，倒反而有畏惧心，不要去管它，勇往直前跑倒是好。因为我们说一心不乱者，就是念佛只系在佛，念佛忆佛是一心，没有其他二心，就是除佛之外，不依不离，不想着妻子儿女，不想着金银财宝，不想着房地田产，一切不想，只想着佛。如果只想着佛，你的心就不会再乱了，这就叫一心不乱，不是我们要求很高。念佛一种是理一心，一种是事一心。我们只要这样子念下去，就能生到西方。但是有人说：“不需要！不需要！只要相信有西方极乐世界，相信阿弥陀佛要接引我们去的，把早晚功课一做，其他事情不用管了，这个佛法不要修了，只管去做你的世法好了，那么临终的时候就能生西方极乐世界。”这样想就错了。你看徐蔚如大居士，他帮助印光法师弘扬净土法门，做过很多善事，写过很多文章，就因为留恋保险箱里的财宝，结果做了守财鬼，没有生到西方，后来还要再用密法来超度他。所以说大家修法不要贪图便宜，以为马马虎虎不要紧。老老实实讲：马马虎虎是绝对不行的！你的心一定要放下，你这里放不下，那里就去不了。佛菩萨为什么苦口婆心，对我们这样讲：没有啊！没有啊！你们不要执著啊！不要执著啊！告诉我们一切东西都是没有的，就是要我们一切放下，放下之后才能往生啊！不要总是粘着在这个世界上，一点儿都不肯放，不肯放就不能走。大家都知道六波罗蜜中以布施为第一，施就是舍，让你布施就是叫你能舍，要舍得掉才行，就是练这个舍心。你如果粘着了不肯放，就不行。

下面要讲意识了，四科当中的十八界讲最后一个──意识。十八界就是六根、六尘加六识，三六等于十八。讲十八界是为了破界，破界就是破识，因为有识之故，才有界。这个识就是妄心，因为妄心一来之后，六根就不能互用了，就有界线了。比如眼睛只能看，不能听；耳朵只能听，不能看。假如把这界线打破、破掉，就根本没有界，是我们的妄心执著有界。下面讲破这个意识界：

（六）意根 法尘 意识 三处都无

【阿难！又汝所明，意法为缘，生于意识。此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？】

这个说法和前面的句式一样。阿难，还像你所知道的，以意根和法尘为缘，生出意识。假如这个意识是从意所生，就不能超出意根的范围之外，就是以意为界；假如是从法尘生出的，就不能越出法尘的范围，应该以法尘为界。那么你认为意识是意根生的，以意为界，还是从法尘生的，以法为界？

说到这里，给大家稍微讲一讲，因为这个意法，在我们前面说的十二处里叫意处，意处所摄的法，法相宗里讲有五种色法：第一种叫极迥色。什么叫极迥色呢？这个“迥”是迥远、迥少、迥无所有的意思，就是远得不得了，少得不得了，就是这样子的色。譬如鸟在天上飞，它飞得远了、远了、远了，看不见了，虽然看不见了，但是在我们意识当中还有个影子在，在意识当中的这个影子叫作极迥色。

第二种叫极略色。“略”就是样子小得不得了。就是一种色尘，你把它分析得小、小、小，小得没有了，还是落个影像，小无小处了，这就是极略色。

第三种叫定所生自在色。就是我们入定的时候，所出现的一种定中境界。每个人打坐用功，定中都有境界，以前说过，有个境界就是有消息，就得到了一点点消息，有的坐来坐去一点儿境界都没有、一点儿消息都没有，就恐怕还没能上路。净土宗人如果能像大势至菩萨所说的，把六根都摄在一句佛号上，他一定会 有境界，假如散心念佛，心里乱七八糟的，就没有境界。净土宗有时求境界，禅宗虽然不求这个境界，那么他的心静下来之后，也会相应地显现境界，自然有境界，但是对这种境界都不能住，都不能粘着，一住、一粘着就坏了，一住之后就能不前进，一粘着之后就要着魔。如果不住不粘着，这时的境界比较自在，所以叫定生自在色。

第四种叫受所引色。“受”就是接受，就是我们色受想行识的那个“受”引起来的色。这个色是怎么引起来的呢？那么在戒坛上受戒的时候，你见到这种庄严法坛，听到羯摩师唱羯摩文以后，从心里面引起来一个戒体，叫无作戒体。阿难被摩登伽女摄去时，他有这个戒体的力量，所以他虽然像吃醉老酒昏昏的，但是内心不受摩登伽女的引诱，不去与她同房，这就是无作戒体的力量，所以叫受所引色。

第五种是遍计所执色，这个遍计所执，就是三性（即唯识宗所讲的三性：遍计所执性、依他起性、圆成实性）当中的遍计所执性，就是一切东西都执牢了，所以叫遍计所执。

相宗说这五种色为意识所缘，所以讲到意识，就要讲到这个意识所缘。有位法师要破这个意识所缘，破相宗五种色的说法，他讲得倒是有点儿道理，现在说给大家听听。他是怎么破这个极迥色的呢？他说这个鸟飞得远了，飞得看不见了，既然你不知道了，那么应该是无相，等于虚空了，你能缘虚空吗？假如有相，比如这个鸟飞高了、飞低了、停歇下来了，这个相是眼所见的，属于眼识，而不是意识，但是飞得远了、没有了，便是空了，你缘空，缘空也是意识啊，所以他说相宗讲得没有道理，这是第一种。第二种极略色，就是分析得小了、小了，没了。既然小了，没了，没有处所了，没有处所还是等于空啊，假如有处所，这个处所在什么地方呢？小了、小了，在什么地方呢？假如缘色就应该有所缘的色尘，假如能缘色，就等于和前面一样，还属于眼识。他说其实极迥和极略这两种色都属于意识，极略色就是意识思想过去的境；极迥色是意识能缘过去的境。这二者是有分别的，一个是意识所缘过去的境，一个是意识思想过去的境。那么定所生自在色又怎样呢？定所生的自在色更加不是意所缘，因为意能缘的时候就不能入定，他讲的倒是蛮有道理。假如意识不歇下来，一直在那儿想，你不能入定，入定的人一定是意识停止了。比如我们修净土宗，念佛，什么也不想，只摄在一句佛号上，那么到了妄心真的不动的时候，你的佛号也脱落了，意识也就不动了，如果意识不动，又怎么能说缘定境呢？所以定境所现的境界不是意识所缘，因为意识已经不动了。假如现的定境不是意识看见，还是眼睛看见，譬如我们睡觉的时候会做梦，我们正做梦的时候眼根不动，耳根也不动，但是进入梦境的时候，还是眼睛看到什么东西，耳朵听见什么声音。所以定境显现的境界，假如是有相的东西，还是属于眼根，不属于意识能缘，因为意识是不动的。这是讲第三种定所生自在色。第四种受所引色，他说这个因受戒生起的无作戒体，叫戒所引色，也不是意识能缘的境界，因为这个戒体就是心，既然是心，那就不能被意识所缘，因为以心缘心是不可能的。第五种叫遍计所执色，因为一切东西都是五尘境界，我们能计较长短方圆、青黄赤白、大小高低，这也不是意识所缘之境。这里面又有什么差别呢？相宗说，我们眼见色境的时候，是第六识跟着眼识一起跑的，所以意识也缘外境。而在这个经文上说，意识不缘外境，意识不跟着眼、耳、鼻、舌、身跑，意识只缘内法尘，只缘前五尘落谢的影子、跟着这个影子分别。在前五识中，眼睛缘色尘，耳朵缘声尘，舌头缘味尘，鼻子缘香尘，身体缘触尘。而意识只缘内尘，就是眼睛所看的影子落进去了，意识缘这个影 子，那么耳朵听到声音，声音的影子落进去了，意识缘这个影子，这是第六意识。识处（上面说了十二处）所摄的色，叫识处所摄色，所摄的色就是这样五种色。那么和法相宗讲的有区别。

接着看下文：

【阿难！若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意。若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？】

假如意识是意根所生，那么意根生了意识之后，在你的意识当中必定有所思想，有所思考，有所思虑，如果没有思想就不是意识了。“发明汝意”，要发明了，发明什么呢？要思想这个意识是什么形状，譬如我们眼睛见色，看了录音机，有录音机的形相；耳听声，比如音乐声、车声等等，因此意识里就会留下什么形相。“若无前法，意无所生”，我们知道意根所缘的是法尘，这个法尘是什么呢？法尘就是我们眼、耳、鼻、舌、身外五根缘外五尘──色、声、香、味、触，这外五尘都是有形状的，意根缘这前五尘落谢的影子。所以有相之后才有影子，没有相是没有影子的。假如没有这个外五根缘外五尘，这个影子（法尘）根本不可能有，这个 法尘是内尘，没有前五根缘外五尘所落谢的影子，意识就生不出来。

“离缘无形，识将何用？”离开所缘的法尘，这个法尘是外五尘的影子，离开外五尘，根本没有东西。离开外五尘，影子都没有，既然影子都没有，你有什么东西呢？所以没有形状。既然没有形状，这个识是什么东西呢？识是分别、分别识，是专门分别形状的，那么形状也没有，你分别什么呢？岂不是识没有用处了吗？所以识就没有用处了。

【又汝识心，与诸思量，兼了别性，为同为异？】

识心就是我们的识性，就是讲性、讲根本；思量就是我们的意根；了别性就是意识，所以这里提出三样东西：心、意和识。现在问心、意、识这三者为同为异？它们是一样的还是有分别的呢？

【同意即意，云何所生？】

假如意根和意识是一样的，意根就是意识，意识就是意根，既然是一样的东西，还分什么能生、所生呢？所以既无能生，也无所生。

【异意不同，应无所识。】

假如意根和意识不同，是有分别的，既然有分别就不应该有意识。前面说，假如意根有识，那么意根所生之识就应该同于意根。这里说，假如意根与意识不同、有差别，那么就不应该有所识了，意识就不会生出来了。

【若无所识，云何意生？】

假如没有意识，意识都没有嘛，怎么能说意根生出了意识呢？假如无所识，就是你不能了别、不能分别，既然没有分别，怎么能说意根生出了意识呢？

【若有所识，云何识意？】

假如你有所分别、有意识的话，说什么意与识不同呢？“识意”就是意识和意根不同。意思是假如意根与意识不同，不同就无所识；假如意与识相同，同就是一体，就没有差别了。这样一来，不管同与不同，都没有界线。实际上，没有同与不同，同也没有，差别也没有。

【唯同与异，二性无成，界云何立？】

有同与异两种，也就是同与异两边，都不对。因为同之故，就没有界了，譬如一个东西，哪会有界呢？只有两样东西之间才有界。现在一也不可得，二也不可得，都不可得，因为都是妄心、都是虚妄的，并非实有。所以两边都不可得之故，就“二性无成”，两面都没有自体，都是虚妄不实的。“界云何立”，哪里有界线呢？界线就没有了。就是说明我们的意识是虚妄不实的，不能把它执著为实有，因为它没有生处。

假如说有所识，意根与意识就变成两个东西，实际上不是两个东西，所以不应有所识。假如说无所识，无所识则同于外尘，你的意根不晓得有意识，意识也不晓得有意根，这不等于是眼睛所看的外面尘劳一样的东西吗？所以，是意根所生的不对，不是意根所生的也不对，由于两边都不可得，就证明这个意识是妄想。

【若因法生，世间诸法，不离五尘，汝观色法，及诸声法、香法、味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。】

前面的经文已经说明白了，内意根不摄外面的五尘，外面的色、声、香、味、触五尘是由我们的眼、耳、鼻、舌、身五根所摄，也就是外尘为外根所摄。“若因法生”，假如说意识因法尘所生，那么世间诸法本来是不离五尘的。我们所看到的、听到的、尝到的、碰到的（就是触）、嗅到的，就是色、声、香、味、触这些东西，都离不开外面的五尘。你看看，这个色法，也就是一切色相、一切事物，声法是各种声音，香法是香、臭这些气味，味法是酸、甜、苦、辣等种种味道，触法是所触到的冷、暖、滑、涩等感觉，这些东西都是相状分明，因为它们都有色相，都有色体，都对着眼、 耳、鼻、舌、身五根。“非意所摄”，就是外面的色声香味触五尘不是意根所能摄的。意根只能摄由五根所吸进去的外面五尘的影子，而不能摄外面的五尘，这个经里说得很清楚，这和相宗的说法有点儿抵触。因为相宗说，意识是跟着前五识一道跑的，比如眼根缘色尘时，意识也跟着眼识一道跑。现在《楞严经》上说“非意所摄”，不是意根所能摄的，那么有点儿抵触，所以相宗里有人毁谤《楞严经》，说这部经是伪造的。

【汝识决定，依于法生，汝今谛观，法法何状？】

法法就是法尘之法，就是意根所摄的法尘。假如你认为决定是这样：这个意识是由法尘所生，那么你看看“法法何状”呢？意根所摄的法尘之法是何形状呢？上面说的色法、声法、香法、味法、触法都有物体、有东西，而这个法法、法尘之法是前面五尘的影子，那么有相必定有影，有影也必定有相。假如光有影子没有相，这个影子从什么地方来呢？有影子当然是有相的，只不过这个影子不是个色相而已。

【若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得。】

这个法法是影子，假如离开眼根所对的色法与空法，眼根所对的是色与空，一切相因色才显空，因空才显色，非空不能显色，非色不能显空，都是相对而有，下面的动静、通塞、合离、生灭，一式一样。动静就是声尘，一会儿有声音，一会儿又没有声音，声音当中也有种种变化，上面说的色法也是种种变化诸相。通塞亦复如是，鼻子通了就可以闻到香臭等种种气味，塞了之后就闻不到气味了。合离讲的是触觉，手触在身上就可以知道是冷了还是热了，是涩了还是滑了，如果手离开身体，触觉就没有了。生灭是靠前面色空、动静、通塞、合离等种种变化，而有生、住、异、灭，这叫意法所缘。假如生起来了，就有个什么影子来了，假如灭掉了，就有个什么影子消灭了，这是意法所缘，这就是法法。“越此诸相，终无所得”，离开这些相，连影子都没有了，还有什么东西呢？

【生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。】

这里的“色空诸法”代表一切眼根所触及的东西，下面这一切都略掉了，所以耳根所缘的、鼻根所缘的、舌根所缘的及身根所缘的都包括在里面。这个意识实际上是没有的，不过是色空诸法所生的。“生则色空诸法等生”，“等生”就是随之而生、一道生，就是法尘的生起是和色空诸法一道的，当色空诸法生起，法尘就生起来了。“灭则色空诸法等灭”，“等灭”就是随之而灭、一道灭，就是法尘的消灭也是和色空诸法一道的，色空诸法灭掉，法尘也就灭掉了。所以意根所缘的生灭实际上都是靠色、声、香、 味、触。色、声、香、味、触生起来了，法尘就生了；色、声、 香、味、触灭掉了，法尘也就灭了。所以说法法实际上是没有的，它依靠的是前面五根缘外五尘落谢的影子。

【所因既无，因生有识，作何形相?】

这里的所因是识所依之因，就是识所依靠的、生起来的因，因即是体，就是依靠一个体才能生起识。如果所依之因都没有，也就是体都没有，那么因生而有的识，应该作何形状呢？既然没有体，哪有所生呢？没有能生，哪有所生呢？既然没有东西，哪有什么形状呢？

【相状不有，界云何生？】

根本没有形状，就是一个大空，还有什么界呢？怎么能分界呢？譬如空中哪能分界呢？我们说空中有界是依照我们下面的实体为界，空根本没有界，都是由地面上的人依照自己国家为界，所以界都是虚妄而立的、根本没有的。

这样就遣两边，一边是法生，一边是根生，意根不能生意识，法法（也就是法尘）也不能生意识，既然两边都没有，当中就根本没有。所以把两边消掉之后，中道就显现出来了。根本没有，一切都没有，你不要立，所以中道也不立。

天台宗讲空、假、中三观，空一边，假一边，把两边都打倒，中道也不立。别立在当中，立在当中不好，有个立处，不可得，中道也不立，真正证道者连中也不立。就是说明意识是妄想，哪里有啊？都是把前面色、声、香、味、触的影子作为实有了，所以这是痴人说梦，作为有是不对的。

【是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无，则意与法及 意界三，本非因缘、非自然性。】

这里与前面所总结的一样，因为什么都没有嘛，所以既无自生，又无他生，也不是和合生、不是共生。不自生、不他生、不共生，叫非因缘性；不无因生，叫非自然性。所以一切都没有。你平常所执著的以意、法为缘，生出意识，这种说法是普通人的说法。世人执著有，认为意根与法尘因缘和合，生出来意识，实际上在佛眼看来，一切皆无，根本不可得。把两面都消掉，这是双遣法。十八界与前面的十二处、六入及五蕴合起来叫作四科，这部经上讲四科都是双遣，就是把两边都遣除、都摈除，都不可得。两边都不可得之故，正是显出中道义也。因为无生之故，正是因为无所生，我们现在才有啊！这个有是什么呢？这个有就是真如实性的妙用！不要执著实有，这是妙用啊。要叫我们见到妙用，见到实相体。所以四科就是遣除两边，后面的七大就是显法法都是周 遍法界，遣两边之后就显出中道，显出真如佛性周遍法界。所以合起来讲，前面七处征心是破妄有以显真空，说明蕴、入、处、 界等皆不可得，是空如来藏；十番显见是说妙有，叫你不要执在空边，因为真空之中有我们的能见之性、有妙体，是不空如来藏； 现在这个四科和下面讲的七大合起来，是空不空如来藏，就是说真如佛性周遍法界，你执著空不对，执著有也不对，所以有与空双遣，都不可得。都不可得之故，所以真如法性才圆满，才周遍法界。假如你着了有，那就不对。世法上着有是凡夫境界，一切东西都是有：有妻子儿女，有金银财宝，有饮食起居，样样都有，这是凡夫境界。小乘境界就是空，就是色相都没有了，实际上是着有，有什么呢？有意身！他空的是色身，这个色身不可得，而意身是有，他有生死可了，有涅槃可证，所以在佛教里讲起来，小乘还是着有，不过这个有不同于凡夫之有。所以对凡夫讲起来，凡夫着有，小乘是偏空。所以这个有不能着，空也不立，两边都不没有嘛，这个妙有实相、真空不空就现前了。所以四科和七大合起来就是空不空如来藏，现在这个四科专遣两边，下面七大就专显法法都是周遍法界。

五蕴、六入、十二处、十八界到这里就结束了，现在我们来做个小结。五蕴实际是我们众生的生起之源。色、受、想、行、识，我们要颠倒过来看，把识放在前头，这个识是了别，是生起之主因。因为无明之故，一念不觉，起了一个念头：我能够觉嘛、能够分别嘛。能够觉这一个念头就是识心。因为一念不觉，无明妄动，觉得自己能觉，这就是觉明空昧，就是明明有知觉，这样识蕴就生起来了。有了识蕴以后，识蕴趣境，因为有能觉之故，就要有所觉，什么东西、 什么东西，这地方是空，看到空了嘛，他就着相了，趣境就是往境上跑了，识蕴趣境就是行蕴。那么有境界要想啊，所以境蕴心上，就成为想蕴，积想成识，积想成根，因为有了识、有了根之后，这个识就要领纳前境了，要接受了，就是受蕴。受蕴所对的识是了别识，色相对着我们的意识，色相对了意识嘛，这个相对的东西就是色蕴。色、受、想、行、识倒过来说，就是识、行、想、受、色，这是我们众生生起之源，众生就是从这里生起的，所以能够破五蕴就能成佛。我们修行也要倒过来修，比如有五蕴之后有六入，六入之后有十二处，十二处之后有十八界，那么破的时候倒过来破， 先破十八界，次破十二处，再破六入，再破五蕴。这就像穿衣裳，穿的时候都是先穿里面，再穿外面，一件件穿上去，脱的时候你先脱里面脱不开，就必定先脱外头，先脱最外面一件，再脱外面第二件，最后才脱到里面贴身的布衫。贴身的布衫好比是五蕴，最外面的衣裳好比是十八界，所以破的时候要先破十八界。

五蕴讲的是心识和色法，是心与色两种和合成功的。在相宗说起来，五蕴是开心合色，把心开为四，前面的色属于色法，后面的受、想、行、识属于心法，由四个心法合一个色法。实际上色固然属于色法，识固然属于心法，而当中的受、想、行则既是色法，也是心法。没有色你的心怎么领受？你能受空吗？没有声音你怎么听？没有听你怎么接受？这个声音好听，我喜欢，那个声音不好听，我讨厌。所以受、想、行既是心法，也是色法，所以这里心色合说，和合一道说，心色合说是个中相，这是我们的生起之因，是中相。

六入就是开心，真的是开心，专门说心，就是六根对六尘，把尘境摄受进来，它是心境，完全是心境。十二处是开色，就是六根与六尘，是开色。十八界则是把心与色混合在一起说，叫心色互开。我们学佛要先除十八界，十八界里最要紧的是六识。这里面有竖说与横说，竖说就等于修禅宗，修禅宗的人叫竖出，譬如这个手笔直出来，叫竖出；横出，譬如修净土宗，好比一根竹子，用不着竖着节节穿过，只要横着打个洞就走出去了，叫横超三界。所以不管横也好、竖也好，一定要破了五蕴才能成佛。罗汉看起来好像已经破五蕴了，实际上并没有破。为什么呢？因为他只破了色身，不再着这个色身，但是他还着意身，就是只了人我，没了法我，所以他并不是真破。他所破的实质是六识，就是十八界中的六识，假如能再了六根之相，六根之相是空，根本不可得，他就能回小向大。不要说六根空、有空相，没有空相，有无之相 都不可得，都不可得之故，那么五蕴就不破而破了。因为五蕴是执著四大来的。第七识就是执著四大、执著四大有本能，所以才起根──即八识的见分，所谓起为四大种。那么六识就缘外尘而起分别，所以六识是个分别心。

因为六根、六尘、六识这十八界根本就不可得，所以《楞严经》说五蕴、六入、十二处、十八界都是空的。相宗建立十八界，说一切都是有，讲的是有法，所以相宗跟《楞严经》有抵触了。 我们假如能够破掉六识，就可以转凡夫为小乘，再灭掉六根，就可以转小乘到大乘，再灭五蕴就转众生而成佛了，这是从竖出而论的。横说就是众生是有，二乘是空，菩萨是不有不空。《楞严经》是专门讲大乘道理的，所以说不有不空。这里把《楞严经》的道理和相宗的道理稍微讲一点。相宗是建立十八界，称为法相，这个十八界是法相，说一切都是有的，所以分别名相，分得非常详细，而此经是说一切皆空，都不可得，所以打破十八界，那么是破，而相宗讲这个经是伪造的。

接下来要讲七大了，七大是什么呢？就是地、水、火、风、空、见、识这七大种性，称为大种。用这个大种生起我们的眼、耳、鼻、舌、 身外五根，及第六根──意根。前面讲过了，这个大种性初成的时 候叫净色根，就是因为无明粘着妙湛不动的真实心，与色、声、香、味、触卷成功我们这个根、这个浮尘根，就是无明粘着我们的真实心，与外面的尘劳卷成功这样的根。所以这个大种性是最重要的。 下面佛要一根一根地说明七大种究竟是怎么回事：

七、七大本真

【阿难白佛言：世尊！如来常说和合因缘，一切世间种种变化， 皆因四大和合发明。云何如来，因缘自然，二俱排摈？我今不知，斯义所属，唯垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。】

阿难听了关于四科的介绍之后，心想：佛常常说，世间的种种变化都是四大和合而成的，今朝您如来为什么却说既非因缘、也非自然，把两边都排除掉呢？实在是不明白这个意思，所以阿难请佛哀愍他、可怜他，开示这个中道了义。中道了义就是不立两边，把两边都排除掉。什么是了义呢？了义就是要明了究竟义理。假如有所执著，就不是了义。要知道我们这个佛性、这个大佛顶如来密因，这个密因是成佛的秘密之因，它是不生不灭、不来不去、不垢不净的，一切都不可得，这就是了义。假如不知道这个密因，执著有道可修，有佛可成，有生死可了，就是不了义。因为生死涅槃等空花，生死就是涅槃，涅槃就是生死，生死不在涅槃之外， 涅槃也不在生死之外。所以明白这个道理之后，就没有生、住、异、灭种种戏论了。现在讲的色、声、香、味、触，及眼、耳、鼻、舌、身这些东西都没有，讨论的都是戏论之法。阿难因为不明白这个道理，要请佛来开示了。他一向听佛说和合因缘，譬如这些衣裳、人本身，不都是因缘生的吗？人本身是自己的心为因，父母为缘而生出来的，这难道不是因缘所生吗？衣裳也是先用棉花纺成纱，再织纱成布，或羊毛纺成线，再织线成布，岂不都是因缘所生吗？和合就是因缘，不和合就是自然。因为合到一道，合起来了，因是能生义，缘是助生义，因与缘和合起来了，和合是因缘啊。一切世间种种变化，男女老少、饮食起居是这样来的，高楼大厦、飞机火车也是这样来的，因为和合因缘，所以有这种种变化。我们说一切变化皆因四大和合发明，哪一样东西不是地、水、火、风呢？我们的身体不是地、水、火、风吗？肌肉、皮肤、骨骼都是地大；血液、涎唾、小便都是水大；身上的热度是火大，我们每个人都有三十七度温度，这是火大；呼吸以及血液循环、消化循环都是风大，那么都是由四大和合成的。阿难以前都是这样理解的，现在听到佛说既非因缘，也非自然，既不是和合生，也不是不和合生，这不等于是自相矛盾吗？所以阿难弄不懂其中的道理。实际上阿难不晓得，排除两边是为了显出中道义。对你讲非因缘、亦非自然，就是叫你不要执著因缘所生之体，从而见到非因缘、非自然的佛性，这个佛性本自清净，是本来就有的，既没有生也没有灭，这样就见着了，如果随语生解，那么就不明白了。阿难心想：从前佛说因缘和合能生种种变化，现在又说既非因缘、亦非自然，都不可得，这不是变成断灭空了吗？他起疑惑了，所 以请佛开示中道了义、不落两边的无戏论法。

【尔时，世尊告阿难言，汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时，为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕？汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。 如来说为，真可怜愍。】

