丁三 释小乘、外道难，以梦例觉时，应知境无失
第三个问难，「小乘、外道难，以梦例觉时，应知境无失」，外人以梦来难唯识。唯识宗经常讲梦，前面的辩论也用到梦。梦幻泡影，在《金刚经》里也用，讲一切法空，用梦的比喻是很多的。他们举这个问题，你说梦里没有实境，可以看到山河大地、人物等等，我们醒过来后，知道它是假的；而我们现实看到的山河大地、人物等等却不是假的，永远是真的，今天是真的，明天还是真的。两者是有差别的，你以梦来比喻现实的境，不恰当，两者不能划等号。
戊一 叙难
述曰：自下大段第三有半颂，释小乘、外道难，以梦例觉时，应知境无失。先叙彼难，后方释破。于叙难中，初牒论主所明唯识，后正申难。此即初也。
论曰：若如梦中，虽无实境，而识得起，觉时亦然。
述曰：论主前来所说理趣，如世梦中，无境既识起，其觉时识，无境得生者，即牒梦、觉二识义同。自下申难。
「自下大段第三有半颂，释小乘、外道难，以梦例觉时，应知境无失」，这是第三个问难。小乘也好，外道也好，都不承认唯识，他们以梦作例子来问难：若从梦里醒过来后，我们知道这梦境是假的，而现在我们在醒觉的境界里，你怎么说它是假的？你是醒着的人，感觉是真的嘛，你怎么说跟梦一样？「先叙彼难，后方释破」，先讲他们的问难，然后解释、破斥。「于叙难中，初牒论主所明唯识，后正申难」，凡是要辩论，总是先要把对方的主张说一下，然后进行辩论。这些二乘、外道也是这样，先把唯识宗的主张说一下，然后来问难。
先说唯识宗的主张：「若如梦中虽无实境，而识得起，觉时亦然。」你们唯识宗说，做梦时虽然没有实境，却可以看到、听到；同样，在醒着的时候，我们所缘的境也不是实在的，所以我们所看到所听到的，都不是实在境。
「论主前来所说理趣，如世梦中，无境既识起，其觉时识，无境得生者，即牒梦、觉二识义同。」论主前面所说的道理，经常以世间的梦作比喻，梦里没有实在境界，但是识可以生起；在醒觉的时候，我们识的生起，境界也是没有的，跟梦里一样。梦里没有境而能生起的识，与醒着的时候没有境也同样能生起的识，「二识义同」，此二识所观的境都是不实在的。这是唯识宗的主张。「自下申难」，下面对方要问难了。
论曰：如世自知梦境非有，觉时既尔，何不自知？
述曰：梦、觉二识，无境既同，世能自知梦境非有，其觉时识，自知应等。梦心无有境，觉时许知无；觉识境既无，何不知非有？量云：世觉时识应知境无，许无境故，如知梦识。
「如世自知梦境非有」，世间人都知道梦境是没有的。梦醒之后，梦里的东西，山河大地、老虎、飞机、炸弹等等都是没有的，这个世间人都知道，哪怕是愚夫愚妇也知道。
「觉时既尔，何不自知」，你说醒着的时候，外境也是没有，为什么世人都不知道？梦境大家都知道是假的，醒着时的境界你说也是假的，为什么大家都不知道？这有问题。醒觉的境界是真的，大家都认为不是假的；如果是假的，跟梦一样，那大家都应当知道是假的，为什么大家不知道？
「梦、觉二识，无境既同」，做梦的时候与醒觉的时候所起的识都同样是没有实境可依的，梦的识是无境，觉的识也是无境，「世能自知梦境非有」，世间人都能够知道梦境是没有的，「其觉时识，自知应等」，那么醒觉的时候，也应当知道我们的识所觉知的境界跟梦境一样，也是没有的。
「梦心无有境，觉时许知无，觉识境既无，何不知非有」，梦里的境，我们醒过来时，知道是没有的；现在醒着的时候，这个境界，你说同样没有，为什么世间人都不知道？
立量，「世觉时识，应知境无」，世间上的人醒的时候，也应当知道外境是没有的；「许无境故」，因为你承认这个境界是虚假的；「如知梦识」，犹如能够知道梦的境界是假的这个识一样。醒时的境界也是假的，你的觉知应当知道，你怎么不知道？