佛说：你先前是厌离小乘的，不想修声闻缘觉的法，发心要学大乘，求无上菩提、至高无上的正觉，所以我现在就给你讲第一义谛。在讲第一义谛之前，你先要明白什么是圣谛、什么是俗谛。圣谛讲非有，一切东西都没有，就像我们前面讲的四科──五蕴、 六入、十二处、十八界，这些都是没有的；俗谛讲非无，非无即是有，世俗人认为一切都是有，有录音机、有什么什么东西，都是有。那么真俗不二就是非无而非有，非有而非无，不二，不是两个，这是第一义谛。第一义谛在教里面说是最高的法，属于最高一层，因为真俗不二嘛。当初梁武帝见达摩祖师的时候，曾经拿这个问题问达摩，梁武帝心想：我自己造佛寺、度人出家做和尚、造宝塔、塑佛像、装金等等等等，我功德很大，问问达摩看我功德多少大，夸耀夸耀自己，没想到达摩迎头浇一桶冷水：“毫无功德！”其实这不是浇他冷水，是叫他不要热衷于色相啊！你着到相上了，你求福报来了，这是不对的，要真正地见性成佛，要了生死。你得福报等于发财的人，你发了财，这个财是要用光的，发了财还要死的，你不能享受多少。见性了、了了生死，就真得了法财了，证成菩提、了生死，十方虚空、十方世界、一切东西都是你所有，你这个万能体能生一切。一切东西，譬如西方极乐世界特别好，黄金为地、七宝莲池、八功德水……，这是从什么地方来的呢？ 是阿弥陀佛的净愿所生啊，这个真如体是万能体，如果不是万能体，哪能生呢？你心量广大，遍虚空、尽法界都是你的宝、都是你的家财，不仅是这一个小国度。梁武帝生活在南北朝时期，他是南朝皇帝，国土在长江以南的部分地区，不像我们现在统一后的中国这样大。梁武帝问：“如何是第一义谛？”这个第一义谛你给我解释解释。因为问到第一义谛，达摩就不辜负他了，应声答道：“廓然无圣！”这个圣是要讲圣谛、讲俗谛了，第一义谛就是真俗不二，圣也没有，没有是没有，廓然！“廓然”这两个字很要紧，就是空阔、辽阔、清虚一气，如同万里无云的晴空，当中没有圣没有凡，你要识得这个晴空，这个睛空就是你的真如佛性，所以达摩给他点出这个要紧的地方。而梁武帝不识，他只听到“无圣”，而不晓得“廓然”，所以后来雪窦祖师拈一句：“圣谛廓然，谁当辨的？”没有圣是没有圣，这晓得廓然的是谁呢？“谁当辨的”，就等于禅宗参“念佛是谁”一样，这个晓得廓然的是谁啊？念佛是谁啊？这就是你自己的本来面目嘛，你怎么不识得呢？这个第一义谛就有这样妙。达摩对武帝讲“廓然无圣”，这是给他讲无，在无当中显出妙有，这个两边都打破之后，中道妙理就现前了。

佛对阿难说：我给你开示第一义谛，你“如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕”呢？你扰扰不休，说什么和合就是因缘，不和合就是自然，这些都是两边话，两边话都是戏论。因缘和合生是妄想，非因缘生——自然生也是妄想。因为你这里全是分别、都是妄想，所以你自己不识得，我给你开示了中道妙有，把第一义谛告诉你了，你还是不明白，你自己拿这些妄想执著缠绕在身上，把自己缠住了、包裹住了，妄想着牢、覆盖了你的自性，使你的自性不能放光。

“汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。”你虽然听了很多佛法，但是没契入妙理，你执著于文字相，就等于说药材的人，只说说黄连什么样子、甘草什么样子、天麻什么样子，可是当你把药拿到他面前给他看的时候，他却不认识了。你只能空说一套，所以真药现前，你又不能分别、分不出来了，这是什么药你又不识得了。这药是真的还是假的，更加不识得。现在外头卖假药的人很多，说是卖天麻，其实不是，是洋山芋做的，因为不识货，所以全把它当天麻买回来了，道理是一样的，都是因为不识得。所以如来说你这种人真可怜愍，其实不是说阿难，是说我们呐。你倒要说佛法佛法，但给你说真正佛法，你又接受不了，你倒要去敲敲打打，敲敲打打是真的佛法吗？真该死啊！不相干！你这是在做死人的活计，跟死人打交道。所以佛法被人弄得污糟了，这样让人家看起来是消极的。我们佛法是积极的，佛法是叫我们做人做得好，就是每一个佛子都应该做榜样给人家看，你做得好，人家说：“噢，佛法真有道理。”假如学佛的人比平常人还坏一点儿，吃素倒是吃的，但是“这个是猪油的锅子、荤锅子，这个铲刀炒过荤菜的，不好用、不好用，要买新的”，执著得蛮厉害，其实心底里真的清爽吗？心底里总想做点儿坏事，看见好东西就想偷来，要死！你们不要当作真不偷啊，我给你们讲一件真实的事情。有一个吃素多年的老居士，去杭州虎跑吃茶。他看到茶社里的杯子很好，就问人家：“你这个杯子能卖一只给我吗？”人家说：“不卖！不卖！杯子我们要留着自己用，怎么能卖给你呢？”他想买，人家不卖，可他对这只杯子又实在喜欢，怎么办呢？那就偷一只吧。你看！这样一个吃素多年的老居士，结果偷了人家的东西。还有人讲，私人的东西我不偷，那么我偷公家的不要紧吧？要死了！所以给人家留下坏印象了，人家说“要看黑心人，吃素道里寻。”我们要提倡积极做人，在群众当中做好榜样，不是我应该得的东西，我一概不想得，像孔夫子所说的，要“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿行”。不是我应该取得的，一概不取。修行人还要多布施，锻炼舍心，你帮别人，那么人家看到后会说：“这个佛教徒真好。”引起人家信仰佛教，这样无形中就是宣传。所以出家和尚为什么要讲四威仪呢？就是给人家一个好印象，使人家生起恭敬心，人家会想：是好、是好。如果你没有威仪，人家会想：这个人什么样子！那么人家侮辱你、毁谤你，那么造罪了，他的罪是因你而起，就是你的罪。所以说修行人的言行举止非常要紧，我们要做得积极，讲真实佛法，不要光是多听听，还要身体力行，不然真东西到你面前，你也不识。

“如来说为，真可怜愍。”叫你修真实行，你不肯相信、不肯接受，不是可怜愍吗？这真是再可怜不过了！

【汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令当来修大乘者，通达 实相。】

“谛听”就是把妄心息下来，澄心净意地听。假如你一面动妄心，一面听讲是不行的，你吸收不进去。佛对阿难说：下面我把七大种性分开来，给你详详细细地讲。我这个道理不光是叫你一个人知道，也不光是叫今天在座的大众知道，“亦令当来修大乘者，通达实相。”这就是叫我们，以至于再后来的人，看了这个经文、看了佛所讲的话，能够通达、懂得大乘的道理，按照大乘的道理去修就能真正成佛，不是光成个罗汉就算数的。通达实相就是要懂得真如实相，这个实相是无相无不相，要明白这个道理。

【阿难默然，承佛圣旨。】

“阿难默然”就是阿难诚心诚意接受了，“承佛圣旨”就是秉承佛的旨意，佛要讲开示了，阿难要好好接受了。

【阿难！如汝所言，四大和合，发明世间种种变化。】

这是引用阿难说的话。就像你刚刚说的，世间种种变化都是四大和合而发明的。

【阿难！若彼大性，体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虚空，不和诸色。】

佛接下来讲了：因为你刚刚说，这个世界上的种种变化，都是地、水、火、风四大和合成功的。因为是四大和合成的东西嘛，就会有生、住、异、灭等种种变化，这一句是总讲的，就是把地、水、 火、风、空、见、识这七大种合在一道讲的，叫总说，下面是分说。这个七大之性，“体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虚空，不和诸色。”七大之性、这个性体，为什么称为大呢？因为它周遍所有法界，它的量等于虚空一样，没有边际，它能够包含一切东西，能够生一切东西，一切东西都是它，所以叫大种性。世界上的人以为是七大和合在一起，万物才能够生长，如果七大分散了，万物就消灭了。其实不然。为什么呢？因为这个七大之体假如不和合，就不能与万物杂和了，就不能生长成万物了，不和合就等于虚空，虚空能与什么东西和合一道生长吗？虚空不能与万物和合一道生长。其实七大是非和合、非不和合。讲不和合就等于是虚空，虚空不能与一切色相和合在一起，所以不和合就不能杂和成万物了。假如是和合又怎么样呢？

【若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续。生死死生， 生生死死，如旋火轮，未有休息。】

假如和合的话，就同于变化了，就和事事物物一样有生、住、异、灭的变化了。可是七大种没有生住异灭，所以它不是和合。因为世界上所有东西，比如我们人，都要生住异灭，一切东西都要生住异灭。人不能总是少年，要由壮年到老年，到病了、死了，全都生住异灭。这个七大种性没有生住异灭，它在这个生住异灭之后，又是生住异灭，永远没有了期，所以叫“始终相成”。前一个生住异灭终了之后又开始，周而复始，永远生灭不停，所以叫“生灭相续”。就生死、死生，生了又死，死了又生，就生生死死，像个旋转的火轮，始终转个不停，永远没有休息的时候。

【阿难！如水成冰，冰还成水。】

譬如水，天冷了结成冰，天热了又融成水，就是这样周而复始，没有停息的时候。所以七大种性总说一句，就是非和合、非不和合。你说和合，它没有生、住、异、灭；你说不和合，它能够合成万物、生起万物，不是像虚空那样不能合于色，所以说它是生而无生、无生而生。在体上说，它没有生灭；在相用上说，它不无生灭。因为相用是假的，不是实体，所以尽管生，它没有生。体是无生，但是它能起用、它能生，所以是生而无生、无生而生，七大种性就是这样妙。譬如我们前面举的例子，用金子可以打成簪子、耳环，簪子、耳环这个相尽管消灭好了，那么金子还是金子，就是我们不能执著外头的形相。又比如天上的一朵白云可以变成狮子、 猫、狗等不同的相，不管它变成什么相，它还是云，所以只要看云，不要看相，这个生就是不生。因为它虽然现出狮子、猫、狗等不同的相，但还是云，所以没有生；为什么又说它生了呢？因为它毕竟现出了猫狗这些相来了。七大种性的体、相、用是这样子，这是总说。所以你不能说它和合，你说它和合就有生灭相了、就生住异灭了；你说它不和合，不和合等于虚空了，那么就不能合成色、不能生成万物了。

前面四科讲的是因缘和合性，而七大讲自然不和合性。和合是因缘的显相，因为和合之故，就显出相来；因缘是和合的种性，没有因缘，哪能生出相来？所以和合是因缘的一个相；因缘是和合的性，也就是体。自然是不和合的种性，因为自然是有自体的，它不需要因缘和合，不和合是自然的显相。下面要解释这个道理，所以这里先总说一下。比如稻子和麦子的种子，如果有水分、土地这些助缘，种子就可以生根发芽。种子就譬如是自然性，是不和合相，那么发芽就是因缘性，是和合相，因为和合起来才能生出来。所以四科讲因缘，七大讲自然、也就是讲不和合相。其实这些东西都是一念不觉而有的，都不是实有的。后面七大要分开来讲，一个一个讲。现在看下文：

（一）地大──性色真空，性空真色

【汝观地性，粗为大地，细为微尘，至邻虚尘。析彼极微， 色边际相，七分所成。更析邻虚，即实空性。】

现在分开讲，先讲地大。你看这个地大的性体，粗大的就是我们看见的大地、一块大地，顶细小的就是邻虚。细小就至于邻虚，细小的微尘、顶小小的邻虚。邻虚是什么意思呢？就是邻近虚空，虚空是没东西的，邻者，就是与虚空相邻，因为小得不能再小了，所以叫邻虚。邻虚是佛经里讲的最小最小的东西，小得不能再小了。那么它是怎样分出来的呢？就是“析彼极微，色边际相，七分所成”，比如一块地，把它分成七份，那么拿一份再分成七份，七份中再拿出一块出来，再分成七份，就这样一七一七一七地分下去，分到微尘以后，再将一微尘分成七份，分成七份之后，成了个牛毛，像牛毛头那样粗，牛毛头再分成七份，就变成羊毛头那样粗，羊毛头再分成七份，成了兔毛头那样粗，兔毛比羊毛又细点儿，羊毛又比牛毛细点儿，那么一根兔毛再分成七份，这样左一切、右一切地分，就变成了邻虚尘，就到了邻近于虚空。我们也可以拿一本书做比喻，先把它划成七块，拿一块出来再划成七块， 再拿一块出来又划成七块，一七一七分下去，越分越小，分到最后就邻近于虚空了，跟虚空相近了，所以叫作“七分所成”。“更析邻虚，即实空性”，再把邻虚尘一分，就没有了，就变成空性了，变成虚空之体了。

【阿难！若此邻虚，析成虚空，当知虚空，出生色相。】

假如这个邻虚细小、小得不能再小了，邻近于虚空了，这么细小，再把它分下去，分析到虚空了、没有了，这句话是说分析到没有之后才成虚空。那是不是我们把色相（东西）分得没有了才有虚空呢？不是的！我们刚刚说，空是对色而说的，因为有色相之后，所以显出虚空，假如没有色相，就显不出虚空。同样，因空之故，所以显出色相，假如没空也显不出相。所以空是对色说，色是对空说，空与色两样东西要相对才能成立，假如不相对就不成立。空，本来就是这样虚空，并不是我们把东西分光之后，分析到最后，分到没有了才是虚空，虚空并不是把色相分析得没有了才现出来的。既然虚空不是因为分析色尘而有的，那么空也不能出生色相，所以分析成虚空，空合起来就成相、就能生出东西来，这不可能。虽然色相可以分析、可以分，但是不可能成虚空，虚空本来自己就是虚空，虚空不是色相分析出来的，虚空也生不出色相来。这是讲七大种性不是和合生的。

【汝今问言：由和合故，出生世间诸变化相。汝且观此一邻 虚尘，用几虚空和合而有？不应邻虚合成邻虚。】

佛对阿难说：你问我说，这个世界一切变化诸相都是和合成功的，那么“汝且观此一邻虚尘，用几虚空和合而有？”为什么要用虚空来比方呢？因为性色是真空，性空是真色，这个地大本来就是空性、就等于是虚空，那么虚空能合成东西吗？你看看这个邻虚尘是用多少虚空和合而有的？就是最细最细、小得不得了的东西是用多少虚空和合成功的呢？不能合成功。因为虚空不能合成功一个东西，必须物体与物体相合。譬如我们大家坐在这里成为一体，每个人都和别人不同，男是男，女是女，张三是张三，李四是李四，各个不同。那么虚空能合起来吗？虚空哪能合呢？虚空是无情啊。

“不应邻虚合成邻虚”，所以邻虚尘不是虚空合成功的，不应该说一个邻虚跟另外一个邻虚和合成功一个邻虚。因为邻虚顶小了，那么和合成功就不称为邻虚了，就比这个大了。邻虚是微细之微细之最小的东西，世间法只能是以小合成大，以少合成多，绝没有以自己合成自己的，这不可能。这个邻虚已经细小得不得了，那么再另外加一个邻虚合起来，怎么合呢？合起来就不是邻虚了。以小合成大、以少合成多是有的，但决计不可能以自己合成自己。所以邻虚同别的东西合成个另外的东西不可能，譬如黑颜色与红颜色一合，合成功个紫颜色，这能合成功，邻虚是最微细的东西、是顶小的个体，什么东西能与它合成功呢？所以邻虚合成邻虚不可能。那么比邻虚再小倒可以的，譬如一个原子里面有质子和中子，中子、质子能合成功个原子，不是原子合成原子，原子同原子合起来是另外的东西了。譬如一块金子，金子的结构与铜、铁不同，金子质密，从前发明原子弹就是这样，金子的结构跟铜不同，金子的密度顶厚，一个犹太人想发财，他想把铜变成金子，怎么变呢？电子里面有阴电子、阳电子，中子夹在当中，阴电子、阳电子不接触就不会起爆炸，他把这个中子打掉之后，阴电子、阳电 子碰在一道了，阴阳电一接触，“呼──”发光发火，起爆炸了。所以说邻虚合邻虚是不可能的。为什么要这样辩论呢？就是让我们知道，和合成功的都是妄计、妄想执著，不是实有的、不是事实，所以说非和合。

【又邻虚尘析入空者，用几色相合成虚空？】

这是反过来问。邻虚尘是顶小、顶细微的尘，这个色尘分析到没有了，变成空了，用多少色相合成虚空呢？因为一个邻虚尘合了一点点空，顶小了，那么我现在一个大空，无边无际，你看看这个大空，是多少色相合成的呢？实际这个大空不是色相合成功的。空是对色讲的，假如没有色，根本就没有空，无色亦无空。 譬如空等于是无，“无”是对“有”讲的，因为“有”所以说个“无”。我们前面讲过，比如我现在喝一声，声音过了之后，喝声消了，就是“无”了，假如没有我刚才这一喝，也就谈不上“无”， 所以这个“无”是对“有”讲的。所以有“有”，才有“无”，假如没有“有”，也没有“无”。这个“无”就是空，空并不是“有” 合成功的，不过相对而言而已。因为这个虚空不是色相合成功的，所以也不可以把它分析。无合之故，就无析；无析之故，就无合。这个世间所有的东西，不外乎就是色与空两者，色与空都非和合，都不是和合，那么可知，阿难所问的世间变化都是妄计，都不可得。

【若色合时，合色非空；若空合时，合空非色。色犹可析， 空云何合？】

色本来是不可合，譬如邻虚不能合成邻虚。纵使可合，也只能合色成色，就是由小合成大，由少合成多，而绝没有合色成空之理。以色合色是可以的，以色合空、以空合色是不可以的、不可能的。假如是空，拿什么东西去跟它合在一道呢？所以如果是色合成功个东西的话，“合色非空”，是以色合色，不是以色合空。假如色与色和合之后，哪能是空呢？不能是空。所以说“合色非空”。再反过来说，“若空合时，合空非色”，空也不可合，假如可以合，也只能合空成空，绝无合空成色之理，哪能说空和色合在一道去呢？那么不能成功色相，所以说合空不是色。这是两面用假设法。 本来空和色不可合，但是假如色空和合呢？那不过是以空合空、以色合色而已，空合了不是色，色合了不是空。

“色犹可析，空云何合”，虽然这个色法不可合，但是可以分析、把它析到没有。但是空是不可析的，空哪能分析呢？它本来是没有东西，你怎么能分析它呢？空既然不可以析，云何而可合呢？ 既然不可析，更加不可合，不可析嘛就不可合，所以决定这个不是合。决定这个不是合之后嘛，反过来说，你合色就是妄计，色和色合在一道去，起种种变化，这是妄计。为什么会有这个妄计呢？就是因为无明妄动之力、业之故，所以并不是我们自己想动的，是业。下面要讲这个业的道理：

【汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色。清净本然， 周遍法界。随众生心，应所知量。】

这句话最重要，是画龙点睛之笔。前面说了多少空多少空之后，那么讲真色性。你执著世界上一切色相是有，执著种种变化，是因为你不知道如来藏中“性色真空”。所谓性色者，无形无相，离形相也。色表示地大。我们这个肉体都是地大，外面一切色相都是表示地大，这个地大就是表示色。我们本性的色是真空，离开色相，所以叫“性色真空”。你不要执牢世界这个色相，这些色相都是妄计。“性空真色”，性空是说这个真如佛性的本性、性体是空性，所以空性才是真色，有形相的色都不是真色，都是妄计。我们眼见、耳闻的都是妄相，真如佛性是无形相的，无形相之故，它才能生出种种形相，假如有形相，就生不出形相了。譬如这杯子有形相，叫杯子生出个东西来，它生不出了，因为它有形相了嘛，这个体已成了个东西，它生不出来了。譬如一朵白云，白云本身没有形相，它可以合成一个猫、合成一个狗、合成 一个狮子、合成一个老虎。假如这个云本身是个猫，有猫的形相，你叫它合成狗就合不成功。无形相之故，它能随心而现形，所以叫作“性空真色”。我们说“性色真空”，性是有色的，不是无色，那什么是性的色呢？真空是性的色，这个无形相之色是真色。后头是“性空真色”。色是地大，地大能现种种形、种种色，形、色都是它，它形、色都能显，它有这个能量，所以叫作种性，就是说我们真如佛性当中有这个种性，有这个本能。就譬如我们一个人身上有眼睛、有耳朵、有鼻头、有嘴巴，佛性就是有这个种性，它就自然有这个东西，它是万能体。所以佛经把它比喻成摩尼宝珠，能生一切宝。所以它是活的，是个灵妙东西，不是个死的。所以我们要见性，就是见这个体。明心，就是明心不可得，明心就是明白自己的虚妄。不可得当中，不着相，你就心空，那么心空，就见到本性了。明心，心是用。这个性离开相用，它是空性、是无色的。这个相用就是心，你明白了：“噢，这个相用就是妙心所显现！”就识得真心了，这是从明心上而去开悟见性，所以叫明心见性，明心见性蛮有道理的。这个真性体有这个本能，能生出一切形相，所以讲性色。为什么讲色呢？因为真如佛性不是顽空，说真空者区别于顽空也，实相者区别于假相也。区别于假相，不要执著假相，所以讲“性色真空，性空真色”。我们要识得这个性色是离开一切形相的，那么就不执著形相了。讲真空，真空者就区别于顽空，它不是顽空。它不像这个虚空，这个虚空是顽空，不能生出什么东西来。真如佛性是真空，真空是不空，它有种种 妙能，能起种种变化，能起种种妙用，它是万能体，所以是真空。那么我们知道性色是离色的，就应该处处离开相，不要着相，因为它没有形相，它是性色，是真空，所以不要执著。哎呀，这个女的真漂亮啊！哎哟，这个男的多可爱啊！这个儿子真是我乖乖宝贝啊！众生全是着相，着在了金银财宝上。比如前面举的徐蔚如居士的例子，他着在这个保险箱的金银财宝上，鬼魂走不掉，变成了守财鬼。要这些金银财宝干什么呀？这些东西都是循业发现，因为每个人的业才发现这些东西，不要当真啊。人就是执著相，贪吃、贪穿、贪住，要吃得好、穿得好、住得好，要金银财宝。你心无所谓，一切都不可得，都是假的，我随缘。肚皮饿，我随缘有啥吃啥，都好吃吃，那么你就不贪着了。你贪着作啥？贪着就成生活的奴隶，做了这个色壳子的奴隶，等于像当佣人一样去忙忙碌碌，吭哧吭哧去忙，那么何苦来呢？做了自己身体的奴隶还不算，还要做儿孙的奴隶，积累下来给儿孙子，哪里晓得儿孙自有儿孙福啊！你积累了给他，他不懂得心痛，用起来挥霍得不得了。这种事不知从前故事上讲了多少。一位父亲点灯，点三根灯草都舍不得，怕浪费，所以只舍得点一根，但是全被他的儿子挥霍去了，他儿子一味奢侈来奢侈去，成了习惯。这都是人发痴，所以不要发这个痴，要晓得性色真空，性色是没有色，能生一切色，你不要抓在手上。性空者，真空也，真空不是顽空。“性空真色”，这个性是空，属于空，能生一切妙色。这个空不着色，能生一切色， 是为真色。真色者区别于假相、假色。就是你们不要执著这形形色色的色，执了这形形色色上，着了这个家庭、社会，着了这个名誉、地位，那全不是心空，是妄计。因为妄计之故，就有了阿难说的和合而生的世界诸相、种种变化。世间相全是生住异灭，有钞票的人一会儿变穷光蛋了，一会儿又发财了，穷光蛋又变成富翁了，全是这样变来变去。你着在了色相里头，那么被人敲诈之后，心里苦了：“哎哟，不得了！现在过不了了。”发财的时候哈哈哈又开心了。然而财产又被那些不争气的子女抢夺，抢了之后老头子上吊了，这下好了，一生就这么结束了。这都是因为执著，累都累死了，还颠颠倒倒的不晓得这是妄计。假如能不执著，事情来的时候，这个心根本不可得，你来敲诈，都给你敲光好了，呵呵，我留得青山在，不愁没柴烧，我随随便便吃点儿饭就行了。 所以不要执著，无所谓，敲光也无所谓。我有几个肚皮？能吃多少东西啊？等吃饱了之后再也吃不下去了。所以你把钱财留给儿孙都是愚痴啊！你这样着相就会倒霉的。所以《楞严经》好就好在它是在阐明深刻的道理，说明“性色真空，性空真色”这个真道理。大家一切不要着，听了这个经之后就应该做到，不能像听说书一样，说过、听过了，不关我事，还是老样子，还照样执著，那样的话就是白听，不得受用。听经是要践行，要了生死的，不要白听。

下面是“清净本然，周遍法界”。前面四科是排除两边，现在讲七大是周遍法界。这个清净本然，非因缘、非自然。假如有因缘、有自然，它有所依处，就不清净了，它非因缘、非自然，无所依处。无所依之故，所以它是清净的，是本来有的，本来就如此，这个大种不是哪个把它生出来的。什么是“周遍法界”呢？就是一切有情无情无不同具此心，所以说有情无情同圆种智。砖头也是佛，石头也是佛，台子也是佛，矮凳也是佛，统统是佛，无一不是佛，因为有情无情同具此空性，没一样东西没有这个空性，都不可得，都是假相。没一样东西有实体，都是空性，是真空法体，就是性色、就是性空，样样都是性空。因为同此之故，所以它周遍法界，法界样样东西都周遍了。我们这十法界四圣六凡，哪一个不是这空性？连这些无情都是空性。

“随众生心，应所知量。”这个量是心量，因为众生心量有别，心量不同之故，那么显现就不同了。这个心量为什么不同呢？因为业啊。因为业障之故，人的心量就不同，就有大有小。所以我们凡夫见这个大地都是烂泥土、沙石；而小乘罗汉、辟支佛见这个大地是虚空；菩萨见大地都是七宝，所以说娑婆世界就是西方极乐世界，西方极乐世界不是七宝所成嘛。就是我们心量有别之故，所见就不同。如果你众生心量还在，那么看见的就是沙土、秽土，你转过来、清净了，大地也是七宝，也是金、银、砗磲、玛瑙等七宝，所以菩萨见我们大地都是七宝。那么佛见我们大地呢？是无边的妙用，叫不思议的妙用。再比如说水，我们凡夫看见是水，江、河、海都是水；饿鬼看了是火，这都是大火；鱼、虾、龙看了是房子。因为业障不同，心量不同，所见也不同，所以“随众生心，应所知量”。本来是广大无边，那么你把它弄得狭小了，你所知也不同、所见也不同，所见、所知全不同，就是因你有妄色之故，如果一下子把这妄色打消，妄没有了，尽大地、尽虚空遍法界都是你的真心，所以若人识得心，大地无寸土！啥地方有这个烂泥啊？所以这个地方就是叫你要见性。那么明白这个心根本不可得，明白一切相用就是我们的妙用之心，心就是性所显，就是要从相用上反过来见到我们的心，这就是明心见性。所以《心经》说“色即是空，空即是色。”一切色相都是我们的空性所显现的，空即是色，这个空才是我们真正的性色，性色是无色的，性色无形无相。所以大家要在见道之后锻炼，要时时刻刻见性，不应该再见相，所以《金刚经》说“若见诸相非相，即见如来。”要能离开相，离开色相就见诸相非相了，就时时刻刻见性了，这不是见如来是见什么？所以不应该着相，就是一切时都是你真心的妙用。

有一个公案蛮好的，有个师父带一个徒弟一道看《楞严经》，看到“如我按指，海印放光”，指按一按，海印就放大光明，心量比喻大海，我们真心放光属于海印三昧。徒弟看到这个地方，问师父：“师父，这个意旨如何啊？”这个经文的意旨是什么呢？ 师父说：“释迦佛好吃三十棒！”释迦牟尼佛该打他三十记屁股。 哎呀！徒弟吃了一惊：“释迦佛过在何处啊？”释迦佛有啥过患呢，打他三十棒？师父说：“因为按指嘛，按指做什么？不按指海印还是放光，按指是多此一举。”按指就等于说我们息念。这个徒弟接着说：“念头一动，尘劳先起。”念头一起就尘劳飞扬，师父大喊一声：“也是海印放光！”就是我们的一切举措，随便你是应缘接物，还是工作、睡眠、穿衣、吃饭，这一切都是海印放光，这一切都是真心的妙用。哪一个动作不是它啊？所以禅宗里问：“念佛是谁呢？”是谁啊？哪一个动作不是你啊？都是你的妙用，不要着相。你一着相就糟了，就尘劳先起了，就是尘劳了，所以徒弟说“念头一动，尘劳先起”，但是这不是尘劳，是你的真心的妙用啊。譬如我来说法，诸位来听法，这岂不都是真心的妙用吗？都是真心，不是妄心。只要你不粘着，不住在上面，就是妙用。你假如住在上头，认为有法可听，认为有人在说法，那么就是尘劳了。假如你晓得人也不可得、法也不可听，这是真心的妙用，只见性。就等于是我们离开这个白云所现的猫狗之相，而见白云一样，只见性，那么你处处是真心的妙用。不在于你执著什么东西，要参多少禅，要念多少佛，要修多少密法，或是打多少座，不在于这些，只要你能离开这个相，处处都是见到真心的妙用，这就是你归家稳坐，参学事毕，你不要跑到啥地方去参学去了，问张问李啊，用不着问，本性就如此。你时时刻刻不粘着相，都脱得开，叫根尘脱落，不粘着、不住着，就是真心的妙用。“随众生心，应所知量”，你心转了，量也变了，量变、质变全变了，那么你看到这个娑婆世界就是西方极乐世界了。所以我们再三说，要生西方当下生啊，要离开现在，说将来再生西方，那就晚啦！西方不在别处，就在你眼面前，就在你脚底下。你心要转，所以念佛就是转心嘛。你本来是众生心，念贪、念瞋、念痴，这是众 生心，要六道轮回的，假如你念佛，“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”，把你心转过来，转成佛心，你的众生心转为佛心，这就转迷成觉了，你就成佛了，你现在就是净土了，已经生西方了，那么你一口气不来，不生净土生到啥地方去呀？那么决定生西方，这毫无疑义。就要这样用功夫，若是不这样子用功夫，只是敲敲、唱唱、打打，做做早课、晚课，但凡夫心还是不改，还照样贪瞋痴，就会做出坏事情来了。

（上次我们讲到“性色真空，性空真色”，这个道理我听大家议论嘛，还没真正了解，所以今天再讲一下。这个根身器界之为生起，和性色真空，性空真色是一致的。真如佛性没有形相，无来无去，不生不灭，不动不摇，所以叫如来藏，因为迷而不觉之故，那么妄动，就变成阿赖耶识了。阿赖耶识实际上就是如来藏，如来藏也就是阿赖耶识。很多解释《楞严经》的人说阿赖耶识和如来藏是两回事，有人说“地、水、火、风、空、见、识这七大中的‘见’就是根，这个根属于阿赖耶识，不属于如来藏”，但是佛经里明明说是如来藏性，所以这里面有些区别。如来藏和阿赖耶识不是两回事，是一回事，就像一个人如果正直，就是君子；如果行为不端正，就是小人。因为无明之故，我们的一真法界、如来藏变成阿赖耶识了，阿赖耶识有生灭之因杂在里面。如来藏本来是灵明真空，不是没有知觉的顽空，如来藏本来了了分明， 能量非常大，它本来就有地、水、火、风的能量，具有这个性能。这个性能无色相，没有青黄赤白、长短方圆各种相，它就是虚空、就是灵明真空。由于无明之故，我们的一真法界、如来藏心变成阿赖耶识了，灵明真空就变成了顽空，变成顽空之后，它凝结为四大妄色，那么四大妄色就生起来了。在这四大妄色中，火性是明，地、水、风是暗，有明、暗两种妄尘。四大妄色生起以后，就把我们的真知变成妄知妄见。妄见一生，就有了能见和所见，那么四大妄色就成为所见之境，这四大妄色就有色了。最初的时候只是明、只是暗，在顽空当中有明有暗，再动得越久，四大妄色结得久了，因为妄见久了之故，就执著少分的四大妄色为身、为我，多分的四大妄色就变成山河大地、日月星辰……，因为执著为我之故，妄见就托四大妄色为身根，这个妄色──地、水、火、风，本来无知无觉、是无情，因为我们的真心被无明封固了、裹牢了，潜在身根里头，就像人潜水一样，潜进去藏在里面了，所以这个身根有知觉了。这个真知在里面，被无明封固了，就像本来是流通的水，水性是流通的，遇到冷之后结成冰了，这个冰就不流通了，它把你封到里面，所以这个身体有知觉了。这个身、这个灵知本来尽虚空、遍法界，无所不知，无处不在，能大能小，化大了尽虚空、遍法界，化小了退藏于密，乃至比毛头还小。人执著我这个身体是有知觉的，外面的山河大地没有知觉，我这人是有灵性的、有知觉的，可以修成功佛，山河大地是无情的、没有知觉。为什么你有这个有情与无情的分别呢？就是因为无明封固的缘故，把灵性封存到身体里面去了。假如把寒气消除，冰就可以又化成水，这寒气就等于是无明，把封固灵知的无明消掉，就是我们的灵明觉性，身体就可以恢复本来面目了。所谓修行就是修复本来面目，不是要做啥个功课，不是用啥个方法去修，不是讲到功德上去，只是恢复本来面目。所以今天讲“性色真空，性空真色”就是让大家识得这个性色本来没有形相，没有青黄赤白，没有长短方圆，它无处不在，无时不有，亘古亘今都是不变的，都是这样子。今天之所以有这个色身，是由于无明之故，妄执四大托为身根。所以佛经里讲，就是因为有明、暗两种妄尘，黏湛发见，黏着我们这个本来不动不摇、不来不去的妙明真心，发成个妄见，而“见精应色”，就是妄见再反过来，取四大妄色作为所见境，那么“积色成根”，就是把四大妄色结成我们的身根，身根就是由四大妄色结成功的，就是“色杂妄想，想相为身”。“色杂妄想”的“色”就是四大妄色，本来灵明的真心被无明封固了，变成妄知、妄见了，裹在里面，和杂在这个妄色当中，想象成身体，身根就是这样来的。我们修行就是要反其道而行之，直接把它化掉。这个《楞严经》讲的是大乘圆顿法门，一针见血，不要你做什么功夫、用什么方法，或者念佛法门，让你自己去念；或者用参禅法门去参“念佛是谁”； 或者用密宗方法，身口意三密加持去修，它不要！这个性色是无形相的、是真空的，它这么一点，点到你，让你识得性色是真空的。所谓真空者，是对于顽空言的，这点非常要紧，顽空是虚空，虚空是冥顽无知的，我的空虽空，空中有不空，有灵知在，叫灵明真空。性空真色，这个真空就是真色，真正的色大，不是有色相的色，它是真空，什么东西都没有才是真色。所以就叫我们认得这个心，要透过形相、透过妄相，认识真色相，真色相是无相之相，所以不要着相。我们再三举例子，白云被风吹起来，化出来猫相、狗相、狮子相、山相等种种形相，但它本身还是白云，我们不能见相，要见云。再比如金子，可以打成杯子、镯子、盘子、戒指等等，但你不能只见这个形相，你要见金子。我们今朝果真能做到这一点，识得透了，这个性色是真空、不是有个形相的，我要见性，这个性是灵明真空，不是顽空，也不是妄色，你果真能做到这个地步，就时时刻刻都见性了，你这幻身就化了、就融了，那就无处不有你的自性。所以说桌子是佛、录音机是佛、杯子是佛……，一切一切都是佛，都是你真心所显现的，你不见相只见性，所以《金刚经》说：“若见诸相非相，即见如来”，你功夫已到这里了，那么我请问你们还做什么功夫啊？还用得着念佛、参禅、修密吗？所以说无修之修是真修。所以放下屠刀，立地成佛，你顿时一切放下，晓得一切都虚假不实，只有我这个真性是真，所以一真法界就“唯此一真实，余二皆非真”，只有这个是真的，没有第二个。你时时处处只见性，不见相，那么你就改变了）

【循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心，分 别计度。但有言说，都无实义。】

“循业发现”，这句话蛮要紧的，随众生的业报所感，这个业报就是做的业，众生一会儿做好，一会儿做坏，做好、做坏就成功了善业、恶业，成功善业、恶业之后，就要受福报、罪报了。那么受报之后又做，做了之后再报，所以报了做、做了报、没有了期，所以世间诸相就变化不定，变来变去，沧海变桑田，桑田变沧海。众生业尽，假如我们的业都消光了，这个变化就没有了，这一切东西都是根据我们的业而发现的，所以叫“循业发现”。前面说过，我们众生见大地是沙、是土、是泥；二乘罗汉、辟支佛见大地是虚空，没有东西，因为他偏空，所以只有空在，不了法我，还有个空相没破；菩萨见大地是七宝所成，像西方极乐世界一样，黄金铺地，七宝莲池，八功德水，一切楼台殿阁都是七宝所成。为什么有这种差别呢？经上说：“随众生心，应所知量”，就是随大家的心量不同，所见也不同。佛更超过菩萨，见大地是不思议境界。为什么是不思议境界呢？因为凡夫执著之故，凡夫的业不可思议，佛也不能代转，本来是真空法界，一尘不染，凡夫偏执著有这个大地、是沙，佛不能代你转，所以叫不思议境界。十法界由于心量不同之故，所见都不同，足见得这个相是幻相、是假相。

“世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心，分别计度。但有言说，都无实义。”世间一般没有知识的人，他就不晓得这个变化的真意，不晓得怎么会有这些变化，不晓得这是由众生造业所感，他虚妄分别，迷惑了，说这是因缘、那是自然，就分出这种假识来了，这都是众生的攀缘心、六识心。众生不晓得“性色真空，性空真色”，不晓得性色是离开一切相而能生一切相，它真空不空，是一个妙有，所以都是妄生分别、妄生计度，说因缘、说自然，其实根本没有因缘、自然，因为它是清净本然，本来如此，不是因缘，也不是自然，所以因缘也好、自然也好，都不是真实的，都是假的。所以凡有所说，都无实义，因为这个东西说不到的，它离言说相，心行处灭，你思想想不到，言说更加说不到，能说 的东西都没实际意义，所以问到最后，就是默然。你看文殊菩萨问维摩诘居士什么是不二法门，维摩诘居士就是默然，因为凡有言说，都无实义，你一说就不是了，才一动，就动容扬古路，才一动，它就不是。我们师公也说过了：“归隐扬眉际”，眉毛一扬，这个真心就隐掉了，那么还有什么言说可说呢？所以叫无言可说。宗下的老师父，到最后就是拂手归方丈，就回去，因为无法再讲。譬如一个和尚问曹山：“朗月当头时如何？”一个朗朗的雪白月亮照在头上时如何？曹山说：“犹是阶下汉。”你还在阶岩下头呢，还没有上阶岩，怎么能登堂入室呢？那么这个和尚说：“请师父慈悲接引我上阶。”曹山说：“月落相见。”等你月亮落掉之后，再和你相见。假如这个和尚进一步问：“月落时做么生相见？”月亮落掉了，我怎么样相见呢？因为相见就有能见、所见，就不对了。那么这个时候，曹山只好拂手归方丈了，没法讲了，不好讲了，一讲就不对了，所以到最后只好这样拂手归方丈。所以凡有言说，都无实义，这是表示你的真心、真色、真性。那么现在的人就说这是唯心、唯物，一元论、二元论，原子、电子、分子，搞不清爽，其实都说不到这个真心，那么外道呢，讲什么天神、识神、阳神、阴神，也讲不到，所以只有佛能讲到这个道理。

七大都是随众生的心量所发现的，它本来是尽虚空、遍法界的，但是众生因为业之故，心量不同，所见所闻都不同，所以十法界看起来各个不同。比如我们说鱼龙看起来是房子，人看了是水，饿鬼看了是火，这是别业妄见。那么人人相见皆同，我们人看见都是水，这是共分，是同分妄见。而“个业”呢，就是一个人当中，就是我们初初起心动念了，五蕴趋境，这是别业妄见，五蕴都是别业妄见。后面再根椐色、声、香、味、触、法来分，分别种种的东西，这个六识心是同分妄见，是共有的。大众都有这个别业 妄见和同分妄见。这个五蕴是心色合有、是共相，总相就是第八识，七识是分别大种的，计度是六识。七大种是依他起性，计度是遍计所执性，遍计所执性就是六识，分别大种就是七识。前面讲的是地大，下面讲火大。

（二）火大──性火真空，性空真火

【阿难！火性无我，寄于诸缘，汝观城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。】

“火性无我，寄于诸缘”，“我”是主宰之意。众生执著我，就是我有我知，我主宰一切，一切都要听我的命令，我要怎么样就怎么样，这是主宰之意。“火性无我”是说火没有自立自己，火要依于柴，依于点火的器具才能够烧起来，才能够发焰，所以叫作“火性无我”。火要借助于诸缘合起来才能产生，经上在这里讲的是用玻璃镜子聚光取火，从前古人用钻木取火，或者火石火刀取火，现在我们用火柴或打火机生火，所以没有诸缘合起来，火自己是燃不起来的。

“汝观城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火”，“爨（cuàn）”就是灶，“炊爨”就是用灶烧火煮饭，佛告诉阿难：你看看城里没有吃饭的人家，要烧火煮饭时，先要取火种，没有火点起来，柴不着，取什么火种呢？“手执阳燧，日前求火”，阳燧就是凸的玻璃镜子，像老花镜一样，在太阳照射下，把太阳光集中到一点，点燃苇子，再把苇子放到灶里面点柴。所以火本来是没有自立的、没有主宰，是从缘生的，缘所生的东西就是无生，假如有，为什么要仗因缘呢？

现在我们一面一面来破。

【阿难！名和合者，如我与汝，一千二百五十比丘，今为一众。众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族、名字，如舍利弗，婆罗门种；优楼频螺，迦叶波种；乃至阿难，瞿昙种姓。】

佛在这里举了个例子。和合僧是大家合起来成为一体、成为一众，就像我们现在这个房间里一样，也是大众集为一体。那时候是佛在那里对大家说法，所以佛对阿难说，我和你以及一千二百五十个比丘在祇桓精舍里说法。所谓“一众”，合起来是为众，这一个小团体虽然是一，但各人有各人的身体，所以说“各各有身”。“皆有所生氏族、名字”，在身体之外还氏族的姓，另外还有名字，每个人都有姓名。这一众是由多人和合而成的，是由各个不同的人合起来的。我们前面说譬如一个原子，原子里面有质子、中子、电子，合起来成为原子，而不是原子自己合起来成为原子，因为原子是顶小的单位了，要由另外更小的单位合起来的，自己合成自己是不可能的。所以这一众，不是自己合自己，都是各个身体不同的人合起来的。譬如舍利弗，也叫舍利子，是婆罗门种姓，婆罗门是印度四大种姓中的高贵种姓，是修道的，叫清净种姓。优楼频螺，翻译过来是蘑菇，因为他的形象像个蘑菇样儿。迦叶波，就是大龟的意思，大龟氏。我们现在看见大龟觉得是个侮辱性的名字，其实从前龟被视为龟、麟、龙、凤四大 灵物之一，中国古时候称为上等的，现在说人变乌龟了，是骂人的话了，所以这个没一定的，全是众生的分别妄见，龟本来是非常尊贵的，因为龟的寿命很长，这是大龟氏。阿难姓瞿昙，佛也是姓瞿昙，因为阿难跟佛是堂兄弟，都是一个种姓。瞿昙翻译过来是地最胜，意思是地方顶好。法会上的这些人都有各自的名字。因为和合众都有自体，各个人和合起来，称和合众。

【阿难！若此火性因和合有，彼手执镜，于日求火，此火为 从镜中而出？为从艾出？为从日来?】

假如火是因镜子、太阳、艾绒（艾绒搓起来像个捻子一样，是点火用的）这三样东西和合才生起来的，这个火是从这三样东西当中哪一方面来的呢？东西都有自体嘛，这个火是从什么地方来的呢？假如火是和合生的，那就是共生；如果不是和合生，离开两边，那就是清净本然。如果离开太阳、离开镜子、离开艾绒，这火是有的，就表明火性是清净本然，就是如来藏性。如果是和合生出来的，就不是如来藏性。那么火究竟是从什么地方生出来的呢？

【阿难！若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木皆应受焚。】

佛进一步问阿难：假如火是从太阳来的，它既然能够烧你手中的艾，火从虚空到你手里的艾条要经过非常远的空间，经过非常远的空间的时候，这当中还有树林，那么所有树林应该都烧起来才对呀，但是却没有烧经过的树林，太阳照到树林上，为什么树林不着火呢？这说明火不是从太阳来的。

【若镜中出，自能于镜出燃于艾，镜何不镕？纡汝手执，尚 无热相，云何融泮？】

“出燃”就是烧起来，假如火是从镜子里出来的，它既然能把艾绒烧起来，镜子为什么不熔化呢？“纡汝手执，尚无热相”，“纡”者，曲曲也，你手执镜子柄时，手指要弯，笔直的话拿不牢，你手指曲曲拿这个镜子柄时，手没有感到热。“云何融泮”，“泮”是一体，是流动的，“融泮”就是融化为一体，为什么没把镜子烧熔化呢？就算不能一下子把镜子烧了，慢慢地也会熔化，那么手应该感到镜子柄上有点儿热气才对。现在手执着镜子的时候，一点儿也没感觉到热，哪能说把镜子熔化呢？既然它始终不能熔化镜子，就说明火不是从镜子出的，如果说火从镜子出，无有是处。

下面再进一步问艾子了：

【若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生？】

假如火是从艾子生出来的，那为什么要借助太阳和镜子对起光来之后、光明相接之后，艾子才能着呢？这说明火也不是从艾子生出来的。艾子要借镜子把太阳光聚焦到一点之后，才能烧起来，假如不把太阳光聚焦到一点，就点不热，烧不起来。

【汝又谛观，镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游 历于此？日镜相远，非和非合，不应火光无从自有。】

你再详详细细地审察审察看，镜子是手拿着的，太阳光是从天边照下来的，艾子是地上生长出来的，这三个东西不在一处，现在这三个东西一聚了之后，把镜子放太阳光下一照，艾子就着火了。这个火究竟是从什么地方游历到艾子上来的呢？

“日镜相远，非和非合”，太阳和镜子这两个相各有其体，太阳是太阳，镜子是镜子，两相非一体，离得老远。“非和非合”，不是合在一道，和合么，就变成一个东西了。和合，我们前面说过，水乳相融为和，函盖相投为合。而太阳和镜子离开老远，既然火不从艾来，也不从镜出，也不从太阳生，那么这火不应该是没有来路而自己有的，它不自生，自己生自己不可能，比如我们每个人都是父母所生，自己生自己是不可能的。

上面是说火不自生、不他生、不共生，这三面都不可得。不自生、不他生、不共生，也不无因生，现在火还是有，这就说明非和合、非不和合。非和合就是非因缘，非不和合就是非自然。既然非因缘，非自然，两面俱非，那么证明它就是如来藏性。火性本来是无处不有的，因为我们妄执之故，执著假相之火，认为有的地方有火，有的地方没有火，实际上火性就像虚空一样，无处不在，无时不有。

【汝犹不知，如来藏中，性火真空，性空真火。清净本然， 周遍法界。随众生心，应所知量。】

你因为无明之故，不知道如来藏中“性火真空，性空真火”，这两句和上边讲的“性色真空，性空真色”的道理一样。四大中的性火，是如来藏中本来具有的性能，如来藏中本来就有地水火风这四大。如来藏就是清净法界，是一真法界，所以是无处不在，因此火性同样也是无处不在。火性就是灵明真空，是灵明真空之故，它没有形相，你看到有形相的火就是妄执。因为世间上的人执惯了假相，你叫他不着相，他做不到，一定要有相他才相信。因为着相之故，就淹没了真性光明。你把相打破，不要心里粘着这个相，但并不是要把这个相都打掉、烧掉、不要这个相了，不是的！我们前面说过，妄相不可离，因为妄相就是真心所显现的，相就是性，性就是相，众生因为着相之故，迷失了真性。众生如果能明白相就是性，那么就是佛菩萨，所以我们不要执著。性火是无形之相，有形相的火是妄火，无形相的火才是真火，叫作“性火真空”。真空是相对于顽空所说的，因为顽空是冥顽不灵，而真空则是迥脱根尘、灵光独耀。“性空真火”，真空就是火，注意啊，千万注意，不是顽空，不要认为顽空就是火。我们的真如佛性是灵明真空，清净本然，它离一切相、不著一切相，所以叫作“清净”，它能生一切相而不染。“本然”就是不自生、不他生、不共生， 非因缘、非自然，本来如此，它无时不在，无处不有，周遍法界。所以我们众生认为世间这里有火、那里没火，这都是分别妄见，执著这个火相了。

“随众生心，应所知量”，因为众生心量有限，十法界众生心量各个不同，四圣六凡各个不同之故，见的火相也“应所知量”，各个不同。比如我们所见的河水是水，而地狱恶鬼见到的却是火，他跟我们所见的火相不同。关于火相，假如我们真的成道了，火尽管烧，也不着我身，为什么呢？因为性火真空，性火无形，哪里有火呢？从前有一个禅师在山上，山上大火烧起来，烧了很长时间，大家都这样那样去灭火，其实它性空啊，真火性空、无形相，哪里有这个火相呢？所以这火到他面前就呼呼退掉没有了，他就有这个能力，因为真火性空，它没有形相。所以心真空，这火相是不同的。你们不要执著火相，假如一执著：“哎哟，这火烧起 来，这是火！”这又执著了。所以我们要时时刻刻地只见性而忘相，果真能如此，就是真修，就到家了，此地就是西方极乐世界，不是要等死了再生西方极乐世界。前面讲地大的时候说，地球在众生眼里是泥、土、沙、石，但是在菩萨看起来是七宝所成，因为西方极乐世界就是七宝所成，所以娑婆就是极乐，这就在我们心量改变，所以说“随众生心，应所知量”，众生的心量有多大，见的相也各个不同。

俗语说量大福大，这句话大家都能明白。你量大了，福就大，气量小，享的福就小，同样是这个道理。心量大了，不见相之故，凝固在真心上面的无明就打破了，等于是寒气消了，这时冰就融成水，它就能流通而不堵了。水结成冰是妄相，现在我们众生都是心结成冰，所以要用各种法门──念佛法门、参禅法门、修密法门，来融化它，比如念佛法门，我们念“阿弥陀佛、阿弥陀佛”，般若火内燃，把它烧得融化。今朝你一点之下，就融化了，这就是大般若火，般若大火聚，你就成道了，所以成道这个事情说要经过三大阿僧祇劫，但是三大阿僧祇劫不是固定的真需要几千万年，几万万年，三大是不可知之时，时间可快可慢、可长可短，不是固定的。所以不要固执，不要固执我要念多少佛、要念多少佛，那么你死执，死执之后就糟糕了，所以道须悟，要妙悟，心要见性，用法眼见，不要着在相上。

【阿难！当知世人，一处执镜，一处火生，遍法界执，遍世间起。 起遍世间，宁有方所？】

“当知世人，一处执镜，一处火生”，这个火并不是只你这里拿着镜子能生，而别的地方拿镜子去照太阳，火就生不起来了，不是的。因为真火尽虚空遍法界，无时不有，无所不在，你在这里执镜照艾绒有火，他那里执镜照艾绒也有火，所以说“一人执镜，一处火生”。“遍法界执，遍世间起”，若整个法界都执镜照艾绒，那就满世界都是火。“起遍世间，宁有方所”，火从什么地方来，到什么地方去呢？实际上，它是尽虚空、遍法界的灵明真知，哪里有方所啊！

《楞严经》好就好在这里，它是大乘经典，直指心性，不要我们绵密去参什么东西，它是直接用话指示。从前的禅宗也是直接指示，不要参语，哪里有参语？你看六祖指示惠明：“不思善、不思恶”，善、恶两边都放下了就是，因为我们的思想不过是执著好、坏两边。六祖告诉惠明：好也不想，坏也不想，这样好坏都不想，无所思。这时“惠明良久”，“良久”就是一切思想不动，这句话蛮要紧的，不要滑过去！一念不生时嘛，六祖就点他：“正与么时，那个是明上座的本来面目！”你这一念不生时，了了分明，不是木石，不是你本来面目是什么？从前的人不需要参，只要经师父直指，一点之后：“噢！明白了。”明白之后他再也不放下，绵密保任，不随习气流荡，而我们现在的人根基浅之故，所以师 父就要徒弟吃番苦头，让你去兜兜圈子，去参“念佛是谁”，就这么参个几十年。为什么呢？因为直接告诉你，你不稀奇，当成儿戏了，因为来得太容易，就不懂得珍惜，等于是把祖宗的财产直接给你了，你不知来处的艰难，而是乱花乱用，不勤于打扫自己的习气，随着妄念流浪之故，还是生死，你随相流浪就是生死，所以师父有心叫你兜兜圈子，这是祖师的苦心，不要弄错了。所以诸位承当得起，当下就是；承当不起，那也不客气，要去念佛，去参禅，去修密，你承当不起，莽莽荡荡遭殃祸啊！所以这是最要紧最要紧的事情，修行法门都是这样，法无定法，不是一定的。密宗里的大手印、大圆满就是直截了当，直接开示。为什么呢？ 密宗到这一步是几十年修过来了，密法是先修显教，这点是不错的。有一部电视剧叫《小活佛》，里面说“你显教已经学好了，今朝要学密乘了。”这句话讲得对，而把这个小活佛搞得跟死人一样，这就不对，因为活佛是活泼泼的，生龙活虎，哪会像个死人样子不言不笑不动呢？这是什么活佛？这不是活佛，是死佛。这是因为写剧本的人不懂，没有佛学常识。活佛是活泼泼的，什么人事来了都能随缘应对，灵明剔透，快得不得了，比你们众人反应更快，因为他不住着，不是不应。他先学显教后学密教，学了密教之后，先从有相开始，最后才到无相，几十年修过来之后，师父才直接指示。

【循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心，分 别计度。但有言说，都无实义。】

现在我们为什么能看见呢？打个比方容易懂，譬如整个上海到处生火的方法都不一样，有的人家烧煤气，有的人家烧电炉，有的人家烧煤饼，有的人家烧火油，这都是因为业各不相同，都是循业发现。这个业就是三细六粗中的三细，叫业相。本来是没有，真如佛性清净本然，因为无明不觉，生起一念能觉，业相就起来了，这就是三细中的业相，所以说无明为因生三细，这是《起信论》讲的。业相生起来之后，业相又转相和现相，就往现相方面转，本来无相，在无相当中转成现相，有相现出来叫“转”，就循、循、循这个业，也就是妄动。由于业种不同之故，十法界众生所见之火相也各个不同。我们说有别业妄见、同分妄见。别相当中有同业、共业，也就是同分妄见，比如我们人类看见的火相是一样的； 别相，就是刚刚举例的，地狱、恶鬼看见水大是火，这是别相。所以这些都是我们自己的业之故，假如我们的业消了，那么我们这个火相也就消了；业在那儿，火相就在。真空性火，性火真空，哪里有火相？刚刚举的那个禅师，因为他心空之故，火相就消了，火不能烧到他，因为这都是循业发现的，由于你心不空，业不同之故，所见的火相也不同。

“世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心，分别计度。但有言说，都无实义。”

世间上的凡夫俗子，全没知识，就迷惑了，妄计这是因缘生，那是自然生，其实因缘生也好，自然生也好，都是妄想。因为如来藏清净本然，非因缘、非自然。“皆是识心，分别计度”，这个识心坏得了不得，五蕴的根子就是识心，因为一念起觉，就有了所谓的能觉、所觉。能觉这个觉就是识，识心趣境就变成行阴，行阴成想，那么想相现前，对着我这个识，这就是想阴。所以识是根本，这个识顶坏，都是它在分别计度，才有假相，所以“但有言说，都无实义。”今朝我们见真性，前面讲了，真性是言语道断，心行路绝，无可开口处，开口即非。

下面讲水大：

（三）水大──性水真空，性空真水

【阿难！水性不定，流息无恒，如室罗城迦毗罗仙、斫迦罗 仙及钵头摩、诃萨多等诸大幻师，求太阴精，用和幻药，是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水。】