论曰：既不自知觉境非有，宁如梦识实境皆无？
述曰：前难觉识应知境无，此显不知实境非有。觉、梦二境俱非有，即知梦识境成无，觉不自知无，异于梦故，知觉识境实有。
「既不自知觉境非有，宁如梦识实境皆无」，我们醒着的时候看到的山河大地，既然都不知道它是没有的，反而认为是有，怎么能说跟梦识一样，所缘的境都是没有的呢？现在我们明明看到这些境界是有的，你说跟做梦一样，都是假的。这个等号划不得。醒的识所缘的境是有的，梦的识所缘的境大家知道是没有的，这个样子你怎么能用它来做比喻？没有人能说现在我们看到的山河大地是假的，除非证果证道。外道证不到这个高度，二乘也证不到这个高度，他们只知道补特伽罗无我，法无我不是他们的境界，所以他们也这样问难。
「前难觉识应知境无，此显不知实境非有」，这是一正一反来问。「前难觉识应知境无」，前一句（如世自知梦境非有，觉时既尔，何不自知？）主要是问难说「觉识应知境无」，醒着的时候应当也知道现量看到的山河大地也是没有的。「此显不知实境非有」，这一句（既不自知觉境非有，宁如梦识实境皆无？）是反过来问，意显「不知实境非有」，不知道这个山河大地实在的境不是实在的。
「觉梦二境俱非有」，觉、梦两个境都是没有的，「即知梦识境成无」，我们知道梦识所缘的境是没有的，「觉不自知无」，而醒着的时候，我们看山河大地，大家都不知道它是没有的，「异于梦故」，它跟梦不一样。「觉不自知无」，觉的时候，不知道现在的山河大地是没有的。它跟梦不一样，「异于梦故」，梦里的境界，大家知道那是没有的，但是觉醒的时候，说山河大地境界没有，不只是老太婆不承认，就是科学家、博士等等，都说外境是有，跟梦境不一样。
「知觉识境实有」，既然跟梦不一样，所以现在觉醒时看到的山河大地等境是实在有的。
若是无漏他心智者，如成唯识论中，略有三说。诸后得智，有二分耶？
有义俱无，离二取故，同有漏心初师所说。然佛地论，虽无漏心，有相无相，略有三说，约后得智，即无此义。此师，菩萨及二乘等诸无漏心，皆有法执。佛地论中，亦有此义：似二取现，说有见相，见相即是遍计所执，体是无法，说能所取是所执故，无处正说依他起故。唯二等者，但自证分似于二现，说之为二，依他性中，实无有二，说为他心智，如有漏心说。
「若是无漏他心智者，如成唯识论中，略有三说」，关于无漏他心智，《成唯识论》里有三种说法。
「诸后得智，有二分耶」，无漏的心有两种，即根本智跟后得智。根本智缘真如空性，是缘理的，不缘他心。所以不说根本智，只说后得智。后得智是无漏的，那无漏的他心智当然属于后得智。这里提问：后得智有见、相两分吗？
第一种说法：相、见俱无。「有义俱无」，安慧菩萨的主张，后得智没有相见二分，「离二取故」，因为相分、见分属于二取，能取、所取是遍计执，无漏心里哪有遍计执呢？所以这两分都没有。「同有漏心初师所说」，这点跟有漏心一样，有漏心没有相分、见分的，但是有遍计执；无漏心同样没有见、相二分，因为无漏心没有遍计执，而见、相二分是依遍计执起的。第一个解释跟安慧菩萨对有漏他心智的说法一样，相见二分都是没有的。
「然佛地论，虽无漏心，有相无相，略有三说」，但是《佛地经论》虽然列出无漏心或有相或无相等三种说法。「约后得智，即无此义」，约后得智来说，则没有见相二分。