水的性质本来是无定的，譬如水遇热就变成水蒸气上升，遇冷又结成水下降，升降不一定，在高的地方就往下流，在低的地方水就息了、停下来不流了，没有定规即无恒，所以叫作“水性不定，流息无恒”。

“如室罗城”，“室罗城”就是室罗筏城，是佛讲经的地方，室罗筏城里有迦毗罗仙，所谓的仙人就是通过修行已经超脱尘俗了，已经得了通了，所以叫作仙人。迦毗罗，我们此地叫金头，就是他的头发是黄头发，所以称为金头。斫迦罗仙，叫作轮子，譬如车的轮子，意思是说他讲的道理非常圆满，随便什么人都驳不倒他。钵头摩，我们此地说红色的莲花，表示他住的地方是这样子。诃萨多，我们此地叫大海水，因为他住的地方靠近海边。钵头摩、诃萨多这两个人都是依他所住的地方得名的。这些诸大幻师，因为他们是外道，没有真正证到真如佛性，所以他们的神通都是幻术，就跟魔术师变戏法一样，不是真的神通，只有见到真性之后，这些才真正是神通妙用，没有见到真性，这些还是生灭法，生灭就等于是幻术。

“诸大幻师，求太阴精，用和幻药”，太阴是月亮，这些幻师求太阴的精水，就是把月亮的水求出来，这样的事情不光印度有，我们中国也有，中国古时候的王充也说过，可以求月亮里的水。怎么样求法呢？就是用东、南、西、北、中五方的石头来炼，把这五方的石头煅炼成杯子的形状，而且还有日期要求，即阴历十一月壬子日，半夜里朝着北方来煅炼。煅炼出来以后，就能够拿杯子向月亮求水，这样月亮里的水就会朝这儿掉下来，流到杯子里去，我们中国也有这种说法。印度的幻师拿月亮里的阴水来和合幻药，这个幻药就相当于中国道教服的丹砂，丹砂是一种矿物，而且有毒，吃得不得法会吃死的，因为它是用水银等合制而成，道教用这种方法获得精水，用太阴精水来和这个药，炼成丹砂。这里的幻药在印度大概是取一种物的精华、人的精华，人的精华譬如我们道教里采阴补阳，采紫河车、采小囡胎，我们道教里有很多种类，有一种是内丹，有一种是外丹，就是要吃药的，这跟幻药等于是一样的。

“是诸师等，于白月昼”，白月就是满月，阴历有三十天的月为大月，又称为白月，白月昼就是满月时候的正中夜。这些大幻师们在白月昼，“手执方诸，承月中水”，方诸是用来取太阴精的器物，究竟是什么样我们没见过，书里面看见的方诸是像珠子的形状，前面说过，阳燧是从太阳取火的玻璃镜子，这里“手执方诸”是拿方诸对着月亮取水，月亮的水就会流下来。

【此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？】

像上面征询来处一样，诸大幻师用方诸从月亮取水，月亮的水就会流出来了，那水是从什么地方出来的呢？这水是从月亮里出来、从珠子里流出还是自己生出来的呢？

【阿难！若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木皆应吐流， 流则何待方诸所出，不流明水非从月降。】

和上面问火一样，因为月亮和太阳都在天上，不在我们人间这个近处可以拿得到、摸得着，而是要经过非常长、非常远的虚空，既然经过虚空，月亮和太阳一样，也要经过林木，可是为什么水不从林木中流出来呢？前面说过，假如火从太阳出来，应该把林木烧着才对，而现在月亮出水，就应该令所经林木全都吐出水来才对。假如月亮能够出水，何需方诸照到月亮之后，月亮才能出水呢？假如没有方诸，水就流不出来，既然方诸不照水不流，这就证明水不是从月亮流出来的。

【若从珠出，则此珠中常应流水，何待中宵承白月昼？】

假如水是从珠子、也就是从方诸流出来的，那么珠子当中应该常常流水，一直在那儿流。如果珠子能够出水，那么为什么要等到白月昼呢？而且还要在满月的时候，要半夜里，要月亮明照才能出水呢？这就证明水也不从珠子出。如果水不从月出，亦不从珠子出，是不是从空出的呢？下面就分析是不是从空出：

【若从空生，空性无边，水当无际，从人洎天皆同滔溺，云 何复有水陆空行？】

假如水是从空中出来的，空没有边际、看不到头，那么所生之水应无边际。如果空能流水，那整个虚空就应该全是水了。假如从空出，空无边无际，水也是汪洋大海、没有边际，那么早把我们这些人畜都浸在水里淹死了，哪里还会有陆地及空行呢？可是我们现在不但有陆地，还有虚空，虚空就是虚空，没有水，所以说空中不能生水。

【汝更谛观：月从天陟，珠因手持，承珠水盘，本人敷设， 水从何方流注于此？月珠相远，非和非合，不应水精，无从自有。】

“汝更谛观”，你再仔细地看看、详详细细审察审察。“月从天陟”，陟（zhì）者，登也，月亮是从海边升到天上去的。我们看见太阳是从海边升上去的，月亮亦复如是。太阳、月亮其实是在转的、是圆的，不过看起来是从海边水平线升起来的。“珠因手持”，这个方诸我手里拿着。“承珠水盘，本人敷设”，承珠的水盘是人放在那儿的。“水从何方流注于此？”水是从什么地方流到这里来的呢？既然亦不从珠出，亦不从月出，亦不从空出， 但是水不是没有，水不是来了嘛，这水是从什么地方来的呢？“月珠相远，非和非合”，月在天上，珠在人手里，这个相不是一体，没有合到一道去，非和非合。“不应水精，无从自有”，月亮生的水到底取来了，不应该说水精是自己生出来的呀，自不生自体，自己不可能生自己。所以说不自生、不他生、不共生、不无因生，那么这不是如来藏又是什么？如来藏清净本然，这水不无，是本来有的。所以你们不要执著，执著之故，水就有方所了、就有相貌了，那么就有的地方有水，有的地方没水，不著之故，尽虚空、遍法界都是水。因为水性是没有形相的，真水没有形相，因为无形相之故，它有这个本能，也就是有地、水、火、风四大，这是性本来具足的能。因为无明之故，把它结成一个妄色，无明就等于寒气，寒气把水结成冰了，所以是无明结成妄色。现在我们看到的这些都是妄色，都是无明，所以要用功打破这个无明。天台宗把无明分成好几等：见惑、思惑、尘沙惑、无明惑，而在我们宗下讲起来，不分这些，皆是无明，彻底打破无明，寒气消融， 相就不可得了。

【汝尚不知，如来藏中，性水真空，性空真水。清净本然， 周遍法界。随众生心，应所知量。一处执珠，一处水出，遍法界执，满法界生。生满世间，宁有方所？】

这里和上面讲地大、火大的句式一样。因为无明之故，迷障了你的心，你就不知道如来藏中性水真空、性水没有形相。你看见有形有相的水，这是幻相，不是真水，性水真空，性空真水，无形无相之水才是真水。真空是水、是性水，这个真空就表明不是顽空，性水就表明不是我们所看到的幻相的水，性水是没有形相的，有形相的是幻相，因为各人所见不同嘛，我们看见是水，地狱、恶鬼看见是火。性水清净本然，周遍法界，因为是如来藏故，尽管现一切相，生一切法，却没有现、没有生，所以它是清净的，它不自生、不他生、不共生，所以是本来有的，周遍法界，无处不在，无处不有，处处都有。

“随众生心，应所知量。”因为十法界的众生，心量各个不同，所以所见也各个不同。我们看见是水，地狱恶鬼看见是火，天人看见是琉璃，鱼、龙、蟹、虾看起来是窟宅、房间、洞府， 是它的宫殿，水晶宫就在大海里面，所以没有一定的处所和形相，都是因为众生心量不同，所以所见也不同。“一处执珠，一处水出，遍法界执，满法界生”，你这里执方诸照月亮能得水，他那里执方诸照月亮也能得水，不是光你能得来水，水性尽虚空、遍法界，无处不在，所以一处执珠，一处得水，遍法界执，整个法界都有水。“生满世间，宁有方所”，哪里有地方呢？哪里有所从来、有所从去呢？没有来去，本不动摇。六祖大师见性时就说 :“何期自性 本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本 无动摇，何期自性能生万法。”这就真见性了。我们今朝也应该如此。假相你已经打破了，识得了真心原来如此，无形无相，之后再不要着形相，再不着形相了嘛，那还有什么贪、瞋、痴？都不要了，根本没有形相嘛。那么没有贪，哪里有瞋？因为贪之故，才要满足欲望，满足了就开心，不满足心里就起烦恼。但是欲望一个接着一个，哪有满足的时候？最近报纸上刊登了一件案子：有个副厂长，表现很积极，看起来生活很艰苦，只在食堂吃几分钱的一个菜，衣裳补了又补，他看起来没有欲望，什么时候都带头，积极得不得了，所以领导重视他，提升他做副厂长。哪里知道， 这个人偏偏去抢劫，心贪得不得了，因为当了副厂长，位子虽然高了，但钞票不多，就到外头抢单身职工，作案多了总会被人发现的，要想人不知，除非己莫为！最后公安局来捉他，才扯掉了这个副厂长的假面具，所以人的欲望是不会得到满足的。如果我们打破了妄想知见，识得本来面目，还有什么贪、什么瞋、什么痴？ 这多好啊！你一下子见性，能永远不着相，那么就成道了。不要认为现在这一步稀松平常：“我现在明白它了，我不还是老样子吗？ 我没什么神通发现。”因为你还执著，翻过来调过去都执著，你一切放下啊，什么神通不神通的，你无明习气了了之后，就会不通而自通。现在虽然初步悟到点儿什么，还被习气盖着呢！还有五盖呢，我们要打破五盖，五盖就是财、色、名、食、睡。第一是贪财之心，要钞票，财心很重；第二是色，男女之色、声色犬马之好都是色；第三个是饮食，喜好吃，要吃好味道，分别这个好吃、那个不好吃；第四是名，被人家捧捧就很开心，被人家说一声不对，马上就发火。有位法师，他有一次被请去讲经，刚下火车，就有一个人送张条子给他，说你讲经讲得怎么不好，他一看就大光其火，气得不得了，还是好名！第五是睡，睡眠也是一盖，昏睡、昏沉都是我们的习气。但诸位不要弄错了，说睡眠是习气就不要睡觉了，就常坐那里练习不倒单，这样也好也不好，为什么呢？不倒单有两种，一种是坐那里光打瞌睡，呼呼哼哼还是睡，执著有个坐相： “我不能睡，我得坐着”，还是着相。要怎么样才对呢？该睡的时候尽管睡而没有睡，不昏。说到这里，讲个例子给大家听。从前道信禅师去看牛头山的懒融禅师，懒融禅师是要打坐、练不倒单，道信禅师去度懒融禅师。懒融禅师在石凳上打坐，道信禅师却呼呼大睡，鼾声大震。到了第二天，天亮了，道信禅师懒腰一伸坐了起来，说昨天一夜没睡好，懒融禅师就说：“你昨天一夜都在睡，还说没睡好？你的鼾声大得不得了，本来我一个人蛮清净的，你这一吵弄得我不能入定。”道信禅师就说：“你身上两个老白虱夜里打架，一个一跌，跌到地上，一只大腿跌断了，哎哟哎哟，痛得叫了一夜，我被吵得一夜没睡着。”懒融禅师一听急了：“哪 有这事？我坐那里一点儿没听到，只听到你呼声大震。”道信禅师说：“你起来看啊！”然后就在他石凳下一捏，拎起一只白虱来大腿果然是断的。道信禅师睡觉鼾声大作，却听到白虱打得热闹，跌到地上，而懒融禅师坐那里一夜不倒单，却一点儿也没听到， 所以修行不在这个坐相上。六祖也说：“生时坐不卧，死时卧不坐。 一具臭骨头，何为立功课？”这臭骨头还立个什么坐了睡了的？真用功夫，睡就是坐；没有功夫，坐也是睡，所以不在相上。大家都有好名的习气，这又何苦来呢？到头来自己还是不了，如果我们真了了，就不会住在相上，尽管呼呼大睡。有一次，临济祖师呼呼大睡，而其他人全坐在那儿，黄檗禅师进来一看，就说：“你们这些人坐在那儿装模作样，还不及这个睡觉的会用功。”说这 些坐着的人还不及在那儿睡觉的临济祖师会修行，所以修行在内心，不在外表。我们悟了道之后，叫悟后真修，真修是除自己习气，明白什么是性、什么是相，知道如何除习气了，这是真修。不悟，全是盲修瞎练，就算你念佛念了多少遍，经念了多少遍，都点好、记好，拿到阿弥陀佛跟前烧了，告白一通，有什么用？或者有人说：“哎哟，烧了在阎王那儿库存着呢！等着阿弥陀佛来应该派得上用场。”这是要死！所以不是这样子，我们真正要悟道只有放舍。

【循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心，分 别计度。但有言说，都无实义。】

这句和前面说的一样。水相属于众生的业，众生所造的业不同，所见也不同。你看有些地方发大水，受洪涝灾害，这就是业；有的地方总不下雨，旱得没有水吃，这也是业。一个旱、一个涝，都是自己的业，众生见的水相不同，这是循业发现。譬如工厂太多，废水进了江河里，造成水污染，这也是业，是共业所造。“世间无知， 惑为因缘及自然性”，世上没有知识的人，对此迷惑不解，纷纷讨论因缘啊、自然啊，就像梦中说梦，永远不得了解，这都是妄计，都是妄心、妄识在分别。“但有言说，都无实义，”同上面所讲一样， 就不去说了。

（四）风大──性风真空，性空真风

【阿难！风性无体，动静不常。汝常整衣，入于大众，僧伽梨角， 动及傍人，则有微风，拂彼人面。】

“风性无体”，风本来是没有自体，只是一股轻气，没有质碍之形，人手拿不住它。水可以用东西舀舀它；火可以拿个纸头烧烧它，用它烧烧茶饭，而风却无处去捞摸，没有质碍之体、没有凝固之体，叫“风性无体”。因为它有时起，有时又无，一动之后就生风，一静之后风就停了，忽起忽灭，所以叫“动静不常”。

“汝常整衣，入于大众，僧伽梨角，动及傍人”，你常常要整理一下衣服，要整齐一点儿，别歪歪扭扭的，然后到大众这儿来。“僧伽梨”就是和尚着的一件外衣，也叫杂碎衣。譬如我们看虚云法师就是穿着千补百衲，一条一条的衣服，外头一件是五颜六色的，什么布都有，这就是杂碎衣，又叫僧伽梨。这个衣裳角一动的时候就有风，有风就拂到别人的面孔上去了。这个风是怎么起来的呢？是由于你的衣裳动了之故，空气流动了，那么风就起来了。

【此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？】

这风是袈裟角生出来的还是虚空生出来的呢？还是从这个人的面孔生出来的呢？因为这个人面孔上感觉到有风嘛。这里像前 面一样，要问风的来处。为什么要问来处呢？因为有来处就是有风，没有来处就说明风根本没有。

【阿难！此风若复出袈裟角，汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体。】

假如风是从袈裟角生出来的，那么你穿着衣裳就等于是穿着风了。既然穿着风，“其衣飞摇，应离汝体”，风是摇动的，衣裳是穿不住的，它应该离开你的身体飘起来才对。

【我今说法，会中垂衣。汝看我衣，风何所在？不应衣中，有藏风地。】

佛说：我现在在这里说法的时候，会中大众的衣角全是下垂的、不动的，这就证明没有风，有风的话大家的衣角全要飘动了， 既然这衣裳全下垂，垂到下头，就证明没有风。你看我的衣裳着在身上，风何所在呀？这个衣裳穿着，你不应该说衣裳里藏着风啊，风在什么地方呢？看不见风嘛。衣裳里哪里有藏风的地方？了不可得，这就说明风不是从袈裟角生出来的。接下来讲从虚空生：

【若生虚空，汝衣不动，何因无拂？】

假如风是虚空里生出来的，那么衣裳不动的时候，为什么看不见风呢？也不见风拂到你的面孔上啊，只有衣裳动了之后，才有风拂到你的面孔上。如果风是虚空生的，那就不应该等衣裳动了之后才有风啊。

【空性常住，风应常生。若无风时，虚空当灭。灭风可见， 灭空何状？】

如果风从空生，虚空一直在那里没有断灭，既然虚空常在，风应该也像虚空一样没有断续，一直在那里吹。假如风不在那里吹，没风的时候，虚空就应该灭掉了，因为虚空生风嘛。风没了，所生之处也就没有了，那虚空就应该没有了。“灭风可见”，风虽然没有形相，但风灭时我们还是可以觉知的，风触到面上是风吹，面上没感觉就是风停了，还是有这种形状可以见的。“空灭何状”，虚空灭掉了是什么形状呢？所谓虚空者，正是因为没有东西才叫虚空，既然没有东西，还有什么生灭？所以说虚空灭掉是不可能的。

【若有生灭，不名虚空。名为虚空，云何风出？】

如果有生有灭就不叫虚空了，有生有灭就是有东西、有事物，既然有东西就不叫虚空，没有东西才叫虚空。没东西之故，当然就没有生灭，没有生灭就叫虚空，假如有生灭就不叫虚空。因为明明有虚空嘛，为什么说能够生风呢？虚空没有东西，怎么能生出东西来呢？不可能。所以说风从空出亦不可能。那么风不从衣出，也不从空出，下面来看风是不是从面出：

【若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝，自汝整衣，云 何倒拂？】

“若风生自被拂之面，从彼面生，当应拂汝”，“若风生自”的“自”恐怕是有点儿错误，应该是“若风面生”，因为这里不说自生，应无处自生，这个恐怕是面孔生。如果风是从面孔上生出来的，譬如风是从我面孔上生出来，应该吹到你的面孔上，而不应该吹到我自己的面孔上。因为别人面孔上的风不应该吹到他自己面孔上，就像东风应该向西吹，西风应该向东吹一样。如果风从我面孔生出来，没吹到你的面孔上而吹到我的面孔上，这叫倒拂。“自汝整衣，云何倒拂”，就是你整衣时，风若出自别人的面孔，会吹到你的面孔上，哪会吹到别人自己面孔上？现在风吹到别人的面孔而不是你的面孔，为什么风没倒拂你的面孔呢？这就说明风不从面孔生。

【汝审谛观，整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不参流动， 风自谁方，鼓动来此？风空性隔，非和非合。不应风性，无从自有。】

你再仔细看看，整衣是自己整衣的，而面孔是别人的，虚空是寂然不动的，“不参流动”，就是不和风参加到一道流动，虚空不会流动的。那么风不是从衣裳生，不是从空中生，不是从面孔生，这三处都不从，那它是从哪一方面鼓动而来的呢？风是流动的，空是不流动的、不摇动的、是寂然不动的，它们两个性体不同，风是动，空是不动，动与不动非一之故，所以叫作“风空性隔，非和非合”，性体不一样，不能合为一道。

“不应风性，无从自有”，不应该说风是没有方所而自己生的，自己不生自己，风自己不会生风。所以它是不自生、不他生、不共生，这就证明风性是如来藏性，它没有来处，是清净本然的。

【汝宛不知，如来藏中，性风真空，性空真风。清净本然， 周遍法界。随众生心，应所知量。】

在这里佛呵斥阿难：你完全不知道，如来藏中，性风真空，这个性风，连风的拂面不拂面都不可得，它是性空的，不要执著这妄动的风，性风就是个能，它从来没有动过。没有形状、没有动摇的风才是真风，有动摇、有形状、有触觉的风都不是真风。性空真风，清净本然，周遍法界，它是生而不生，不生而生，是清净的，本来如此，法尔如是。不自生、不他生、不共生，它周遍法界，无处不有，无处不在，无时不有，无时不在。众生的心量不同，那么所知道的风相也各个不同。

【阿难！如汝一人，微动服衣，有微风出，遍法界拂，满国土生。 周遍世间，宁有方所？】

你一个人动一动衣服，有一点点风出来了，“遍法界拂，满国土生”，遍法界也动摇，满国土全生风。“周遍世间，宁有方所”，风在世界上无所不在，无所不有，哪里有方所呢？不是你这里动摇有风，他那里动摇就没风了，你尽管遍世界拂，遍世界都是风。所以性风是真空，不是我们妄想执著的这种风。世界上的人就是这样无知，由于妄想执著，把真空的性风隔绝了，所以会觉得热得不得了，要用电风扇吹吹风，要扇点儿风。就是执著之故，所以有的地方有风，有的地方没风，实际上风无所不在。

【循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心，分 别计度。但有言说，都无实义。】

这里和前面所说的是一样的。因为心量之故，所见不同，所见不同都是由于业，因为各个的业不同。世间上没有知识的人就迷惑不解，认为是因缘或者是自然。因缘就是和合而成，自然就是非和合而成，和合、非和合都不可得。众生不解，认为是因缘、自然，说因缘、说自然都是识心分别，所有言说都无实义，因为有言说都是假的。所以现在大家讨论这个真心，说是一元、二元，说是唯心、唯物，都讨论不到真心实义，只有佛法离开一元二元、唯心唯物种种之相才行。因为它是有言说都无实义、都不是，执著半边就不行，一点儿不执著，一切心空，才能见到这个真空实相。

地、水、火、风这四大讲完了，下面讲空大：

（五）空大──性觉真空，性空真觉

【阿难！空性无形，因色显发。如室罗城，去河遥处，诸刹 利种及婆罗门、毗舍、首陀，兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居，凿井求水，出土一尺，于中则有一尺虚空，如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空，虚空浅深，随出多少。】

讲到空性，既然是空，还说什么长短、方圆、大小、高低呢？如果还有长短、方圆、大小、高低，那就不是空，空没有形相，所以叫“空性无形”。我们之所以能见空，是因为有色相之故，有色相的地方就是有东西，没有色相的地方就是空，所以空是因为色而显发的。“如室罗城，去河遥远”，室罗筏城是佛讲法的地方，离恒河很远。“诸刹利种及婆罗门”，因为当时印度有四大种族：刹利，就是王种、王家；婆罗门是清净的、修道的种性，所以印度有个婆罗门教。毗舍就是做生意的人；首陀就是耕田的农民。颇罗堕指的是艺人，譬如雕刻、绘画的艺术家；旃陀罗的种性就比较低贱了，包括杀猪宰羊的屠夫，乃至于妓院等下层的人。做这些下层生意的人被人看不起，被说成是恶人，要挂个旗子作为招牌和其他人分别开。这些人离河远，从前都是在河里挑水吃。离河很远，吃水就不方便，没有水就不能活，那怎么办呢？于是“新立安居，凿井求水”，新立家之后，就应该有水，要有水就要打一口井，打井的时候，掘土一尺就有一尺虚空，因为空因色显，而没有色的地方就是空了，如是乃至出土一丈，中间就有一丈虚空，那么虚空的深浅就随着出土的多少变化，土出得越多，空就越深，出得少，空就浅。所以空是因色所显，没有色就显不出空来，这足见得虚空不是实在的、不是绝对有的，绝对有的是真心，相对有的都是虚妄不实的东西，所以证明虚空是虚妄不实的，是和色相对有的。

【此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？】

这空是因为土出来之后才有的呢，是钻井钻出来的呢，还是“无因自生”，也就是自己生出来的呢？这个空是从什么地方来的呢？假如这个空无所来处，就是虚妄的。

【阿难！若复此空，无因自生，未凿土前，何不无碍？唯见 大地，迥无通达。】

如果虚空是自己生的，叫“无因自生”，无来由，不是因为钻井之故生出来的，是自己生的。假如这个虚空是自己生的，那么没有钻井之前，土没挖出来之前，“何不无碍”呢？有碍就是不通达，假如没有挖土的时候，它一点儿也没有妨碍，就证明空无所不在；如果有土的时候就有质碍了，有东西挡在这儿就不通了，就是不空。“唯见大地，迥无通达”，“迥无”就是一点儿也没有，土没有挖出来之前，我们只看见大地，一块烂泥地，一点儿也没有看见通达的空相，只见大地，没看见空相，这就说明空不是自己生出来的。

【若因土出，则土出时，应见空入。若土先出，无空入者， 云何虚空因土而出？若无出入，则应空土元无异因。无异则同，则土出时，空何不出？】

上面说空不自生，下面就是要破空从土出了。假如土挖出来后才有空的，那么土出来的时候，应该看见空跑进去，为什么我们没看见空跑进去呢？这就证明不是土挖出来之后才有空的。既然土先出来了，没看见空进去，“云何虚空因土而出”，为什么说虚空是因土挖出来后才有的呢？那么虚空是因土挖出来之后才有就不成立了。

“若无出入，则应空土元无异因”，若土也不出，空也不入，那就是空则土，土则空，空土混杂一道了。既然空和土混杂一道了，空应该是经常在地当中而无出入了，就是说空跟土没有出入，不要说土出来之后，空再入进去，不要说因为挖土之后才成空。土、空和杂一道，那么看见土出来之后，不看见空入，那么和杂一道嘛，土出来的话，空也应该出来；假如土不出，空也不有，因为空也不入嘛，那么就没有空了。假如空是和土混杂一道，经常在地中相处而没有出入的话，“元无异因”，则应该空跟土是一个体性，土即是空，空就是土，是一个体性。“元无异因”，无异则同啊， 既然没有不同，那么就同了。“则土出时，空何不出？”那土挖出来之后，空为什么不出来呢？这就说明同也不对，异也不对。异，就是土挖出来的时候，空应该进去；同，就是土挖出来后，空应该一起出来。说同说异都不对，说明这个空并不是因土挖出来才有的，因土挖出来才有空是不成立的。因为既不见空入，也不见空出，只看见土有出有入，这就证明空和土既不同也不异，说明空不是因土而生。打个比方，譬如水跟波同体，因水才起波浪，去波就是去水，去水就是去波。假如以水比方土，波比方空，去土的时候就应该去空，可是事实上，去土不是去空，所以它们不是同体。既然不是同体，就应该一个出，另一个入，不是一体了嘛， 土出来的时候，空应该进去了，但是事实上，只看见土挖出来，看不见空进去。所以这样反复证明，空不是从土生的。

【若因凿出，则凿出空，应非出土；不因凿出，凿自出土， 云何见空？】

假使空是由凿子生出来的，既然凿子出空，空就不应该从土出来了。既然空是从凿子出来的，“凿自出土”，凿子把自己的空凿出来，把烂泥塞进去，如果真是这样，“云何见空”呢？怎么能看见空呢？凿子既然出空，就不应该出土啊。既然凿子出空， 就把凿子放在那儿，把空生出来好了，为什么还要用凿子去凿土呢？应该不需要凿土就有空生出来啊。即使凿子把土挖出来了，凿子把土挖出来之后，为什么看见空了呢？为什么土一挖之后，空档就现出来了呢？那么这就和上面一样，说凿子出不对，说凿子不出也不对，出与不出两边都不对，上面说同体也不对，异体也不对，这里说，凿子出空也不对，假如出空，就不应该用凿子挖土，不挖土、凿子自己就能把空生出来；不出空也不对，因为凿子把土一挖之后，这空是现出来了，所以两面都不对之故，就 证明空不从凿出。这里是破无因生，说明空并不是无因生出来的，它不自生、不他生、不共生，就是非因缘性，不无因生就是非自然性，既然非因缘、非自然，就证明这是如来藏性。

【汝更审谛，谛审谛观：凿从人手，随方运转，土因地移， 如是虚空，因何所出？凿空虚实，不相为用。非和非合，不应虚空，无从自出。】

你再更为仔仔细细地审察审察看看，“谛审谛观”，“谛”就是真谛，要明白这真实的道理，真实地看看真理在什么地方。凿子是在人手里面，“随方运转”，你要怎样转就怎样转，随人自己的需要来运转。“土因地移”，因为这个地方用凿子去挖，土就被挖出来摆到一边去了、做了移动。“如是虚空，因何所出”，凿子在人手里面，土移动了地方，那虚空是从什么地方来的呢？“凿空虚实，不相为用”，凿子有实体，而空只是虚，虚无自体，空没有长短方圆，没有自体，所以这两样不合，不能互相为用。

“非和非合，不应虚空，无从自出”，既然不是和合生，就是自己生了，可是我们不应该说虚空自己生出来的啊。虚空不是和合生，也不是自生，所以不自生、不他生、不共生、不无因生。凿子跟虚空，一虚一实，不能互相作用，凿子在你手里面，尽管你能随方应用，但它不能生空，它是非出空之处，虽然说非出空之处，但是现在空不无，这空是什么地方来的呢？既然空无来处，岂不是清净本然，岂不是如来藏性嘛！经过多方面推敲，反面推、正面推，都不可得，就证明空大就是我们的如来藏性。

【若此虚空，性圆周遍，本不动摇，当知现前，地水火风， 均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。】

这里点出来了：虚空在天地之间圆满周遍，无欠无余。你看天地间，哪个地方没有虚空？虚空本不动摇，虚空会有动摇相吗？因为虚空无有东西，所以它不动摇，假如有东西就不能称为虚空了。譬如装满了水的瓶子就不动摇，如果有点儿空档，水就会在里面晃荡，所以人家说“半瓶子水晃荡”。一瓶子水它就不响，它就不动摇了，因为它遍满、无欠无余之故，所以不动摇。现前的地、水、火、风，就是我们前面讲的地大、火大、风大、水大这四大，和现在的空大合起来，均名五大。性真圆融，都是如来藏性，真实不虚，无欠无余，周遍法界，互不妨碍，融合一体，不只是地、 水、火、风互不妨碍，空大也一样，和在一道。因为和合之故， 所以能成万物，不和合之故，就不能成万物了，所以是性真圆融。这个五大彼此无有妨碍，非但这五大，下面这两大也一样，皆是如来藏性，本无生灭。本来是不生不灭的，因为我们无明妄动之故，这个如来藏变为阿赖耶识了，阿赖耶识就有生灭和合在里面，所以我们就有生灭了，冤枉受苦，本来是没有生灭的如来藏性，因为无明不觉，变成阿赖耶识了。

【阿难！汝心昏迷，不悟四大元如来藏。当观虚空为出为入？ 为非出入？】

虚空和我们的性空相差不多，和地、水、火、风这个色比起来，地、水、火、风有动摇、有来去、有相、有生灭，而空不太容易理解，所以用虚空来比较，因为虚空和我们的性空非常相近，用虚空来比较，容易懂。因为着在色相上，为色相所转，所以心昏， 迷在物质上，把物质当作是实有，追逐物质，于是就不识得真心了，只识得外界，跟着妄想跑，造业受报，所以六道轮回了，这叫作昏迷。因为你心昏之故，就见不到真性了，因为你心迷之故，所以真的、假的分别不出来了，就不知道真心是什么，只看到假相了。“不悟四大元如来藏”，地、水、火、风这四大本来是我们的如来藏心， 这个地、水、火、风不是别样东西，就是你的本来面目、真如佛性。

前面我们说“性色真空，性空真色”，接下来说“性火真空，性空真火”，因为一切都是真空无相的，无形无相的东西是真实的，有形有相的东西是虚假的。在佛菩萨份上，非真非假，真也不可得，假也不可得，假就是真，真就是假，因为一切都是真心的妙用，他不执著在这个上面，不看到有这些东西，就像我们见云现出来的假相，狮子、老虎都可以现，但是知道这是云，而不是狮子、老虎，所以真就是假，假就是真，根本没有东西啊，所以不粘着。在众生份上，要分真分假，认假迷真。讲了、明白之后，你就不要迷真了，认假就会迷真。因为你不识得之故，不知道四大本来是周遍法界，圆融无碍，能生一切法，起一切用。尽管生一切法， 起一切用，都是自己本体，不是别物。不要执在相上而忘记本体，本来地、水、火、风就是自己，因为不识之故，认假相去了，忘记真体了。比如云现了狮子相，就看狮子去了，忘记是云了，这就错误了。我们人错就错在这一点，相是有的，并不是没有，如果因为修法之故，把相都消掉，一切都不要、取消，离开这个相，真的也没了。就像水起波浪，如果把波浪都取消，水也没了，水体也没了。所以我们要透过它，不要执著它，明白境相就是真心的显现，就是真心，相是随缘起用的，真心宝贵就宝贵在能够随缘，就像云一样，它本来无相，可以变起狮子、老虎等等形相。所以你只要识得真心之后，妙用就无边。你不识得真心，执著有相，就滞碍了，死在相上，那就坏了，就会造业受报，随业轮转，不能自主。所以说你昏迷之故，不悟得这个四大本来是如来藏心。下面用虚空来比，因为虚空是空相，没有东西，与性空接近，但这个虚空是顽空，冥顽不灵；性空是灵明真空，区别就这么一点。灵明真空是什么呢？灵明真空有知，就如镜子照物一样照，影子是有的，但镜子没有知觉，但是我们人呢，像镜子一样能够照物，但是有知觉，区别就这么一点。

灵明真空是有觉性的，而虚空是顽空、是有相的。什么相呢？空是暗相。比如太阳出来，我们看见有光明，如果是阴雨天，乌云一遮，太阳没了，天就昏黑了。到了夜里，太阳一落，月亮没升起，电灯没开，还是蛮黑，是昏相。不要执著虚空，因为它是顽空，我们要晓得灵明真空。和地水火风四大比较的话，因为这个空相没东西，不容易理解，所以用虚空来比方。你看虚空有出有入吗？也就是有生有灭吗？虚空没出没入，没生没灭。它是有出入还是非出非入呢？这两面相比，有出有入还是不出不入？说有出入不对，说不出入也不对。因为不出入，还有个不出入在。我们这个灵明真心，是清净本然，本来如此。既没有出入，也没有不出入。有出入就是和合相，就是因缘；无出入就是非和合相，就是自然。所以非因缘、非自然。非因缘、非自然之故，所以是 如来藏性。这里是用虚空作比方，虚空不动摇，没有生，也没有灭，所以容易理解，我们的如来藏性亦复如是。地水火风就是这样子，也没有出入。地水火风今朝现相是随缘啊。就像云一样，因风起了，风一吹，它就必定变相。假如我们不能随缘，那么这是死的，没用场了，不能称为宝贝了。我们的真如佛性是个宝，是摩尼宝，能生万法，所以它能生，能随缘起相，所以叫“不变随缘，随缘不变”。尽管你随缘，尽管现一切相，山河大地、草木丛林、男女老少都是你现的。但是你这个性不变，亘古亘今都不变，还是如此。虽然不变，它却能起妙用，它能现种种形。所以西方极乐世界也是这样，它是阿弥陀佛之妙用，是阿弥陀佛的净愿，加上我们这个清净众生。因为我们发愿生西方，清净众生才能得生，心地龌龊的众生生得到吗？生不到。因为西方极乐世界都是净相。 假如我们娑婆世界的人，心都能清净了，心量空了，这个相就空了，就转了；心量不空，相就不空。心量龌龊，现的境也龌龊，秽土是由我们的秽心所现，所以“心即是土，土即是心”。假如心清净了，当下就是净土，并不是要死了之后才生净土，所以“随其心净，即佛土净”。

上面是用虚空作比方来说空大。

【汝全不知，如来藏中，性觉真空，性空真觉。清净本然， 周遍法界。随众生心，应所知量。】

这个句子和前面的四大是一式一样的。你完全不理解这个灵明觉性是真空性，它既没有形相，也不是个事物，它是真空性。刚刚讲过了，真空和顽空是有区别的，顽空冥顽不灵，灵明真空是灵明的。这个觉性是灵明的，所以它是真空性。这个真空性才是真觉性，它既不是顽空性，也不是相。这个真觉性是真空，因为是真空之故，所以才能生万法。如果不是真空，有了形相了，有了个形相就固定了，固定之后就不能生别的相。它没有形相，只是灵明，所以叫“性觉真空”。这个真正的大觉、这个知觉就是我们的湛知本性。这个本性是真空，不是我们妄知妄见的妄觉。妄觉都是有东西的，是对相生起来的。这个性觉，本性灵明，是个真空，性空真觉。所以这个真性是空，并不是有事物，不是有形相。这样的空性才是我们真正的觉体。

“清净本然，周遍法界。”它尽管生一切相，尽管起一切用而不变，也不污染，所以它是清净的。本然，即本来如此，法尔如是，不是因缘生，也不是自然生，所以是“本非因缘、非自然”。这表示它不同于幻妄的知觉，因为幻妄的知觉，总归是从色相对立而有的。我们的根对尘，根尘相缘，缘了之后才有知觉，所以这个知觉是幻妄的。而现在这个觉不是相对而有的，是灵明真空，没有东西。因为灵明真空之故，它能起妙用，能现一切形，周遍法界。所以这个空大，这个真空，跟上面所说的地、水、火、风四大不相妨碍，互摄互融，一样都周遍法界。

“随众生心，应所知量”，就是随着众生的心量，或者广大，或者狭小，你所知道的也是或大或小。如果众生的心量是龌龊烦恼的，那么所现的世界也都是龌龊烦恼的，假如众生的心量都清净了，那马上就转了。

《六祖坛经》上说，“我问问诸人，把西方极乐世界移到你面前来，好吗？”那些人都说：“好啊好啊。”想着是六祖大师要变戏法了，要显神通了，把西方极乐世界一移，移到面前来了。其实不相干，因为“随众生心，应所知量”。就是要叫你转心，你的心不要污染，不要着相。你的心只要清净，心一清净之后，这个世界马上就变了。所以我们上面说，佛菩萨看这个世界跟我 们所见就不同，菩萨看是七宝所成，佛看这个世界是不可思议境界。不可思议者，佛看起来尽是净空，是真空，没有东西，而菩 萨看起来是七宝，众生看起来是沙土，罗汉看起来是空，所以众生心量不同，所见也不同。佛看起来是真不思议，真不可思议是 说众生的业力不可思议。大众有别业妄见和同分妄见，众生各自的业力不同，这个业力是别业，是别业妄见；同分妄见是共业， 一类人一类人相同，同类别，就是共，叫同分别业，同分这个业障，这一类相同就是共业。所以我们人看起来这个世界都是沙土、不是七宝，那么菩萨这一类看起来都是七宝。这个大地，人和菩萨看起来不同。所看的水也不同，我们看起来是水，天人看起来是琉璃，鱼龙看起来是窟宅，饿鬼地狱看起来是大火。看火，火 相不同；看水，水也不同；看空，空也不同，因为我们看空是顽空，着在空相上去了，而佛看没有什么顽空不顽空，就是灵明真空，就是妙性如此。所以一切见不同，都是根据各类众生的心量不同而有的，所以我们修行，就是修这个心，而不是修外表。

说修心，不管念佛也好，参禅也好，修密也好，都是转我们的心，所以念佛的就用佛号“阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛……”，让我们把心转过来，由凡夫心转成佛心，转成佛心当下就净土了。参禅亦复如是，因为你疑情起了，妄念不起了，时节因缘到来，“豁”地一声，桶底脱落，见到本来面目，那么就见到这个清净本然。修密宗亦复如是，修密三密加持，仗佛慈力，比禅宗、比净土还容易成就些。 《楞严经》是佛的慈悲了，直接指示我们有这个灵明真心，不要着在外相上，外相都是妄相，执著有相就错了。但也不离相，为什么呢？离妄的话，真也没有了。我们只是离开妄心，离开分别心。离开分别心之后，这相就转了，因为不生分别，心清净了，相也变成净相了。所以真见性的人见一切都是佛，所以台子也是佛，杯子也是佛，凳子也是佛，山河大地、草木丛林无一不是佛，一切都变了，就是这个道理。假使我们能一下子明白这个道理之后，一放就放到底，“囫”地脱落，证到这个地步，还修什么行啊？当然这个事情不能一概而论，不能勉强的。假使不能一下到底，那就要回过头来做功夫，要修了。各就各的机缘，各就各的根基，选择一个适当的法门，脚踏实地修了，因为光是说说，到底还是不管用，境界来了依然透不过，烦恼依旧，这样学佛不得受用。我们学佛就是要得真实受用，真得解脱，真了脱生死，而不是迷信，不是在这里求神拜佛，烧烧香，求佛赐一点儿什么、给我个东西、让我得点儿好处，不是这样，所以各人有各人的机缘。一脱到底，一切放下，行、住、坐、卧总是见性，不见有相可得，假如跟着相转，就是为相所利用、做了相的奴隶，我们要做相的主人，要能转相才行。

【阿难！如一井空，空生一井，十方虚空，亦复如是。】

佛告诉阿难，当挖井的时候，把泥挖出来，就会看到井里是空的。“十方虚空，亦复如是”，十方的虚空也是这个道理。因为十方的土都不可得，它本来就是虚空，并不是要把这个土挖出来才是真空。我们心脱离尘境，叫根尘脱落，根是心，境是尘，当心根和境尘脱开，不粘着它，十方虚空当下消殒，都不可得。在宗下里就是说“虚空粉碎，大地平沉。”念佛的人亦复如是，念到能念之心、所念之佛，一时脱落，证到的也是一样的。所以印光法师作的一篇，叫《念佛三昧》，所描述的境界一式一样真到这个境界是一样的。密宗到这个境界也是如此，也非两样，所以叫“方便有多门，归元无二路”，门径虽然多种多样，到了目的地都是一样的。

【圆满十方，宁有方所？】

我们的空性尽虚空遍法界，这个太虚空都在我心中，所以叫心包太虚。就像我们说有东方、南方、西方、北方，东南方、西南方、东北方、西北方，上方、下方，这样十方。这个十方空都是我们的识心分别，识心拿掉之后，十方根本没有，什么地方有？哪里还有方所可言呢？

【循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心，分 别计度。但有言说，都无实义。】

这句和前面还是一样。你见的所有一切有相，分一切东方、南方、西方、北方，这都是业，这是业障现前使然。业相是业相、转相、现相这三细之一，无明为因生三细，业生了之后，就取着有相，这个相才根据各人的业各个显现。业分为别业和共业，而别业、共业合起来，就是我们这一类人。

所以一切都是业，在地狱里也是业，在天上也是业，在畜生道也是业，众生所看到的地、水、火、风、空不同，这是因为业障不同之故，看起来的境界也都不同。世间没有知识的人就迷惑不解了，认为所有的相不是因缘和合生的，就是自然生的。就像乌鸦是黑色的，仙鹤是白色的，松树是笔直的，荆棘是弯弯曲曲的，认为这些都是自然的、不加造作而有的，都在这里妄计分别，其实哪里有这些东西啊？

“皆是识心，分别计度”，都是五蕴，色、受、想、行、识这个识心，五蕴是顶坏的东西，我们要成佛就是要破五蕴，要把这个识心打破才行。其实识心就是无明，因为无明不觉，认为自己能够有念头生起，认为自己能够觉：“哎呀！我能够思想，我有觉、有知觉。”却不知道这个知觉是妄觉，妄觉都是识心分别计度。假使不是识心分别计度，就没有男女老少、山河大地、日月星辰，真如就自守佛性了。因为真如不守自性，不守就乱动，乱动之故，所以“觉明空昧”，生起这样的世界、人身。所以说“但有言说，都无实义”，你尽管去分别，尽管去说，什么一元二元，什么唯心唯物等等，不管怎么说也说不到真心、说不到实相、说不到佛性，怎么说都无实在的意义。

这就是空大，接下来说见大：

（六）见大──性见觉明 觉精明见

【阿难！见觉无知，因色空有。如汝今者，在祇陀林，朝明夕昏。设居中宵，白月则光，黑月便暗。则明暗等，因见分析。】

见就是我们的根，因为有根、眼根，所以能见，很多解释《楞严经》的疏钞家也说见大就是根大。我们现在说这个见，并不光指眼睛看见的见，是六根都包括在内，是六根的根性。根尘相对才起见觉，假使没有尘，根就无知，假使没有根，尘就无相。尘是有相的，譬如橱柜有高有低，有长有方，镜子在这里，录音机在那里，相各个不同。这些色相就是因为我们有根才显现的，因为根之知才现这个色之相，因为色之相就生起这个根之知，都是根尘相对而有的。古来疏钞就解释为心色交融，两样在一起，见才能生起来的，单独一个都不可得，所以说“心本无生因境有，境亦无生因心有。”而心和境，境和心，本来是一个东西，所以叫作“见觉无知，因色空有”，这个见觉，自己本身是无知的，因为色相之故，才发见知、才发这个见觉，因为有色有空，色空就是相了，空是暗相，色是因明发现种种的形相。

“如汝今者，在祇陀林”，这个觉知就是一个虚妄之想，因为它是相对而有的，相对而有的东西都不可得。譬如现在你在祇陀林里，朝明夕昏，早上太阳升起来了，就亮了、有光明了，晚上太阳落山就黑了。“设居中宵，白月则光，黑月则暗”，假如在半夜里，白月，就是有明亮的月亮的时候，有明亮的月亮的时候就有光明了，而黑月，就是没有月亮的时候，就黑暗了。

“则明暗等，因见分析”，明和暗这两种色尘是因为你的见在那儿分析才有的，如果不是你的见在分析它，哪里知道是明是暗呢？明与暗这两个名相，这两个名字的相是从什么地方来呢？都不可得嘛！明、暗这两个名相是因为你的见分析才有的，那么见是从什么地方产生的呢？这里要仔细推敲推敲，请看下文：

【此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体，为非一体？或 同非同，或异非异？】

这是问见之来源，问它是从什么地方来的。因为你有见才能分析明暗，假如你无见，就分不出明暗来了。那么这见是从什么地方来的呢？是从明、暗或者太虚空来的呢？还是和明、暗、太 虚空是一体呢？你这个见跟这三样东西是一体？或者不是一体？或者是同而不同？或者是异而不异？为什么这样说呢？一体，不一体，同而不同，异而不异，这四个叫四个原则。就是凡所有东西，都不能离开这四个原则，离开这四个原则什么都没有，这就能证明一个东西是不是不存在的。是一体，还是不一体，是同而不同，还是异而不异，就是同中有不同，异中有不异，这叫作“同非同，异非异”。在这四种原则下，来推敲你这个见是跟明、暗、 虚空中的哪一样相因而成的。因为离开这四种原则，事物就不能存在，假如和这四种当中哪一种都不相应，就说明没有这事物存 在。假如真有这个事物，真有这样的东西，一定有一种是相应的。如果统统不相应，那就证明没有东西了，所以举这四个原则出来。所以下面就一一分析这四个原则：

【阿难！此见若复与明与暗及与虚空元一体者，则明与暗二 体相亡。】

先说一体。假如这个能见的见是跟明、暗、虚空这三样是一体、是一个东西，那么既然是一体，“则明与暗二体相亡”。为什么呢？因为明跟暗不是一体，明时就非暗，暗时就非明。譬如现在是有亮光的时候，不能属于暗，要等天黑了、太阳落山了，光明就没有了，这个叫暗。明跟暗不是一体，是相对的两种事物。如果你的见跟明、暗、虚空是一体的，那么就明不明、暗不暗了。既然明也不明、暗也不暗了，这不是明跟暗两相都不可得了吗？既然两者都不可得，所以说它们是一体是不对的。

【暗时无明，明时非暗，若与暗一，明则见亡。】

这里是说，明跟暗是相反的、相对的。因为暗的时候就不明亮了，明亮的时候就不是黑暗了。前面是见、明、暗、虚空四个合到一起、合为一体，现在是分开来合。“若与暗一”，假如见与暗合为一体，那么明相一现，暗就没了，既然暗没了，这见也没了，所以叫作“明则见亡”。

【必一于明，暗时当灭。】

假如见跟明合为一体，那么暗相现时，明也没了，既然明没了，这见也没了，所以叫作“暗时当灭”。

【灭者云何见明与暗？】

假如暗来了，明就灭掉了。这个见应该随着明暗而灭，你为什么不但能见明，而且又能见暗呢？这说明见并没有灭。

【若明暗殊，见无生灭，一云何成？】

明和暗的体是相殊的，即它们不是一体，怎么能说见有生有灭呢？因为见没有随着明灭而灭，也没有随着暗灭而灭，所以见没有生灭。既然见没有生灭，“一云何成”，见又怎么会跟明暗合成一体呢？所以见不是与明、暗合为一体的，不是与明、暗、虚空合为一体，这是破一体。既然不是一体，那就是二体，等于说离开明暗你有见了，但离开明、暗、虚空并没有见，所以叫作破非一体。

【若此见精，与暗与明，非一体者，汝离明暗及与虚空，分 析见元，作何形相？】

“见元”就是见的根本，是见之体。假如见与明、暗、虚空不是一体，是离开明、暗而有的。那么离开明、暗、虚空之后，你去找这个见之体、见的根本，它到底是什么东西？什么形相？

【离明离暗及离虚空，是见元同龟毛兔角。】

离开明暗和虚空，也就是前面说的，离开色相之后，见根本没有，反之，离开见，色相也没有。根对尘合起来才有见，所以这个见不是真见，是妄见。就像龟毛和兔角一样，龟没有毛、兔也没有角，是根本没有的。

【明暗虚空三事俱异，从何立见？】

明、暗、虚空这三样都不相同，明跟暗不相同，明暗跟空也都不相同。那么这个见是从什么地方立起来的呢？离开了明、暗、虚空，见也不可得。明、暗、虚空跟见一体，也不可能。就是一体或非一体都不可能。四个原则是“一体，非一体，同非同，异 非异”，那么“一体，非一体”这两种情况都破掉了。

【明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？】

“明暗相背，云何或同？”明和暗这两个相是背道而驰的、相对立的，因为明来了则没有暗，暗来了则没有明，既然它们是互相违背的，“云何或同”，那怎么能说它们是相同的呢？

“离三元无，云何或异？”如果离开虚空、离开暗、离开明，那么这个见也没有了。又怎么能说是异呢？所以异也不可得，同也不可得，因此说它是“同非同”，异就是非同。离开明、暗、虚空就没有见，因为没有相哪能见啊？所以不是不同，亦不是同，同与不同都不可得。我们上面讲十番显见时就说过不即不离，不是这个色相，也不离开这个色相，因为离开色相，哪里有见呢？ 所以“同非同”亦不可得。下面破“异非异”：

【分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，性非迁改， 云何非异？】

“分空分见，本无边畔，云何非同？”这个见跟空，你分分看，哪里是属于见的边界？哪里是属于空的边界？见跟空有边界可分吗？见跟空分得开吗？分不开。既然分不开，又说什么不同呢？所以不能说不同，因为分也分不开，它合而为一了，所以不是不同。

“见暗见明，性非迁改，云何非异？”当看见明或看见暗时，暗跟明不是一体，暗跟明是相违背的，既然相违背，你为什么又能见明又能见暗呢？“云何非异”，为什么它又不是不同呢？所以同与非同不可得，异与非异也不可得，非一体、非不一体也不可得，在这四个原则上，都找不出这个见来。既然找不出这个见，就证明见是虚妄不实的，是不可得的，本来是没有的。这个见是根尘相对才有的，是因缘所生，所以“因缘所生法，我说即是空”，生而无生，所以叫作无生。外道所说的因缘就著为实有，佛说的因缘属于无生，根本没有，所以不同。同样都说因缘，而意义却 不相同，一个是有，一个是根本是非有，生而无生。

【汝更细审，微细审详，审谛审观。明从太阳，暗随黑月， 通属虚空，壅归大地。如是见精，因何所出？见觉、空顽，非和非合。不应见精，无从自出。】

上面说不他生、不共生，见不从空、不从暗或者明生出来，见不是和虚空、明、暗合到一起生出来的，那么现在就说不自生。“汝更细审，微细审详，审谛审观”，你再详详细细地看看，极微细极微细地推敲，“审谛审观”就是审查了又审查，思考了又思考，详细观察，看看这个明是从什么地方来的。

“明从太阳”，明是从太阳来的。“暗随黑月”，暗就是没有月亮的时候。“通属虚空”，没有东西阻碍是虚空，空就是相通。“壅归大地”，阻碍就为大地，大地是阻碍、质碍。这是明、暗、通、塞几种相貌。

“如是见精，因何所出？”你看看这明、暗、通、塞，这个见精是从什么地方出来的呢？是不是从明、暗、通、塞里出来的呢？

“见觉空顽”，见觉就是我们这个能见的觉体，见是个觉明心，就是我们能见的这个见性，它是能够知觉、能够明了一切事物的，所以见是觉，不同于空是顽。空是顽空，冥顽无灵、冥顽无知，空有什么知觉呢？这个见就是我们的心，所以是个灵明、是个知觉，所以见是觉，而空是顽空，冥顽不灵。那么一个是有情、一个知觉， 一个是无情、冥顽不灵，有情跟无情哪里会和合到一起呢？所以叫作“非和非合”。既然不是和合生，那么应该是自己生了，所以“不应见精，无从自出”，这个见精，这个能见的精体是自己生出来的，这是不可能的，一定跟别样东西合起来才能生。譬如 我们的身体，自己哪能生出自己来？是父母所生啊。一切东西都是这样，自己生自己不可能。不是因缘生，就不是和合生；不是自然生，就不是非和合生。那么不自生、不他生、不共生，结果呢，就是不无因生，就是我们还是能见，一切东西我们都能见，我们也能闻。刚刚讲过了，这个见不光属于眼睛看，也属于六根，所以把眼、耳、鼻、舌、身、意这六根的根大全摄在里面。我们能见、能闻、能嗅、能尝，一切都能，并不是没有，所以这叫不无因生。既然不自生、不他生、不共生、不无因生，那么这不是真如佛性 是什么呢？我们把虚妄破得没有，真就显现出来了，这证明根大就是我们真如佛性。

【若见闻知，性圆周遍，本不动摇。当知无边不动虚空，并 其动摇地水火风，均名六大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭。】

下面要把见、闻、觉、知合起来讲，不光是讲见了。见、闻、觉、知合起来都是根大，六根都是根大。这个见性与色、空、明、暗是“非同非异”。你说同它也不同，你说异它也不异。因为离开这些色相就没有见，譬如耳朵离开声尘没有闻性，那么舌头离开一切酸 甜苦辣味道，也没有味觉，所以这就是不异。但你说是同，它又并非一体。上面说过，假如与明一体，那么暗来了你不见明；假如与暗一体，明来了应该也不见暗。但是现在又能见明，又能见暗；我们听声音是又能听动，又能听静；味道是又能尝苦，又能尝甜，都能尝。这就是“非同非异”。因为非同非异之故，圆融无碍之故， 所以叫作“性圆周遍”。见、闻、觉、知性圆周遍，互不妨碍叫“圆”，假使有妨碍，假使有不具，我只知道一样，其他的不知道了，这就是不圆。现在无论长短方圆，无论大小，无论酸甜苦辣，无论怎样，六根都能运用，所以叫作“圆”。“周遍”是无处不在，无时不有，在在处处都是我这个性，任何时候都不间断，所以叫作“性圆周遍”。“本不动摇”，我这个性真，哪里有来去相、有生灭相？它没有来去相，没有生灭相，是不动摇的。“当知无边不动虚空”，虚空是看不见边界的，空性是不动的，这虚空不动。“并其动摇地水火风”，地、水、火、风四相有生有灭，一会儿生起来了，一会儿灭掉了，它是有生有灭的，它是动摇的。所以合起来，地、水、火、风、空，再加上能见闻觉知的六根， 见就是眼根；闻就是耳根；觉就是鼻、舌、身；知就是意根，所以见闻觉知就是六根。“六根”加上空大，再加上地、水、火、风四大，“均名六大”。六大性真圆融，是真心，它不是相对而有的，不是有生灭性的，不是有来去相的，所以它是“性真圆融”。地、水、火、风、空、见彼此互遍，互不妨碍，统统是真如佛性，所以是圆融无碍的。“皆如来藏，本无生灭”，为什么圆融呢？因为都是如来藏性本具的功能，是如来藏性的能量。因为六大都是如来藏性之故，所以它是没有生灭的，因为如来藏性没有生灭，所以六大也同样没有生灭。

【阿难！汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知，本如来藏。汝当观 此见闻觉知，为生为灭、为同为异、为非生灭、为非同异？】

“汝性沉沦”，众生都被事相迷惑住了，跟着事相跑，着到事相上，要这样要那样，欲壑难填。所以有本书里说，我们这个社会发达得很，是工业国、经济大国，物质非常丰富，但是物质太丰富了，精神就觉得空虚，光吃得好、穿得好，精神上常常没有寄托，所以人光是追求物质，到了物质满足之后，精神就有需要了，他就觉得宗教非常需要，不然精神没寄托就太空虚了。书上还说，人就是迷惑在事相上，追逐物欲，物欲越追逐越高涨，所以犯罪率也越来越高。比如欧美发达国家的犯罪率就非常高，这都是由于精神空虚，没有寄托。所有人类，乃至于六道众生， 无不为事相所惑，没溺在声色当中，都是在或声或色这两桩事情上淹没了自性。所以佛跟阿难说“汝性沉沦”，是说众生沉沦在声色当中，不知道本来面目，所以不能觉悟。

“不悟汝之见闻觉知，本如来藏。”你不悟你的见闻觉知，包括六根，都是如来藏性，不是别的。如来藏性，一有这个妄──这个无明，就变成阿赖耶识了，就变成第八识了。阿赖耶识有见 闻觉知，有见、相二分。从自证分生起来见分、相分。眼、耳、鼻、 舌、身、意这六根，这根大，是由阿赖耶识生起的。根从心之所依来讲，就是我们见闻觉知心是所依这个地方发起来的，见闻觉知寄托在这个里面，叫作所依，这个根就是色大，这个色就是色尘；从根能够照境、能够生色来说，这个根就是心。所以说这六根即是心，也可以说是尘，就看你怎样解释。因为解释是心、解释是尘之故，那么历来解释《楞严经》的人就意见纷纭。这里稍微说一句，等我们讲到后头就知道了。佛对阿难说：你不知道六根本来就是如来藏性，你应当细细看看，这个见闻觉知到底是有生有灭，还是有同有异，还是为非生灭，还是为非同异？为什么这样说呢？ 因为见闻觉知看起来是不同，因为眼睛是见，耳朵是闻，鼻头是嗅，舌头是尝，身体是触，意识是知，见闻觉知所缘境不同，看起来是异，但同是一识，同是分别心。所以说起来异，它又同，随便你听、随便你看、随便你尝、随便你闻，都是识，总归是个识心，这个识心是一体。这里说起来是同，但它又异，因为缘境不同；说起来异，它又同，因为它同是一体。“汝当观此见闻觉知，为生为灭、为同为异、为非生灭、为非同异”，你看看这六根是不是有生有灭的因缘性呢？因缘合起来就生了，因缘散了就是灭，是不是因缘生灭啊？是不是有同有异的和合性呢？因为和合之故，就有同异了。还是不生不灭的自然性呢？就是自然而有的，不是生灭和合的。还是非同异的非和合性呢？既没有同也没有异，不是和合性，就叫非和合性。六根这四种性都不可得，既然都不可得，那这六根不是如来藏又是什么？也就是说六根不是因缘生，不是自然生。不自生、不他生、不共生，即非因缘生；不无因生，即非自然生。既然这样，六根岂不就是如来藏性吗？

【汝曾不知，如来藏中，性见觉明，觉精明见。清净本然， 周遍法界。随众生心，应所知量。】

“汝曾不知，如来藏中，性见觉明，觉精明见。”你不知道，如来藏中，这个本来的佛性当中，“性见觉明”，就是真心、这个佛性是有真正知见的，觉明就是正觉，它有它性体的光明，能明了一切事物，这就是“性见觉明”。见生于觉，我们能够见到东西的见，是从觉体上生起来的，就是性见。觉明，它本体这个觉是妙明。见一切事物而不为一切事物所污染，就像莲花一样，出于淤泥而不为污染，这个见本来就是从觉所生的。“觉精明见”，觉的精体，就是真如佛性，它是有妙明之见的。上面说见从觉生，下面就说摄见归觉，把这个见摄归觉体，就是我们能够见闻觉知、做一切事都离不开这个觉体，这就是“觉精明见”。

“清净本然，周遍法界”，我们上面说这个本觉能生一切法，能见一切物，见闻觉知尽管起妙用而不被污染，所以叫“清净”；“本然”就是本来如此，不是什么因缘，不是什么自然，不是什么和合，不是什么不和合，都不可得。所以是周遍法界，我这个觉体、真如妙体，整个法界都是它形成的，无一处没有，无一时不在，所以叫“周遍法界”。十法界离开它就不能成立，哪能离开这个如来藏呢？没有如来藏哪会成为法界呢？如来藏周遍法界，就是随便你蠢动含灵、山河大地无不具此，都具有这个本性，假如有一物不具，那就不叫周遍，所以统统都具这个本性。

“随众生心，应所知量”，就是众生心量不同，所以发出来的见闻觉知也不同。有些人喜欢听这种声音，有些人喜欢看这种颜色，相反有些人就不喜欢，而是喜欢另一种声音、另一种颜色。就像我们所看见的人一样，有的人说“这个人较美丽”，有的人说“不美不美，那个人才美呢。”所以美不美、好不好其实没有一定的标准，只是随业流转而已。众生的心量不同，所见的一切也不同，统统不同，哪里有一定的标准、一定的真理？不可得。都是随众生业力，应所知量。

【如一见根，见周法界，听嗅、尝触、觉触、觉知，妙德莹然，遍周法界，圆满十虚，宁有方所？】

“如一见根，见周法界”，这里以见根来做比方，因为见根周遍法界之故，所以“听嗅、尝触、觉触、觉知，妙德莹然”，听嗅说的是鼻子，尝触说的是舌头。舌头为什么叫尝触呢？因为我们尝的时候一定要东西碰到舌头才行，离开了舌头，就不知道味道了，所以要接触到它。身根也是要碰到它，所以叫觉触。觉知就是我们的意根。这六根都是“妙德莹然”，说妙德者，就是各有各的功用，耳朵听到动静的声音，眼睛看到色空的形相，舌头尝到各种味道，鼻子闻到香臭各种气味，身体知道一切冷暖滑涩，乃至意根，更加灵敏得不得了，一切它都知道，因为意根是缘六 尘落谢的影子。所以是“妙德莹然”，各具各的功用，一点儿都不紊乱，叫妙德；“莹然”就是清净而光明。

“周遍法界，圆满十虚”，根大遍诸一切法界，十法界当中遍有，“十虚”就是我们前面所讲的东南西北、四维上下，这个虚空本来就在我们真如佛性当中、如来藏当中，所以它是圆满的。“宁有方所？”怎么可能这个地方有，那个地方没有呢？所以一切都周遍法界，圆满十虚，无所不在，没有方所。

【循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心，分 别计度。但有言说，都无实义】

这个句子和上面说的一样，一切都是众生的业，众生的业不同，所以现出来的相也就不同，不是一定的，这些都是“循业发现”。地、水、火、风、空、见都是一样的，都是业，业不同，见就不同，遭遇也就不同。所以我们只做好事，不做坏事，做善业就会得到好报，我们业就转了。假如我们的心彻底放下，都空净了，地、 水、火、风、空这些根大就都变了。譬如我们这个欲界，都有眼、耳、鼻、舌、声、意六根，但到了色界就不同了，色界众生不需要吃东西，他就没有鼻舌二根，循业发现啊，因为他心空之故，淫欲心就没有了、断绝光了，就生色界。再往上就是无色界，更清爽了，六根都没有了，但是并不是盲人聋子那样不见不闻，他 有妙根，不同于欲界众生的六根。所以这个根尘所现的东西都是随我们自己的业转的，所以我们只有放下一切，才是真修行。假如我们挂个修行的名义，但是心里还是着在相上，一直在那儿算计，算计怎样可以多挣点儿钞票，怎样可以使自己子孙前途光明，怎样发达家业，这全是做大梦。你不要光记得你的家庭，要多想想众生就好了，我们怎样才能使众生都美满，使众生生活都向上，都超脱这个尘劳，都能了脱生死，这样就好了，像后面阿难发心就是这样，那么我们这个心量就转过来了。我们现在都是私心杂念重重，所以要觉得惭愧，要真正修行，从自己入手，革自己的命，革贪、痴、瞋凡夫之命；再进而革法见小乘之命；再进而革菩萨之命，把这个无明都打破，统统没有，彻底消灭，这样才能成佛； 最后再革佛命，佛也不可得，假如你还有个佛可得，就不能成佛，所以都不可得，要真正空净，真做功夫。

“循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性”，世间上的人因为没有知识，所以迷惑不解，认为这是因缘，那是自然。其实都是识心妄自分别。“但有言说，都无实义”，这跟上面解释一样，就不多说了。

我们这里要讲一点儿根大，因为根大可以作为心，也可以作为尘，心色二法嘛，法相宗说心法和色法，色就是尘。所以大家就在这里分别了，说根大不应该摄入如来藏，只应当会归第八阿赖耶识。为什么呢？因为根大作为心讲，是八识的见分；作为尘讲，是八识的相分。见分是根，相分是尘、是境，那么不管见分也好、相分也好，都属于八识，所以应该把这个根大摄归第八识，不应该摄归如来藏。也有的说根大属于相分，相分属色法所摄，这个相分属于色尘，而意根是有胜义根与浮尘根的区别，胜义根属于心法，属于识大，这个识摄归地、水、火、风、空、根、识中的识大，而前面眼、耳、鼻、舌、身这五根的胜义根、浮尘根，再加上第六意根的浮尘根，这十一根都摄归色大，也就是摄归相分，因为都属于相分、属于色，第六意根的胜义根，也就是见大， 属于识，把见大摄归识大之后，不归阿赖耶识，应该摄归如来藏性。这里纷争很多。假如你请他做个解释，他就说：色法是阿赖耶识的相分，所以应该把色法摄归到阿赖耶识，不应该摄归如来藏性。其实这是没把如来藏性和阿赖耶识搞清楚。交光大师所著的《楞严正脉疏》讲到这个地方时，他也说摄归第八识。实际上，第八识就是如来藏性，如来藏性就是阿赖耶识。我们之前讲过，如来藏性者，没有生灭；阿赖耶识者，有生灭和合。既然一个生灭，一个不生灭，那怎么会如来藏性就是阿赖耶识，阿赖耶识就是如来藏性呢？这是因为如来藏因无明之故，就相当于一个人喝醉老酒了，那么他喝醉老酒的时候，他还是这个人。如来藏性，就相当于是清醒的时候、没有喝醉老酒的时候，这时候他还是一个人， 不是两个人。之所以现在说它是阿赖耶识，就是因为它有六根之故，因为眼、耳、鼻、舌、身、意六根对尘起识，假如没有六根，那么它就不叫阿赖耶识，而叫如来藏性。我们现在就是要破这个六根，把六根摄归本来，也就是摄归如来藏性。要是把六根摄得没了，那么阿赖耶识的名字也就不存在了，喝醉了酒醒悟了，阿赖耶识已经醒悟了之后，就是如来藏了，所以如来藏跟阿赖耶识不是两个东西。我们之前打比方，一个是行为很正派的君子，一个是行为很不好、走邪道的小人，那么小人和君子还是同一个人，现在就是把小人的邪道消灭、改掉，让他走向正道，那么小人就变成君子了。所以小人和君子不是两个人，只要他改头换面，改过自新，那阿赖耶识就是如来藏。所以说六根属于相分也好，属于见分也好，不管六根是见分还是相分，它都是摄归如来藏性。因为起妄想之后才有六根的，集色成根嘛，无明封固了真心，潜入六根当中，托六根作为我的根身。现在把这六根打破了，破了六根，阿赖耶识也就破了，六根不可得嘛，阿赖耶识也不可得。为非作歹的坏事情都改掉了，不是变成正人君子了吗？所以阿赖耶识应该摄归如来藏性。

下面再说胜义根与净色根。假如说胜义根、净色根各个不同，浮尘根就是我们看得见的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体这五根，因为浮在表面上，所以叫作浮尘根，那么净色根在什么地方呢？如果说浮尘根是浮尘根，浮尘根之外另有净色根，那么就变成有十个根了，再加上一个意识的这个浮尘根，就十一个根了，那么根有很多。实际上浮尘根与净色根是不能分开的。胜义根就是起照境之用，能够照境。胜义根和浮尘根合起来，也就是见与根合起来，见与色合起来，就成为根。这个见就是大无明，就是第七识。这个见与色合在一起才成为根。能见之见就是胜义，这个表面上的根就是浮尘，那么合到一道才成为根，假如分开就不成根。很多研究法相宗的就讨论：胜义根究竟在哪里？我们从前学唯识的 时候也纷纷辩论，有人说浮尘根就是在外面看得见的眼睛、鼻子等，胜义根就是里面的神经，因为胜义根是见性，眼睛是看不到的。其实说胜义根是神经也不对。所以憨山大师就说胜义根是个无明壳，因为无明把它圈在里面了。所以浮尘根和胜义根根本分不开，分开的话就变成十一根了。所以解释《楞严经》的人各家有各家的分别，里面有些纷争。根大摄归如来藏性是不错的，因为经里分明说的是摄归如来藏性。有些人解释到这儿的时候违背经意，说见大不摄归如来藏性，而是摄归第八识，甚至辩解说，如果见大摄归如来藏性，那为什么只说六根、六识，六根生六识，而不说第七识、第八识呢？这一点下面讲识大的时候再讲，因为七识、八识就包括在其中。

接下来讲识大：

（七）识大──性识明知，觉明真识

【阿难！识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众， 用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析。汝识于中，次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。】

这里讲了根与识之分别。前面讲根能照境，照境之后就要起识，因为六根对六尘就起六识，所以根尘为缘，就生出识来。因为是从缘而生，所以叫“识性无源”，眼、耳、鼻、舌、身、意六识，不光是眼识，六识都是没有体的，都是从缘生的，这个缘就是根对尘。由缘而生的东西都是幻妄不实的，不是实有的，所以说它 没有本源。“因于六种根尘妄出”，眼耳鼻舌身意这六根对色声香味触法这六尘虚妄而出眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识 这六识。

“汝今遍观，此会圣众，用目循历”，你周遍看一看在会的大众，你看的时候，“其目周视，但如境中，无别分析”，就是根与尘对照的时候，像镜子照影子一样，镜子照影子的时候，了取色尘的总相而不能分别。你要一分别这个是什么，那个是什么，这就起识了。见跟识是有区别的，见就像镜子照物，只是起个总相，不能起别相。别相就是你在分别，分别这是茶杯，这是录音机，这是别相。见就是根大，识就是识大，根大与识大有这样的区别。“但如境中，无别分析”，见就像镜子照影子一样，没有分析。“汝识于中，次第标指”，你这个识，也就是眼识，要次第标明出来了、要分别了，分别这是文殊菩萨，这是富楼那，这是目犍连，这是须菩提，这是舍利弗。就像我们分别房间里的东西一样，这是毛巾， 这是镜子，这是橱柜，这是床，这是台子、录音机、茶杯，乃至于分别我们人，这是张三，那是李四，这个分别就叫别相，就是识。但了总相，而不分别，像镜子照东西一样就是见，所以见大就是根大，见大和识大不同，能分别出来种种事物的是识。

【此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因， 突然而出？】

这里是追问识从何来。你这个分别、了知之识是从什么地方来的呢？是从见生出来的吗？因为你是看见了之后才有分别的嘛。还是从你看见的相上生出来的呢？还是从虚空里生出来的呢？更或者是无所因，就是没有来处，突然而来的呢？

【阿难！若汝识性生于见中，如无明暗，及与色空，四种必无，元无汝见。见性尚无，从何发识？】

假如识性是从你看见的见生出来的，那么没有明暗色空的时候，就是尘没有的时候，你还有没有见啊？我们之前说过，尘对根之后才有见，现在明暗色空都没有，也就是尘不对根，那就根本没有见了，眼根没见东西，它有什么见呢？所以明暗色空都没有的时候，你看见的见也没有，见都没有，这识从什么地方生出来呢？如果没有体，哪能生出用来呢？根本不可能生出来，所以叫“见性尚无，从何发识”。

【若汝识性，生于相中，不从见生，既不见明，也不见暗。】

假如你的识性不是从见生出来的，而是从相生出来的，那么你既不见明，也不见暗。

【明暗不瞩，即无色空。彼相尚无，识从何发？】

“不瞩”就是没看见。如果识性是从相生出来的，而不是从见生出来的，虽然有相，你看不见呐，既看不见明，也看不见暗，那么空色都没有了。光是有相没有见，我们之前讲过，没有见就不能成相，没有见，这个相不能自己成为相。没有相也不能成见，假如相没有了，哪能发得出这个了别识来？了别识生不出来了。

【若生于空，非相非见，非见无辨。自不能知明暗色空，非 相灭缘，见闻觉知无处安立。】

假如说识性不生于见，也不生于相，而是生于空，是从虚空中生出来的，那么“非相非见，非见无辨”。既然没有相也就没有见，既然没看见，哪能辨别呢？非要先看见之后才能辨别，假如看见也没看见，哪能辨别事物呢？

“自不能知明暗色空，非相灭缘，见闻觉知无处安立”，你不能知道明暗色空，“非相灭缘”，灭缘者，即无所缘之境，把所缘之境灭掉了，这就是非相，你说“不要相，不要相”，那么就把所缘的境灭掉了。所缘的境灭掉了嘛，这个见闻觉知从什么地方安立呢？这个见闻觉知一定要有境，缘的境都没有了，见闻觉知就无处生起来了。这个句子再总结一下：就是没有相也没有见的时候，就不能辨别，没有辨别哪里有识呢？不能辨别、不能见，你就不能知道明暗色空了，既然不知道明暗色空，“非相灭缘”，没有相、灭掉所缘之境，见闻觉知就没有了。

【处此二非，空非同无，有非同物。】

这句话在不同版本里面有点儿不同，“空非同无”，有的版本上是“空则同无”，宋朝之后的版本上是“空非同无”。“空非同无”还是可以讲通的，如果是“空则同无”虽然容易理解，空了嘛，就等于是没有了，其实是不对的。“此处二非，空非同无，有非同物”，这句话是相对两个方面来讲的：你说这个识性既不是见，也不是相，是“非相非见”这个二非的空性，这个识性是两面都没有的空性。“空非同无”，这个空性并非有无之空，非同无者，就是不同于事物有无之空，不是“空则同无”。性空的空不等于有东西没东西的空，不等于事物摆在这儿是有，拿走了是空，不等于这个事物有无之空。“有非同物”，你说的空是空，这样子不对，非同有无之空，那么说有呢，就是有这个空性，并不等于事物之有，有这个空性也不等于是有物之有。所以空之有，不等于物之有，空之空，不等于无之空。空性的空，是说这个识性是空，没有相也没有见，总是有识性。那么这个识性是空还是有呢？识性并不是某个东西，如果识性是个东西，那么眼睛应该可以看到，但是识性是眼睛看不到的。说有，有不同于物之有；说空，不同于无之空，所以是“空非同无，有非同物”。不是“空则同无”，“空则同无”就等于事物之有无了。

【纵发汝识，欲何分别？】

纵然你说识性是有，假如说是有，这个识有什么用场呢？既没有相又没有见，这个识能分别什么东西呢？如果它有相有见，可以分别东西，因为识是用来了别、分别事物的。既没有相又没有见，你分别什么呢？有什么用场呢？所以说识性有也不对，无也不对，有和无都不可能。

【若无所因，突然而出，何不日中，别识明月？】

假如这个识生起来了，没有来由，凡物之生起都有来由，假如这个识没有原因突然而出，“何不日中，别识明月”，那么为什么不能在太阳底下看见月亮呢？你无所因嘛，就是不因为有月亮而见月亮。因为有个东西在才能看到这个东西，比如因为有录音机，才能看到录音机，有月亮，才见月亮。假如突然而来，不要有什么东西就能看见，你为什么不能在太阳底下看见月亮呢？太阳里没有月亮，只看见太阳嘛。假如你无因而求，你看见月亮好了，既然看不见，你就晓得看见月亮是因为有月亮之故，就是有所因，就是不无因生。说来说去，都是不自生、不他生、不共生、不无因生，就是非因缘、非自然，所以就是我们的如来藏性。

【汝更细详，微细详审：见托汝睛，相推前境，可状成有， 不相成无。如是识缘，因何所出？识动见澄，非和非合，闻听觉知，亦复如是。不应识缘，无从自出。】

你再更加详细地看看，微细地考察考察看，你这个能见的见是托在你的眼睛——也就是眼根上，“相推前境”，相是眼前的色尘、前境，境界就是色尘。“可状成有”，这些东西都是有形状的，可以看得见、摸得着。“不相成无”，假如没有相，你看的是没有、是空。“如是识缘，因何所出？”你再推敲推敲看，这个识是从 什么地方生出来的？因为上面讲，它不从根生，不从相生，也不从空生，空、见、相都不可得，那么识是从什么地方生出来的呢？

“识动见澄”，这个识，就是了别识，是动来动去的，一会儿缘这儿，一会儿缘那儿，一会儿看，一会儿听，一会儿尝，一会儿触。见是澄，就是眼根照境，它是不动的，所以叫“见澄”。一个是动，一个是不动，哪能和合成功呢？因为同体才能和合，不同体就不能和合，所以叫“非和非合”。“闻听觉知，亦复如是”，见是如此，其他的闻、听、觉、知，就是其他的五根，也跟这个见根一样。“不应识缘，无从自出”，因为这些都没有，就不应该说识是自己跑出来了，也就是不自生。

【若此识心本无所从，当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性 非从所。兼彼虚空，地水火风，均名七大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭。】

识性本来不是从什么地方生出来的，无所从来，无所从生。“当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所”，你应该知道这个了别识，见闻觉知，圆满湛然，无欠无余。样样都能见，样样都能闻，样样都能触，样样都能知，所以叫圆满。所谓湛然，就是见闻觉知的根性就是如来藏，如来藏是湛然不动、不生不灭的。“性非从所”，它不是从什么地方生起来的，是清净湛然、本来有的，本来如此的。“兼彼虚空，地水火风，均名七大”，所谓兼彼，就是我们前面所说的虚空、地、水、火、风，都破过有个来处了，都不可得， 所以我们现在破的是这个识大，识大也一样的，也无来处，识大、根大、空大，加上地、水、火、风，合起来均名为七大。“性真圆融， 皆如来藏，本无生灭”，这七大的本性、本体、性体是真实不虚、圆满无缺的，互相融摄，没有妨碍，都是如来藏性，哪里有生灭来去呢？

【阿难！汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应观此，六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？】

与前面问根大差不多。佛对阿难说，你心太粗了、心浮，浮而不实之故，不能很深地照察这个真理，不能悟见你所发明的见闻觉知都是如来藏性。假如不是如来藏性的话，你应该看看眼耳鼻舌身意这六处的识心，它们各有缘境的，眼是缘色尘，耳是缘声尘，鼻是缘香尘，舌是缘味尘，身是缘触尘，所以各有各的缘境。“六处识心，为同为异”，这六处识心是同还是异呢？如果说同， 它有异；说异，它有同。如果说异，它是同一种识性，虽然眼、耳、鼻、舌、身、意是六个，但它“本是一精明，分为六和合”，它是一精明、是一体，所以说有同；因为各个缘境不同，所以说有异。因为我们众生都有界线，眼睛不能听，耳朵不能看，不能六根互用，所以这里面是同也有异，异也有同。那么“为空为有”呢？这个六识是空还是有呢？若说它是空，它用有；若说它是有，它体无，所以叫非空非有，体没有，用是有的。“为非同异”，如果说它非同，那么就是异了，它又不异，因为它这个识是一体；如果说它非异，非异也就是同了，它又不同，因为所缘的境界各个不同，所以它是非同非异。那么“为非空有”呢？刚刚说过它体是无，也就是非有；相用是不无，也就是非空，所以是亦非空有。那么四边都没有，既然四边都没有，就是如来藏性。

因为识大不无，不无因生，它还是有的。因为我们的见闻觉知能够了别，什么都能分别，所以说识就是识神。这个识神就是如来藏性。不要听见识神就害怕，因为玄沙禅师说过一句话，大家都吓坏了。他说：“学道之人不识真，只为从来认识神，无量劫来生死本，痴人唤作本来人。”痴子才唤它是本来人，那么大家都说：“哟，这是识神识神。”其实，识神就是如来藏性，就是如来藏性的妙用，是如来藏性生起的，就等于水起了波浪一样， 它不无。假如没有识神，我们大家都是痴子、呆子。真如本体就这样子嘛。假如我们学道的人都学了这个样子，都害怕识神，这起什么作用呢？这样不能得真实受用啊！所以我们不能这样，要认得本体，认得这个如来藏性，起识神的妙用，但又不执著这个相，不执著这个用。明白在在处处都是如来藏性随缘的妙用，你尽管起用，但是不执著。反过来，你稍微有点儿粘着，着在相上， 就坏了，那就是生死。这叫“差之毫厘，谬以千里”“毫厘之差，天地悬隔”，所以宗下再三这么说，就是要我们识得这个如来藏性。这个在密宗里的大圆满、大手印，就是说“拿到不管”这四个字。往往你们都讲“拿”，就是拿东西拿得来，不能解释这个“拿到不管”，其实就是你认得它，不是说真拿到啊，人家是说不可得中恁么得，无可得处正是得，这就是拿到，就是要识得它。你识得这个本来面目，就不要去管它了，因为一切都是我的妙用，不要再去着相，不要再去着知见，去立个知见：“哎呀，我已经成功了，你们都是众生，我就是佛了。”该死！该死！这知见生了，你还是管了。一切都不可得，一切都随缘起用，尽管随缘起用，不要管它，什么都不管，不要管神通不神通的。因为众生对神通看得很重，追求神通，实际上这还是执著，因为你要神通之故，反而倒没神通了。因为你要神通之故，得了神通也要成魔王。所以尽管有神通，等于没神通一样，不要粘着。我只随缘起用，什么神通不神通的，都不管它。所以宗下就有这样一个公案：五个大善知识已经开悟见性了，还要去参访，就像赵州老和尚一样，“赵州八十犹行脚，只因心中未悄然”，心里悟是悟了，还不是太平没事了，还总有个什么东西在那儿，所以再参访各方善知识去印证印证。他们走到一个地方口干了，想吃些茶解渴，刚好一个老婆婆在那里卖茶，这五个善知识跑了去说：“哎呀，老婆婆，请倒五杯茶来，我们大家口渴了，请给我们些茶解渴。”老婆婆一看：原来是几位大和尚啊！就说：“大师父，你们到什么地方去呀？”他们说：“我们来参善知识。”老婆婆就说：“你们来参善知识啊，好啊，不过吃茶是这样子的，有神通就吃茶，没有神通就不要吃茶，钱我是不要的。”五杯茶倒好了，请五个和尚显神通吃茶。大家都呆住了：“哎呀，我们没有神通啊，这个茶不能吃了。”老婆婆一看，哈哈哈一笑，“你们五个呆鸟，看我老婆子显神通给你们看。”她拿起茶杯来，“咕嘟咕嘟”一杯，“咕嘟咕嘟”一杯，吃完了。这五个大善知识恍然大悟：“原来我们都执著神通啊！这个吃茶不是神通又是什么呢？”所以诸位菩萨，大家不要执著，如果执著神通就错了。

【汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识。妙觉湛然， 遍周法界。含吐十虚，宁有方所？】

“汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识”，“性识”就是性中之识，“明知”就是了了常知。你就是不知道，这个性中之识就在我们的真性没有跟外界接触、发生这个了别识的时候，就是性中之识未发生于外的时候，是明知者。讲到这里，识大就要结束了，才讲这个“如来藏中”，就是一切事物都出自于我们的如来藏，因为如来藏是个本体，它是妙觉本体，任何事物都是从这里发出的，所以叫“无不从此法界流，无不归还此法界”，都统统归到这个如来藏中去。如来藏中的性识就是真性，这个性中之识有了了分明的知觉，不是木头、不是顽空。它是有明知的，这个识不能对外时、不能接触外境时，这个识是真识、是明知，是了了分明，不是有断有续的，叫常知，是无断无续的。不是有能有所、有对待的，是绝对的真知，所以叫作“性识明知”，就是性中之识是了了分明的，绝能所、绝对待的，都不可得。“觉明真识”，我们的如来藏是个觉体，它不是木头、石头，它是个灵明觉性、是个明觉体，这个觉体的明知才是真正的识，而不是妄识。妄识是相对而有的，我们知道东南西北、长短方圆、青黄赤白，这都是相对而有的，而真知呢，真知实在就是无所知啊！所以叫作般若无知。假如有能有所，就不是真知而是妄知了。所以这个性体是真识，这个觉明之体是一真识，它无所知、无能知，本身就是个知。后面去余疑的时候就讲到：如果觉有明、明有觉就坏了。觉有明，就因明立所了，就成妄了。因为觉体本身就是明，明本身就是觉，觉之明，明之觉，不是两个东西。如果觉之外有明，明之外有觉，就变成妄觉了，那么就是无明。因明立所，这个所明之后就是三细（业相、转相、现相）中的业相（业识）。所以讲到真识，真识觉体之明就是明无所明，明无能明，无所不明，所以是了了常知，了了常明，这就是我们的真知、真识啊！

“妙觉湛然，周遍法界”，妙觉者，即无所不觉，觉而无所觉，虽然样样都能，但却不立能所，一切法从它而生，但它却不着一切生起之相，所以说是妙觉。妙觉之故，湛然不动，不起波澜，不像水要起波浪。因为不动之故，因为无所不知之故，无处不在之故，无时不有之故，所以它周遍法界，随便哪一法界，十法界当中，都不能没有它。它在十法界里都有，叫含吐十方。含吐十方者，就是虚空本来没有东南西北、四维上下的区别，就是因为识神的分别，取日出之处是东方，日落之处是西方，这样就有了对立，分南分北，这都是我们的识在那儿分别，实际上虚空是一体的，没有东南西北，如果我们这个妄识拿掉之后，把对东南西北的分别都舍弃之后，那就还归一体了，这就是把虚空灭掉了，东南西北上下这些方所都没有了、灭掉了，这就是“含”，含进去了；“吐”就是十方虚空又不妨有东南西北、四维上下，因为起妙用的时候可以起波澜，如果水死在那里，不流动，不起波浪，人们就看不到像“海宁观潮”那样波澜壮阔的景致，假如水一点儿也不动，那就没什么风景好看了。同样，假如我们的真如佛性一点儿也不动，光是一天到晚守着本体，像死人一样，什么妙用也不起，这有什么用处呢？我们要生龙活虎，要起妙用，随缘起大机大用，这样佛法才是积极的，才有价值。所以识神就是我们真如的妙用，我们认得这个识神本体之后，就利用识神不妨分东南西北、四维上下，不妨有青黄赤白、男女老少、山河大地、日月星辰……，都不妨有，这就是“吐”，“吐”者生也，十方虚空又生出来了。所以尽管含，尽管吐，这个十方任由我含吐。因为我周遍法界之故，哪里有方所呢？故不立有，就处处都有，无处不在，无所不有，这就是我们灵识的妙用。所以我们识得这个灵识之后，就好起用了，而不是死守在那里不动。假如紧守那里 不动，在禅宗叫作“圣堕”，堕在窠臼里还是不行，因为这还是生死，所以生死还是不了。真正了生死者就是在生死当中无生死可了也。尽管生生死死，尽管在六道里头出头没，而没有生死可得，这是真了生死。

小乘人证偏真、偏空，这个真是对着凡夫的俗而言，是相对的，叫偏真。因为小乘人不知道真俗不二，他偏空，着在空上，以为六道轮回、生死都是凡夫俗子的事情，我已经成圣了，了生死了。因为他把凡圣割为两段，所以根本不得妙用。不得妙用还是法执，因为有法执之故，法我不亡，不能了变易生死，所以这还是不对的。真正成道的人他说“我实不取泥洹（泥洹也叫涅槃）。”不取泥洹者，不是坐那里不动，不做事情，只顾享受，不是的！我们尽管做事情，但是没事情做，所以叫作无心而应！只要无心，一切事情都可以做。关于无心、空心，有的人有些误解，他认为心空就是什么事情都不要做，这就错了！心空并不是不做事情，不是像泥塑、木雕一样在那里一动也不动。心空者，是心不着相也，这个相不粘着在心里面，事情还是要做，该管的还是要管。你做事情做得不对，我不来管你怎么行？如果你做错事情，我要规劝你，叫你改正，叫你悔过自新，哪能不管呢？哪能不说呢？骂还要骂，打还要打，所以真悟道的人嬉笑怒骂都是佛法。何尝不是佛法啊？我骂你、打你，为什么？我不是恨你，不是同你作冤家，是叫你改过自新，叫你不要再犯错误，叫你超出这个生死轮回，所以有这样的好处。打你、骂你，你不要作骂会，不要作打会。不是什么事情都不做、 都不管、随他去，不是的，照样做、照样管，对犯错的人还是要教育，全要教育、全要管、全要做，尽管做、尽管管，但是这种事情不粘着在心里面，就像不是自己做的，而像是别人做的一样。 所以这个空并不是把事情拿掉、不做事情，而是做而不著，正如《金刚经》所说：“应无所住而生其心。”就是一切事都无所著，不是不生心，不生心就变成死人了，要生心，生个灵活妙用之心，生六度万行之心，生的这种心，不是不生心。

【循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心，分 别计度。但有言说，都无实义。】

这是说一切事情都是我们的业，根据我们业障的深浅、厚薄而发现种种不同的业，所以我们共业之中有别业，别业之中有共业。在座的人都在这个社会里，这是共业。虽然在这个社会里，但各个遭遇不同，各个家庭环境不同，这就是别业。一切事情都是业发现的，根本是没有的，饮食起居、家庭环境，乃至社会、国家、世界都是业，这个业我们要识得它，要明了业是虚假的，不是真实的。有人问：我的定业该怎么办呢？他认为这个业是定了，像钉子一样钉牢了，一钉牢，这个业就成功了，假如认为这个业在那儿，我一定要酬报，就像欠了债一定要还一样，这样就着业是实有的了。实际上业在什么地方呢？拿出来看看，但是却拿不出来， 这就说明业不可得。因为有心之故，业就生了；如果心空，业就没了。所以有人说忏悔，说念念《地藏经》或者念念什么咒能够忏悔罪障，实际上这都是因为不明白业从心生，还从心灭，如果你有心，你再念什么咒、再读经什么都消不掉，因为你有心在那儿。所以要心空，明白一切都是幻影，正如《金刚经》所说的“一切有为法，如梦幻泡影。”什么是有为？就是我们妄念心动就是有为，一念心动，无明生起，这就是有为，不是你做事情叫有为。心一动之后，妄念生起了，这就是有为法，这些有为法都是梦幻泡影，就是我们从前所作的罪、所造的业，都是梦幻泡影，不可得，所以要赶快心空啊！如果你识得它，明白一切都没有，都是梦幻泡影，都是梦、做大梦，那你还执著它干什么？这都是变戏法的幻术、是水泡泡、是影子，执著它为实有做什么？大家还认为这是定业，认为定业不可转，不过也难怪大家认为是定业，因为在小乘里讲：定业不可转，定业是一定要酬报的，但是在大乘里就说：定业也可以转！我讲几个比方，说定业可以转：比如我们造的业，无形中有个影子，就像空中的电波一样，你这个人等于是收音机，如果收音机不开，把它关掉，虽然有电波，收音机不会响。如果收音机一开，接触电波了，那么收音机就会响起来。如果你的心总是空的，无论什么业障来找你也找不到，因为你影子不可得，业障在什么地方找你？所以说没有什么定业不定业的。所以达摩大师跟二祖说，你欠了个命债，可以不还。假如定业不可转的话，那一定要还了，但达摩大师说：“为维持我正法之故，可以不还。不然你还这个债，被杀头，恐怕人家诽谤我正法。”因为他们都有宿命通，都晓得过去世的事情，你杀过人啊，现在你要被人杀。但达摩大师跟二祖说可以不还了，为什么呢？因为二祖心不动啊，宿债就可以不还！假如你的心空了，遇到任何事情都知道是假的，我随缘应付，不当作一回事情来做，心里不粘着，而不是不做事情，你只要心空，业障寻不着你。到什么地方寻你呢？所以心空，业就消了。有个大祖师打了个比方，他说业就像是水结成了冰，而冰遇到热气之后，被太阳一晒以后，被烫的水一浇，冰就融化了，这火就是般若智慧！悟道以后心空了，就明白一切都是假的，都不可得，我心空。好了，哗！业就消光了，哪里还有业呢？还有什么 定业不定业？哪里还有受报不受报？都不可得！这是一种比方。还有一种比方，就像你做了一个国家的大总统，已经高高在上了，即使从前欠了别人几百块钱，人家也不好意思来跟你讨了，“哎呀，他已经有这么高的地位了，这点儿小债务就算了吧，不去讨了。”那么无形中债就消掉了。所以没有一定的业，这个业不业都在自己，只要你时时心空，都不可得，没什么业不业的，不是一定要念经持咒，念经持咒就是要消掉妄心，把你的妄心转过来。因为你的心粘着在事情上，总要分张三、李四，这个长、那个短。当念经或者持咒的时候，心念到经咒上去了，就把妄心转化了，业就消掉了。所以念经持咒是为了转化你的心，懂得这个道理之后你心一转，一切都空净了，都不可得，就一了百了，统统了了。所以一切都是“循业发现”，不要当作实有。

“世间无知，惑为因缘及自然性。”世上无知的人，就在这里分别，认为事物不是因缘所生的就是自然而有的，不晓得这都是大梦，有什么好分别的？不要梦中说梦了，不要分别了。“皆是识心，分别计度”，都是我们的识心、识神在用事，一天到晚分别计度，所有是非就都出来了，否则一点儿是非也没有，哪里有是非？“但有言说，都无实义”，你嘴巴说得到的都无真实的意义。因为这个真实的觉体，也就是如来藏性，是口说不到，心想不到的，要言语道断，心行路绝之后，才可以领会它。

那么这样一看之后，有几个问题：

第一是识，识是根大显现出来的，六根有六识。前面眼、耳、 鼻、舌、身、五根，对外面色、声、香、味、触五尘，五根对五尘生五识──即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。根对尘生识，意根对法尘生意识，这一点《楞严经》讲得很清楚。在相宗讲来，就有些抵触。相宗说“五聚意识”，即意识是跟着眼、耳、鼻、舌、身一起走的，那么眼睛看到外境的时候只了总相，就是根对尘的时候，譬如我们在这个房间里看到许多人，不分张三、李四，分出来张三、李四的话，这就是意识了，相宗这么讲意识。那么《楞严经》里说，因为根能照境，识能了别，当根照境的时候，也就是眼根对尘的时候，就看见总相，就是许多人不分离，那么分别这是张三、那是李四的是眼识而不是意识，意识只缘前五根落谢的影子，它缘内尘，在这里思量分别，所以在这个地方有出入。 因此，相宗就更加诽谤《楞严经》了，诽谤的地方多了，后面再讲。

第二是根大，有人说，因为根对尘之后生识──眼识、耳识、鼻识等，所以应该把识回归到根大，因为识是从根大出来的，是根对尘之后才生出来的，那么应该属于根。可是我们说这个识属于如来藏性，是如来藏性，不回归根大。为什么呢？因为识看起来好像是从根大来的，但实际上根本还是如来藏性。譬如一棵大树，根生起来后生树干，树干生起来又生树枝，树枝生出来后又生叶子。叶子虽然是树枝生出来的，但是实际上它却离不开根。假如离开根，叶子就生不出来了。因为叶子一定要通过树根吸取养分之后，才有叶子生出来，实际上叶子是从根生出来的，而这个根就是如来藏性，所以要把识大回归到如来藏性。

第三是识大，前面只讲到眼、耳、鼻、舌、身、意六识，没讲七识、八识，是不是《楞严经》里漏掉了七识、八识呢？关于这一点有几种说法，一个是交光大师在《楞严经正脉疏》里讲过：根大是八识，就是前面我们所讲的地、水、火、风、空、根，第六讲根大，第七讲识大，这个根大就是第八识，而第七识就是意根，因为讲到意识了，意识的根是七识，所以说七识、八识就包含在里面了。因为上次讲过根大，有两种说法：一种说法是根是心，从根能照境的角度讲，根属于心；从根大是心所依之处来讲，譬如眼识依眼根，耳识依耳根，因为是心所依之处，所以是色法，一个是心法，一个是色法。因为心法是八识的见分，色法就是八识的相分，见分、相分都是第八阿赖耶识的自证分所生，所以根大属于第八识。而七识是第六意识的根，所以七识、八识都包括在内了。另一种说法来自天台文句，认为七识、八识都为意根所摄，没有说到这个第八识上、没有说到根大上，这就和交光大师的《楞严经正脉疏》有出入了。还有人说，七识、八识属于识大而不属于根大，就属于地、水、火、风、空、根、识里的识大。所以疏钞里有这么多区别。实际上第八识既不属于根大，也不属于识大。为什么呢？因为我们前面讲过，第八识是阿赖耶识，阿赖耶识有无明，有生灭，因为有无明生灭之故，所以由如来藏性转变为阿赖耶识了，阿赖耶识和如来藏性是一个东西，不是两个东西。我们前面讲过，譬如一个人喝醉了酒，行为错乱迷糊了，可他还是这个人。今朝把这个根消了，识也消了，根与识都不可得，既然都不可得，那这个阿赖耶识也不可得。之所以有阿赖耶识者，就是因为有六根、六识，今朝六根也不可得，六识也不可得，六根和六识都消除了，都打破了，消除、打破之后，阿赖耶识也跟着转，阿赖耶识也就归如来藏性了。所以第八识并不属于识大，也不属于根大，根本是如来藏性，所以《楞严经》里就不讲第八识了。下面再说第七识，六识是七识所生，因为七识是根子，假如没有七识，就生不出六识来，所以六识就是七识，七识已经包含在内了，就不另外说了，所以有这点区别。

到这里四科、七大都讲完了。就是说法法皆是虚妄不可得，因为我们众生妄心执著，所以追逐事物，而这些都不可得，都是梦幻泡影，所以执著不得；反过来说，事事物物，法法全真，都是如来藏性，这都是我们的性所显现的，都是我们真心的妙用，只要我们不粘着，法法全真，全妄即真！假使一粘着，就成了全真即妄，都变成妄想了，那么就要造业受报了，就差这么一点点。所以修行修行，就修这么一点儿东西，不是修别的什么。所以我们要在心地上用功夫，时时刻刻保养我们的真性——也就是佛性。离开性来说法都是外道，无论他怎么说，身体气这么转，哪样小周天、哪样大周天，乃至于能出阳神，也不是。为什么呢？因为你没有识得这个真性啊！你出的阳神是意生身，还是第七识，还是生灭法，所以不究竟。要识得根本，识得如来藏性，要知道如来藏性就是妙明真心，它能生起一切法，它无一切相。你不要执著，要识得这个本性，不识得这个本性，着相就坏了，阳神还是相，你着相就坏了。同时也不离相，因为我们要起妙用，没有相哪能起用啊？就是我们要识得这个相的来源。今朝四科七大就是破两边，把两边破了之后，显现这个如来藏性，叫你都不可得。显现出来了，就识得它，识得它之后，那么起妙用，所以法法皆真，这个叫作空不空如来藏。显空者，破两边都不可得，因为一切事 物都是相对来的，叫两边，比如明对暗，色对空，大对小，长对短，都是相对来的。所以破两边，都不可得，不可得之后显现这个中道，这就是不空，所以说空不空如来藏。前面讲七处征心是破妄想，是显空，是空如来藏，下面接下来讲十番显见，前面讲了空如来藏，不要在破了空之后，认为没有东西，有！有这个见性，所以就是不空如来藏，但是你不能偏着到真上，这样不行，所以接下来讲空不空如来藏，是分三种回答的。

要空却一切所有，识得我们真性是不空的，真性能生万法，真性能起妙用，所以一切形相都是我们真性所生的妙用。有人认为《金刚经》跟《弥陀经》有矛盾，说《金刚经》讲一切都空，《弥陀经》讲一切都有，认为这两部经有矛盾。那是因为你不知道，真空就是妙有！《金刚经》讲的真空，说的是妙明真心的体；《弥陀经》讲的用，说的是妙明真心的用，有真空之故，能显妙用，有妙用之故，能显现有真空。假如没有妙用，何以见得有真空呢？如果没有事，哪能显出理来呢？没有理亦不能成事，所以理事圆融。所以《金刚经》就是《弥陀经》，《弥陀经》就是《金刚经》，这样处处不离相。所以说修行不一定要在山林里、深山里去修行。你不能离开相的，真在大闹都市里修行才能真成道。然而这话又说回来，能够不为境所移，能够不为这花花世界所动摇，这是大力量。但是反过来说，一开始用功的人没这个力量，还是改个静舍比较好一些，但是光住在静舍里，不到闹处来练心也不行，还是不能真了。因为是不是真了，就是要看境界来了还动不动心，如果在境界面前还动心，被境界一拉就拉跑了，那还是不行。道教里也有这么一个例子，出自《七真传》，说有个修道人升到天上去，却被王母赶下去了。为什么呢？因为他一天到晚不接触人，就在深山里修道，到了天上，看见天女那么漂亮，一下子呆住了，那么一呆之后，王母就把他赶下去了。这是外道的例子，我们借来用用，就是说明不是时时在深山里修就能了脱的，也不是一天到晚坐在那儿不动就能够成道的。我们要动、动、动，动而不动，这个世界上没有不动的，我们这个动就是不动，不要把动与不动分成两边，因为不二法门，动就是不动，不动就是动，动静不二， 这样才能成道。

佛这样开示空如来藏、不空如来藏、空不空如来藏，与会大众听到佛这样开示之后，都了悟了。我们看下文：

八、妙心不灭

不光是阿难，在会大众承蒙佛慈悲开示，都开悟了。不厌烦琐一道一道地开示叫微妙开示，用世间的法来说明佛法，这就是微妙开示。因为你总执著世间法，如果不用世间法来说明佛法，那么你不容易懂。所以佛就这样用微妙法，使得在会大众“身心荡然”，这个色身与妄心，一切都消融光了，没有了。“荡然”就是都洗荡光、都没有了。因为身心都不可得之故，得无挂碍了。 有心就有挂碍心不可得就没挂碍。你心真空，哪里有挂碍呢？这个挂碍还要再解释一下。有些人用功用得死功，认为一切都要空，我不要挂碍。有一个做母亲的修行人，她打坐的时候，有人跑来跟她说：“哎呀，不好了！你的儿子掉到水里了！”她就坐在那里不动：“我一切都不着，无挂碍，我哪里有儿子啊！”不动了。她这么说对不对呢？看起来蛮好、蛮俏皮，心无挂碍啊，常人说 母子心心相连，叫血肉相连，母亲都疼爱孩子。听说儿子掉到水里面去，都心痛得不得了，急都急死了，但是她却坐在那里不动。你看，多好的功夫啊！其实不然，我们做的功夫不是死的。儿子掉到水里去，你为什么不设法去救他？为什么不设法去打捞他？难道让他死掉才算真空吗？恐怕不是的。这是死摄法，不是真空！我们说真空不空，真空者，照样想方设法救他，但是我不粘着，救得起来也好，救不起来也好，尽我的力量，救不起来，我心安理得，因为尽了我的力量。你不去救这是不灵活，哪能不管他的死活呢？如果是这样，那佛菩萨也不需要再来救度众生了，佛菩萨说，“你们关我什么事啊？我不动，你们六道轮回，尽管六道轮回，你受苦，尽管去受苦，不关我的事情，一切都没有嘛，都空嘛。”如果是这样就会错意了，修行是要修真实法，而不是死摄法，这样做死功夫哪儿对呀？我们修行是开智慧，而不是死在那里不动。 你看《心经》第一句讲：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多”，你看，观世音菩萨就不是做死功夫，“行深般若波罗蜜多”，有般若才能渡过生死苦海彼岸之上啊！要有波罗蜜多，要开智慧，你这个死摄法算什么智慧？不要说是自己的儿子，就是别人也要救。从前有个修行人也是这样，失火了，大家都忙着救火，可他却坐着不动，以为这是打坐用功，其实这是守死掉了。你该救还是要救啊！但心不要慌乱，慌乱就不行了。这世上的人就是慌乱，心慌意乱就会出大事情。要镇定，找到火源，弄清起火的原因，想办法去救，要镇定，不要乱。我看见过心慌乱的一位，那是一位母亲，她看到房子着火了，想着自己的孩子还在房间里，就冲进去把孩子抢了出来，人家说“哎呀，你怎么抱个枕头出来呀？”你看看，她心一慌乱，把枕头当成孩子抱出来了。这时候再想去救孩子，房子也烧塌下来了，进也进不去了，这位母亲当场就哭死过去了。所以慌乱也不行，不要慌乱，但是也不要着相，执著个死空算什么东西？我们讲真空，真空是不住相的，事情还是要做。所以修行要懂得这个修行的诀窍，不是瞎来。所谓“得无挂碍”，不是一样事情都不管了叫得无挂碍，真正的得无挂碍是心不住相。

“是诸大众，各各自知，心遍十方”，在会大众都已经开悟了，明白自己的真心是尽虚空、遍法界，无所不在，无时不有。这个真心都是如此，所以识得真心之后，努力用功就好了。

所以《楞严经》好就好在这一点，是微妙开示，不像其它的经，笼统说一句，不大容易懂。这个经说得多详细啊，从五阴、六入、十二处、十八界，地、水、火、风、空、根、识七大，就这么一桩一桩地开示，五阴、六入是有组织了，五阴──色、受、想、行、识，不光是一样的东西了，六入──眼、耳、鼻、舌、身、意，这样子开示过来，所以《楞严经》开示顶详细了！大众都得到释迦 佛的无量恩德，说“开我迷云，令我得入”，把我的迷云打开来了，让我得入这个妙明真心的本体。

【见十方空，如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆是 菩提妙明元心，心精遍圆，含裹十方。】

“见十方空”，看东南西北、四维上下这十方空，“如观手中所持叶物”，就像看手中拿着的一样东西一样或者像拿着一片树叶子一样，看得清清楚楚。为什么能看得这么清楚呢？因为一切空相以及色相都是循业发现，现在已经业空了、业净了，业净空了之后，所见也就不同了，所见的空相、色相都不可得了。不像我们凡夫见了这个就执著这个、粘着这个东西，心里有欲望，他都不可得了，都是空，所以十方都是虚空啊！你心量大了之后心包太虚，太虚空都在我的心里，不在心之外。那么我看太虚空，就等于我手中的叶子或者所拿的东西一式一样。你着相之后大小就隔碍了，我们前面说小就是大，大就是小，你着相之后，看见杯子小、录音机大，小跟大的分别就生出来了，因为你着相之故，大就不能入小，小也不能摄大了。你心空之故，相不可得了，哪里还有大小呢？大小、长短、方圆都不可得，那么小归摄大，同归空性，彼此互摄无碍。所以“一切世间诸所有物，皆是菩提妙明元心”，世间所有东西都是这个如来藏性所显现的，一切事物都是佛，因此我们再三说，台子也是佛，板凳也是佛，杯子也是佛，录音机也是佛，经本也是佛，统统是佛，无一不是佛，因为都是我们的妙明元心啊！这个菩提是正觉，妙明元心是相用、是由正觉起的相用。

“心精遍圆，含裹十方”，我们的正觉妙体是圆满无碍的，七大可以互摄互用，没有妨碍，所以叫作遍圆，遍满十方，遍满十法界，无所不有，无所不用，含裹十方，十方虚空都在我这个真心里，不在心外。由于妄心之故，所以去分别种种事物不同。譬如水受到太阳的照射，那么会有热度，有热气之后就变成水蒸气，水蒸气升上去就变成云了，云遇到冷空气，又凝结成雨落下来，当雨落下来的时候或者是天气冷的时候，又会变成霜、变成雪。所以霜、雪、雨、云等等都是水的变化，凡夫俗子就着这种变幻相，这是雨，这是霜，这是雪，这是冰，这是云，而不明白这都是水的变化，所以你识得真性之后，就知道一切事物都是我真心的变化，因为都是真心的变化，就不要去分别雨、雪、冰、霜了。你晓得这雨、这水就是真心，就不要看男相、女相了，不要看这衣裳难看啦、好看啦，就不要分别了。你时时刻刻见性，这就得了。所以修行的人要心量广大，要透过相见性，广大就见十方虚空都像你手中的叶子一样，多么清爽啊！我们的眼睛只能看见眼前几丈远，就是因为心量不大，执著之故。你心放大了，就有天眼通，就看得远，所以我们要把心量放开。

所以修行，第一先要识得真心，识得真心之后绵密保任，不是识得真心就了手了，还差得远，你还是凡夫地位，才刚刚开始，识得真心之后绵密保任，要把习气消除。还执著有空有色就是习气，根本没空没色，它非空非色。我们前面讲过，财、色、食、名、睡这五盖是人的习气里最重的，要把财、色、食、名、睡这五盖打掉，你不要求发通，通自然寻你了，它自然来了，因为你心量大了嘛，循业发现嘛，所以在会大众看十方虚空跟看手中叶子一样，心量大了，眼见事物就大。

【反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中吹一微尘，若存若亡。如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。】

回过来看看我们父母所生的这个色身，就像虚空中吹的一个灰尘、一个微尘一样，若存若亡。为什么说是若存若亡呢？因为这个身体不无，一个东西在那儿，就是若存；但身体亦不有，因为身体是假相，不可得，就是若亡。身体之所以存，之所以亡，都是你的分别心。它是存而无存，不存而存，不是真存。譬如灰尘，被风吹起来就有灰尘，就等于我们的色身，父母生出来嘛，有一个身体在那儿，就存了；那么这个灰尘息掉了，就等于我们的色身死了，就等于亡了，实际上存亡本来都没有，不过是个灰尘的起灭而已。这个真心是不动的，它不因我们的色身生出来而生，也不因我们的色身死了而灭，它是没有生灭的，就是若存若亡。相上是在那儿，相上是会亡，实际上绝不会有存有亡的。“如湛巨海，流一浮沤，起灭无从”，就像是一个不动的大海里漂浮起来的一个一个水泡泡一样，起灭无从。泡泡之起，不是泡泡自 己起的，而是海水起的；泡泡之灭，不是泡泡自己灭，而是海水灭灭还海水了，所以起灭都是海水，泡泡都是假相，这就是“起灭无从”。这水泡没有起，也没有灭，因为水泡起时，大海水不少一滴，水泡灭时，大海水不多一滴，不增不减，就是说我们的真如实性是不增不减的。因为不增不减之故，它没有起，没有灭。所以要明白我们的色身、妄心就等于虚空中的一个浮尘，等于大海的一个水泡，相上生起来了，实际上没有生；那么死的时候，相上灭了，实际上也没有灭，不可得，所以这就是悟道，悟道的人是这样见的，明白身体不可得。

【了然自知，获本妙心，常住不灭。】

他们都明了了，一切都了然了，大众都知道这个本妙心，这个真如佛性、如来藏性是本来不生不灭的，本来常住，不来不去的，不像前面说的客尘烦恼那样，因为是客人嘛，就会来来去去。我们的常住真心是不来不去的，不生不灭的。这个生灭、来去都是妄想，是幻心，不是真实的。所以这个妄心跟我们这个幻身，你说给一 般人听，说是本来没有，他是不会相信的，要真正开悟了他才相信：这个幻身、妄心真的不可得啊！而如来藏性是不生不灭的，那么这里真正见道就是见道位，就是开悟。但是这个见道是真真实实证到的吗？不是，也不是！为什么不是呢？因为这是佛的慈悲开示指点之故，在会大众实际上没真正证到这个地位。那么我们修行人，这一关是非常重要的，譬如参禅的人，或者念佛的人，甚至于修密法的人，他跟佛相应的时候，“啪！”一记打开，就是大地平沉，虚空粉碎，就见到了自己的本性，“嚓！”就见到了。但它是昙花一现，一下子又“呼呼”失掉了，这个境界不可得，又回到凡夫身了！这种功夫不是真功夫，在宗下所谓“盲眼乌龟钻木孔”，瞎眼的乌龟钻木桶，偶然碰到洞眼了，偶然碰着一次，你再叫他去，他就不行了、碰不着了，所以这种功夫不是真功夫。要活活泼泼地、脚踏实地去用真功夫。怎么用功呢？就在境上锻炼，要磨炼，有的人偶尔见到一次就狂妄了，“哦，好了好了，我见道了，见道了。”不是没见道，是见道了，但只是偶然碰着，不能时时 如此啊！你要时时如此，在应缘接物的时候，无物可接、无缘可应，尽管应缘接物，不是不做事情。尽管做事情，我们的真心——本性一点儿不动摇，所以宗下说，今天我普请大众去割稻子、栽秧，但是你们当心，不要动着中心的树子，要注意啊，不要动着你的心，心不能动。事情尽管做，心不能动，你要能做到这个地步，你在应缘接物的时候如此，不应缘接物的时候还有什么人？还有什么虚空？还有什么色相呢？都不可得！这是佛慈悲啊！一再硬逼胜心，就像宗下大祖师逼徒弟一样：“你道！你道！”譬如船子和尚度夹山，他说：“垂丝万丈，意在金鳞。离钩三寸，子何不道？”垂丝万丈，我要钓得一个大金鱼、巨螯、螯鱼，我离开钩子三寸，你说说看。夹山和尚刚要开口，“啪！”一篙，船子和尚就把他打到水里去了，夹山刚从水里冒出来，扳那个船沿，船子和尚又用篙指着他：“道！道！道！”这“道”就是说的意思，“说！说！”夹山又要开口时，被船子又是一篙，又把他打下去了，就这样三次把夹山打下水去，接着问他：“道！”这时候他醒悟了，头一点， 噢，好了！船子和尚这才把夹山拉上船来。就是硬逼，逼着你见性啊！知道你开口即错，在你刚要开口时就打，要你离开此处，因为言语道断，心行路绝的时候才是，就叫见真性。阿难也是受佛加被硬逼之故，终于见道了。见是见到了，但从下面就可以看出， 他还有余惑未解，习气未除。所以我们做功夫的人也有这种境界，无论念佛也好，参禅也好，修密法也好，有这个境界现前了，“啪！”脱开了，假如只是偶尔一次，不能时时见性，这就不是真功夫了。因此我们还要好好地做功夫，做到真正打成一片，行住坐卧，顺逆动静一如，尽管环境顺，尽管环境逆，尽管在动中，尽管在静中，都是如此，要做到如此境地才是真了。有些人是碰上了，见了这境界，说“好了好了，我见道了，我了不起了”，骄狂得不得了，傲气十足，实际上是习气上加习气。我见到好几个，狂妄得不得了，只不过是偶尔碰到一次，不能说你没见道，是见道了，但只是偶尔碰上的，你面对境界时仍然透不过，境界来了之后，仍旧是摇摆不定，如果境界来了还摇摆不定，你这练的是什么功夫？得什么受用？你还着境、着受蕴，当为实有其事，不能观一切事情都是虚假的、都不可得。我随缘应用，我的真体是不来不去，不动不摇的，这是妙用当前，你着什么相呢？所以这还是无始习气未消，阿难与诸大众都是无始习气未消，因为从生以来，多生历劫以来，这个着相的习气都在那儿。所以虽名见道，那也只能叫作始觉光明，还差得远呢，要好好用功啊 !

【礼佛合掌，得未曾有，于如来前，说偈赞佛：】

因为要谢佛的慈悲，佛这样苦口婆心给我们说法，使得我们大众能开悟，要谢恩，所以礼佛，于如来前说偈赞佛。这个偈子实际上就是称赞佛的功德，表示谢意。

【妙湛总持不动尊，首楞严王世希有。销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。】

偈子常常是四句四句的，就像我们作诗一样，以此来称赞佛。“妙湛总持不动尊”，湛”就是水不动摇，不起波澜，不来不去。这是称赞佛已经了了二死（分段生死和变易生死），就像水一样的，不起波澜，不来不去、不动摇了，所以叫“湛”。妙湛者，虽然不来不去，虽然不起波澜，但是不妨现身，在六道中度众生，在十方世界中度众生，所以叫“妙湛”，就是虽动而不动。“总持”就是跟大地能载万物一样，总一切法，持一切义，就是所有佛法、世法在释迦牟尼佛无不具有，统统有，等于大地一样，一切东西都从大地上生起来，叫“总持”。“不动”是虽然现一切身，度一切众生，而不见有一物，而不见有一众生可度，就像《金 刚经》所说的，灭度一切众生，不见有一个众生可度，这就是“不动”。你尽管在六道里头出头没而没有生死，就是没动过。“尊” 当然是最尊贵了，十法界之首，是最尊贵的，“妙湛总持不动尊”是赞佛的。“妙湛总持不动”的“妙湛”表示相大；“总持”表示用大，能够总一切法，一切法都具备了；“不动”就表示体大，像虚空一样不动摇，体相用三大，是“妙湛总持不动尊”。

“首楞严王世希有”，“首楞严王”，能生一切三昧之故，所以叫作“首楞严”，楞严是大定，一切三昧无不俱摄叫“首楞严”，世尊是首楞严之王，因为得了这个大定之故，所以成了佛来度众生。所以上面妙湛总持不动之威力、妙用是世人所难得求到的、稀有的，宝贵得很。

“销我亿劫颠倒想”，就是我们发心学佛已经不是一世、两世、三世了，真的，诸位不要看轻自己啊！大家能听到这个《楞严经》，就不是一世、两世、三世学佛了。像《金刚经》所说的，不是一世、二世、三世所种的善根啊！这是说，我们不是在少数佛面前种过善根，而是以多生历劫所种的善根来修佛法。阿难与在会大众都是如此，都不是一世、两世修行了。你看释迦佛修行多少世啊，阿难与释迦佛同时发心修行，就是因为阿难贵多闻，尚多闻，喜欢闻法而不修法，所以释迦佛已经成果地佛了，而阿难还没开悟，相差久远。许多许多劫数以来没有成佛，都在颠倒，为什么呢？都着相啊，因为一切相都不实有，都是虚假的、把假的着为真的，岂不是颠倒吗？如来藏是真的，却认为是假的、没有的。如来藏是真的还是假的，你跟大众讲讲看，现在试试，他们会说“什么如来藏？没有没有没有，这个饼干是有的，好吃，吃了肚子能饱，这个肉是有的，吃着味道好极了。如来藏是不可得的。”所以六道众生，无不是颠倒啊！所以我们生西方不是说要远离颠倒吗？ 临命终时，只有心不颠倒，彼佛才能现前，《弥陀经》里就是这样说的。假如你心颠倒呢？有的人念佛的时候不老实，马马虎虎地念，心还粘在世法上，没有真正念佛，粘在世法上之故就颠倒。世法是不可得的，是虚妄不实的，念佛才是真实的。他念佛的时候心不专切，他说“马马虎虎不要紧的，有佛来接引我嘛，往生有佛可靠，我马马虎虎不要紧的，念世法要紧”，这不是颠倒吗？ 他不知道《弥陀经》里说明了要心不颠倒，你现在念佛马马虎虎，着在世法上、颠倒，到临命终时，亦复颠倒。还有的人说大话，说妄语，他说：“我现在马马虎虎不要紧的，我等到要死的时候一个礼拜，我再用心拼死命地念佛，念佛我念一个礼拜，那样也能成功。”这么说是该死！你现在无病无痛的时候心都不能够专一，着在世相上，到了临死的时候，大病当前，痛苦得要死，叫你念佛也念不出来了。这些人全是颠倒，全是愚痴，颠倒愚痴之故，所以今天赞佛：“佛啊，您大慈悲，开我迷云，令我得入，证到这个真如佛性，证到这个如来藏，把我亿劫颠倒之想都消除了。”“不历僧祇获法身”，三大阿僧祇劫数是不可知之时也，有人执死了，认为成佛不知道要经过多少多少劫数，其实成佛非常容易、非常便当，你看“不历僧祇”，不要经过一个阿僧祗劫，连一个阿僧祇劫都不需要经过，马上就获得。所以我们修行要知道诀窍，要明白真理，你不明白真理，在这里盲修瞎练。那些外道弄色身，我们就不谈他们了，就是进入佛门的人，假如不明白真理，也是一样的，也是外道啊。为什么呢？心外取法就是外道，我们说过了，罗汉乃至缘觉都是外道，因为他心外有法，法执未亡，还是外道，因为你不知道这个如来密因、这个如来藏性。识得它就是如来密因到手，阿难他们就是现在识得了如来密因，所以得了法身，你不得法身，修行都是做大梦。所以要在性上用功，要修这个性，这才是真功夫，这才是真用功，其余都是枉用功，都不相干。所以这是“销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身”。

【愿今得果成宝王，还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹，是 则名为报佛恩。】

所以知恩就要报恩，不知恩的人他是无所谓的，因为他体会不到，他往往会说：“报什么恩啊？你们不过嘴巴说说。”虽是嘴巴说说，但事关重大，它能发明你的菩提根，把你的菩提正觉发明出来，叫你识得它，你好去用功，能够了脱生死，能够离六道，这是多大的事啊！生死是大事，不要说我们学佛的人知道生死是大事，就是世间上有学识的人，他也知道生死大事，你看王羲之写的《兰亭集序》，他就感叹：“生死亦大矣。”生死是大事，哪个不知道生死是大事呢？你看秦始皇得了皇位之后，他想成仙、想长生，他知道生死是不能了的：“我得这个皇位也只是昙花一现，我马上要死的，死了的话，皇帝的位置也得不着了，福也享不着了，最后到哪里去也不知道了，所以我想成仙。”因为生死是个大事。所以知恩才报答，如果不知恩就不知道报答。如来说了这么多，发了无限的慈悲心，开示真理之后，阿难及大众悟得真心之后，就知恩报答，赞叹出来说：“愿今得果成宝王”，我发愿，我现在是悟了，见到这个本性，但是我无始习气未消，我要消我的习气，要得成正果，成宝王佛，获得涅槃妙心、正法眼藏。正法眼藏能雨众宝，因为一切东西都是从它生的，世界上最宝贵的不过是它了，因为即使你做皇帝也只是昙花一现，昙花一现即不可得了，而它是亘古亘今长存的，不变不灭，所以是最宝贵的。我已成就正果，成为这个最宝贵之王，“还度如是恒沙众”，我们非但要自己了，还要了众生的生死，非但自觉，还要觉众生，如果自己了了，众生没了，我不能够心安理得坐那儿不动。我们刚刚讲，如果有人掉水里了，你应该去救，如果你不去救，用这证明你心空、有事不动，这不是该死吗？！这是不对的。所以“还度如是恒沙众”，要回过头来救度众生，不度众生你不能成佛。有人说：“我不度众生，自己能了就蛮好的。”你不度众生你不能成佛。为什么呢？ 因为无明分见惑、思惑、尘沙惑、无明惑这几等，尘沙惑特别微细，多得像灰尘一样，不度众生你不能了，因为众生的脾气、习惯各个不同，你要识别众生的脾气、习惯，要随顺众生去度他， 你要知道一切方法，因为知道一切方法之故，你的习气才能了。如果微细的习气你不能了，你只要众生跟着你跑才好，如果众生违你的心意，那你就不开心了，这不是习气是什么？从前有个人神通蛮大的，叫人家只喊他活佛，这是我在金山寺亲眼看见的，如果人家不喊他活佛，他就不高兴。唉！你还有活佛在，还有个 东西在那儿就不行。尘沙惑非要在度众生的时候才能了，因为众生知见各别，习气不同，根器不同，你要识得一切众生的习气、根器、脾气差别，用差别法度他、度众生，才能了你这个尘沙之惑，这是了惑方面。另一方面，佛非但是智慧圆满具足，还要福德圆满具足，你没有度众生，福德不能圆满具足，你现在不去服务，没有对大众做一点儿事情，你福德从哪里建立呀？譬如我们现在讲，军队里或者国家建一等功、二等功、三等功，这要做大好事情才建的，很好的就一等功，差一点儿二等功，再差一点儿三等功。如果你一桩事情也不做，一个众生不度，你的功德从哪里圆满呢？你不度众生，功德就积累不起来。西方极乐世界乃至于我们欲界的兜率天宫都是功德圆满积累起来的，你没福气就积不成功。所以说“修慧不修福，罗汉供应薄”，你只修智慧，只知道 心空，你偏空了，不修福，不为众生做事情，就没有福德，就成了罗汉供应薄，没人供应你。所以我们要广结善缘，做一切好事，度一切众生，以此来积累功德。我们一方面了迷惑，就是证智；一方面积功德，就是福德圆满。佛是两足尊，智慧和福德两俱具足，所以非度众生不可，不度众生不能成佛。“将此身心奉尘刹，是则名为报佛恩。”现在我就这样子立誓愿，我的心要为一切大众着想，是深心，不是浮浅的心，不是光自己了了就算数了，还要度十方的众生，度光他们，就像地藏王菩萨所说的“地狱不空，誓不成佛”，这样发大心，“是则名为报佛恩”啊！“尘刹”就是尘尘刹刹，也就是十方虚空的佛土，“奉尘刹”就是我这个心对得住十方虚空之佛，就是我到十方虚空的佛面前，都这样供养，就用度众生的心来供养，为什么要用度众生的心来供养呢？因为我们知道报恩都是使得人家最欢喜，譬如你对我做了什么好事，我要报答你，一定是带上你心中最想要的东西、你心里最爱好的东西来送给你，来报答你的恩德。假如我给你的是你心中不想要的，那么报答你就不是感谢你了，要拿能使你心里欢喜的、需要的东西送给你，来回报你才是报恩。而佛呢，一切具足，一样都不要，佛什么没有啊，何期自性能生万法！何期自性本不动摇！何期自性本自具足！具足一切，佛不欠缺一点儿东西，样样都有，那佛最欢喜度众生，佛心就是要度众生，令众生解脱，那么我们就用佛最欢喜的方法来报答佛恩，“是则名为报佛恩”，就是用这种深心来报答诸佛，才是报恩。

【伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入。如一众生未成佛，终 不于此取泥洹。】

我发了这样的深心之后，请世尊您来给我证明。为何要证明呢？有关系的，譬如我私下发个愿，没人知道。如果没人知道，我做也好，不做也好，反正人家不知道。我现在对大众公开发愿，我以后要做什么事情，等于是请大众一起监督我的行为。我这样发过愿哪能不做呢？没做就是没有履行我的诺言了，这就成了发空愿，所以要对众发愿，有这样的作用。私下发愿没有人监督，做不做没人知道，但是我对人讲了我要做什么事情，那么人家就会监督我，不做就是假的、空的。所以要请世尊为证明，我要救度众生作为报佛恩，请世尊为作证明，我要五浊恶世誓先入。我们这个娑婆世界是五浊恶世，所谓命浊、烦恼浊、见浊等等浊，是人最怕、最不想来的，罗汉看起来也要吓死他，而这样的五浊恶世我要第一个先来，我不怕！所以宗下人说就是要向异类中行，光走人道里还不算，我要到畜生道里走走，畜生道里走走不算， 到地狱道里走走，就是苦难的地方都能走，因为你有深心，你不畏苦。而实际上真成道了之后就没有苦了，因为苦和乐是我们的分别心，有分别心在，你总归是苦的，老实讲，因为有乐就必有苦啊！没有苦哪来的乐呢？所以我们生极乐世界者，连乐也不可得，你心真空了，在地狱里也不苦，非但你地藏菩萨不苦，乃至于调达在地狱里如受三禅天之乐，调达是魔王，是害释迦佛的，他在地狱里还是快乐得很，像初禅二禅三禅，三禅天之乐不是初禅二禅所能比拟的，就是个忍力，因为他这个心是有忍力之故，但他不究竟，而佛是究竟的。业随心量发现，你的心量执著了实有，就有十分痛苦，执著九分就去掉一分痛苦，八分就去掉两分痛苦。调达没有去十分，但是去掉了七八分，而我们众生却有十分的执著，业随心意，所以这个业就住到了你心中，你心能空，业就空， 你心不空，业总归是在那儿。“五浊恶世誓先入”，我第一个先来，“如一众生未成佛”，假如这个五浊恶世里面还有一个众生不成佛，我都发誓，不会不管他，不会去安住无为、去享清福不动，这个泥洹就是涅槃之意，不取泥洹并不是没证到涅槃，实际上是证到了，就像地藏王菩萨一样，地藏王菩萨虽然不取佛位，不能说他没有证到佛位，他已经证到佛位了，所以才有这个大力量，才有大功能，就是他不安住无为，如果安住无为不动了，那就变得像小乘一样了。你看观世音菩萨已经证到佛位之后，还倒驾慈航，再现菩萨身，再来度众生，十方诸佛，佛佛都是如此，所以你不要看释迦牟尼佛在我们这里涅槃了，他在《法华经》里说了：我没有涅槃，我不入涅槃，因为在这个世界上的缘是了了，但在其他的世界照样现身，我也不离开这个世界，这个世界上眼睛清净的人都能见到我，因为我无所不在。所以终不于此取泥洹，不是不证果位，还有一个众生没有成佛，还在那儿的时候，我都不会安闲无事，不会安住无为。

【大雄大力大慈悲，希更审除微细惑。令我早登无上觉，于 十方界坐道场。舜若多性可销亡，铄迦罗心无动转。】

“大雄”，我们看见所有的寺院都有大雄宝殿，大雄者就是生死不能侵，魔外不能扰，生死缚不住我，分段生死、变易生死都不可得，叫大雄。“大力”即随便什么外道、魔王的法力也缚不住我，捆不牢我，不能扰乱我。佛要成道的时候，多少魔王、魔女现身来扰乱佛，想把佛拉下来，但佛岿然不动，据说后来魔王没办法了，拿魔女的月经布一撒，生出烟叶来，所以现在的烟叶就是魔女的月经布所现，魔王说：“我不能魔倒佛，但是将来的佛子佛孙，我就用烟叶把他们熏倒。”所以说我们不能抽烟。可有人说，抽烟不要紧，因为五戒里面也没有说不允许抽烟，只说不饮酒，其实真的不能抽烟。有些人散香烟请和尚抽，我非常反对！是你们助长他来做这坏事情，把香烟白给他，叫他抽烟，还说他们从前参加生产劳动，抽烟已经养成习惯了，没什么办法，有习惯不好改呀。但烟不能抽啊，这是魔女的月经布撒下来变的， 要熏倒你的菩提根，叫你们佛子佛孙不能延绵无期。“大慈悲”，大家知道予乐为慈，拔苦为悲，佛菩萨是多么慈悲呀！救度六道众生，给予我们众生快乐，拔除我们众生之苦。我们现在有什么困苦都求观世音菩萨，请求观世音菩萨把我的困苦除掉；有什么需要就求观世音菩萨，如果想要儿子：请赐给我个儿子吧！大胖儿子来了，想要女儿：观世音菩萨你赐我个女儿吧！千金小姐来了，这是大慈大悲。那么有人说了：我以前求观世音菩萨非常灵验，不过往后灵感就比以前差了，这是什么缘故呢？这是有道理的。因为佛菩萨是“先以欲钩牵，后令入佛智”，先满足众生的欲望，使你们生起信心来，信根坚固之后，要叫你们入佛智，开智慧，让你明白一切都不可得，一切都是虚幻不实的，你不要求了，还求什么呀？所以后来就比较差一点，要后令入佛智，是这个道理。佛满足众生欲望，并不是满足种种欲望，而是佛的慈悲心，就是先满足欲望，让你生起信心，等你信心具足、坚定之后，就不会再动摇了，你已经开佛的智慧了，开智慧就不要再求了，也不应该再要求了，所以叫作“大慈悲”。

“希更审除微细惑”，粗惑断了之后，微细惑还在，就是习气还在，这个习气真要命。我从前用臭马桶打过比方，虽然把马桶里的粪倒掉了，但是臭气是深入木头里的，再洗、再刷，木桶还是臭的，因为年代太久了。所以习气也不是一生一世能够消除光的，还需要大悲大雄的佛帮助我们审除，帮我们把迷惑的地方举出来，告诉我们哪个地方不对我们才能除，因为微细之惑我们自己一时还不能发现。我们说过六粗三细，到这里，六粗虽除，三细难断，三细就是业相、转相、现相。无明之惑叫俱生，它就像我们穿在身上贴体的汗衫，一时脱不下来，所以要请佛来慈悲开示，用哪种方法可以消除。

“令我早登无上觉”，希望使得我们及早地登上至高无上的觉道，成就菩提道、成佛。“于十方界坐道场”，在十方世界坐道场，来度众生成佛，像释迦牟尼佛一样在十方坐道场。观世音菩萨也一样，不光是在西方极乐世界，观世音菩萨跟我们这个娑婆世界最有缘了，尤其是和女同志更加有缘，所以常常现女身，因为常常现女身之故，大家都迷惑，喊他观音娘娘，说观音菩萨是娘娘，说明众生的愚痴多得不得了。所以要成无上宝觉，要证到成佛的果位，非要把微细的妄想除掉不可，微细妄想不除是不能成佛的，所以我们再三提醒大家。

修行的人亦复如是，比如念佛的人要先除粗妄。什么叫先除粗妄呢？就是知道这个世间上所有的相都是假的，知道妻子、儿女、家庭都不可得，不要粘在上头，要放得下，能放得下，粗妄就除掉了。细妄和粗妄不同，就是你放得下之后，微细的念头、习气还是会来侵犯你，念头时不时地会一个一个地翻出来，念头来了叫作意，就是心所，这里翻出来的就是细妄。这些细妄我们就用佛号来打消它，念头一来，“阿弥陀佛！阿弥陀佛！”把它打消，打得它不动了，那么念佛之心也就不可得了。现在还有念佛的心，是因为还有妄想，当没有妄想的时候，念佛之心自己会消融、会脱落。假如你在念佛的时候放不下，还粘着家庭、儿女，这样念佛就不容易入定，因为念头起来之后消不掉，你还粘着、放不下，所以要先断粗妄。无论你参禅或者修密都是如此，都要放下，参禅更要紧，根身、器界都要脱落，身心、世界都不可得，所以叫离心意识参，都要离，如果不离开心意识，那是参不上的。修密法也是如此，要先放下，达摩大师再三关照，用功第一句就是“外息诸缘”，如果你还心缘外物，外物就是指家庭、社会上的种种事情，你不肯放下，心息不下来，这样哪里能够安心、哪里能够入定呢？心不安，定不能摄的。所以求佛来审除众生的微细之惑，要更进一步，除掉这个细妄之后才能登到无上宝觉，才能在十方界坐道场，来度众生。

阿难说这个偈子，看起来是为自己，实在是为大众啊！也是为我们以及将来的众生说的。众生就是如此，佛对他说要识得这个本性，他明白了，理解了，这是理悟，但是理悟是不大有力量的，因为碰到境界之后就飞掉了。大慧杲祖师说过，理悟就像是药水汞，遇火即飞。顺逆境界一来你照样光火，照样烦恼，所以要除微细惑，要做功夫。我们再三说，见到本来就知道佛性是离一切诸相的，它不是木头、石头，它是灵明了知的。识得它，承当得起，这是开悟是不错，真的是对的，因为不论做什么功夫，证到的道理都是一样的，但是光承当还不算数，还要做功夫，要绵密保任，要在事境上和自己时时刻刻做斗争，要时刻见性，不要着相。刚一着相就赶快凛觉，或者念佛，或者持咒，或者当下一断，就这样做功夫，要绵密保任，“绵密”两个字非常要紧！现在有许多修外道教的人假法真修，有的人一天打坐好几个钟头，甚至做七八个钟头功夫，早、中、夜，晚上没事情就做功夫，或坐或立练气功。由于这些功夫不停地做，所以功夫好得不得了，周天都通了，他肯这样用功真不错，功夫是要绵密做的，人家修假法的人都这样用功，假使你修真法，在性上用功多好，他在这个色身上用功、气上用功，可见是走错路了，但是他假法能真修。反过来说，我们修真法，现在我们再三说，你见到性之后要绵密保任，时刻不要着相，但他假修，拼命着相，跟着境界跑──儿子长、女儿短，这事那事，所以驴事未去，马事又来，这样搞七搞八，不肯用功，所以真法假修。假如你绵密保任，二六时中，无时无刻不是这样子修，三年保任下来，如果不发神通，你来打我。但是不能执著神通啊！执著神通就入魔，执著神通就成魔，有等于无，都不可得。因为我们的性体是没有形相可得的，要知道这个觉体，好好用功夫保护，如果能用功夫保就绝对不会不成就的，所以现在错误就错误在假法真修，真法假修，真是可惜可叹啊！

因为要证明这个愿力坚实之故，所以阿难说了这两句：“舜若多性可销亡，铄迦罗心无动转。”“舜若多”是空神，性空，他是没有形相的，要佛光照，他才现形现身，佛光不照，他是没有形相的，就表示性空，空性；“铄迦罗心”是坚固性，它是不会再有变更的，不会再毁坏的。空性它根本不会销亡，有东西才可以销，空是没东西可销，“舜若多性可销亡”，是说纵然空性可以销亡，而我这个深心、坚固之心也一点儿不会动摇，不会退转，这就是“铄迦罗心无动转”，就表示我的愿力坚固得很，深厚得很，我不会退失这个菩提心，也就是我要度众生，要上求佛道，下化众生。我们常说“学佛的人第一要发菩提心”，你问有些人什么叫菩提心，他说不知道，不知道自己发的什么心，这不可怜吗？ 简单解释菩提心就是：上求佛道，下化众生！这是我们归纳起来讲的，如果要展开来讲，就是讲几天也讲不完。

到这里《楞严经》第三卷就讲完了，接下来我们讲第四卷。