「此师，菩萨及二乘等诸无漏心，皆有法执」，这个师主张，菩萨、声闻、缘觉，他们的无漏心都还有法执没有断完。「佛地论中，亦有此义」，《佛地经论》里边也有这个意思。「似二取现，说有见、相，见、相即是遍计所执」，因为还有法执，还有二取现，二取现的时候就是见、相二分，但是这个见、相二分都是遍计所执，「体是无法」，体是没有的，所以还是没有见、相二分。说有或没有见、相二分，是从它有没有体来说的。遍计所执是没有体的，所以说见、相二分没有。这也就是无相唯识。「说能所取是所执故」，能取、所取是所执著的东西，能取是能遍计，所取是所遍计，那当然是遍计所执，没有体；「无处正说依他起故」，佛经里边没有正面地说见相二分是依他起。
「唯二等者」，前面不是说过「唯二、唯量」吗？他们的解释，「唯二」并不是说依他起有两分，「但自证分似于二现，说之为二」，只是在自证分里边，体是一个，与外边的境相似的能、所（就是见、相），这叫二，是属于遍计执，没有体的，并不是说有依他起的见相二分。这个唯二，不像他们前面讲的因为是唯二，就有依他起。这个「二」是遍计执的二现，不是依他起的见相二分。「依他性中实无有二」，遍计执里边好像有见、相二分，而没有依他起的见相二分。「说为他心智，如有漏心说」，他们的说法，无漏他心智跟有漏的他心智一样，都是一个自证分，没有见相二分。这是第一种说法。下面还有提问：二乘、菩萨如此，那么佛怎么样呢？
问：然佛此智，有相、见否？答：有见无相，不同二乘等诸无漏心。佛之见分，亲了他心，名他心智。释此理妨，如次下师。故此论说，除佛以外，知自他心智，虚妄显现二取分别犹未断等，与佛有异，佛无执故，不知如佛净智行境。
「然佛此智，有相、见否」，佛的无漏他心智，有没有见分、相分？他们认为「有见无相，不同二乘等诸无漏心」，佛的他心智是特殊的，跟菩萨以下的不一样，菩萨以下的没有见、相二分，而佛是有见分没有相分。「佛之见分，亲了他心，名他心智」，佛的见分是不要变相分的，直截了当地去缘他心，超出这个识外。佛的见分是亲了他心的，这个叫他心智。
「释此理妨，如次下师」，下面要谈如何解释与唯识理相违的问题。这是第一师的主张，认为佛的他心智是直接了知他心，不要变相，有见分，没有相分。这个说法于唯识道理有妨碍，就是这样子的说法违背了唯识道理，下面有解释。
「故此论说，除佛以外，知自他心智，虚妄显现、二取分别犹未断等，与佛有异」，所以佛地经论里第一师说，为什么不如实知？因为佛是直接了知他心，见分可以见，而菩萨以下的他心智，要变一个虚妄遍计所执的相去见。虚妄显现的是二取，能取是能取心，所取是所变的相。这个能取、所取是遍计所执，法执没有断掉，那看到的跟佛当然不一样，「与佛有异」。佛是亲自看到；他们是能取、所取，所见的是那个虚妄的遍计所执境。「佛无执故」，佛没有法执，没有能取、所取，所以说声闻、缘觉、菩萨的他心智，「不知如佛净智行境」，佛的清净智慧所行的境界，他们是不知道的。他们所见的是虚妄分别的能取、所取，因为法执未断；佛是法执断完了，直接以见分去见他心，见到的是如实的。他们还有虚妄分别的能见、所见，那当然不如实，无漏心不如实。第一师是这么解释的。
有义后得智见有相无，说此智品有分别故，圣智皆能亲照境故，不执著故说离二取。此第二说。佛地论中，更有证文，不能繁引。释此文者，若有漏心，便变相分，二取未除，不知如佛净智所行性离言境，都无相分，名不如实；若除佛外诸无漏智，虽能亲取，然自身中有法执种犹未断故，出观已后，诸法可言，或犹起执，名不如实。佛则不尔。故除佛外，无漏此智，不知如佛净智所行不可言境，与佛有异。
第二种说法：见有相无。「有义后得智见有相无」，有的论师说，后得智这个无漏他心智有见分没有相分。为什么呢？「说此智品有分别故」，这个他心智是有分别的，不是无分别智。无分别智是缘真如，没有分别的；这个缘他心的他心智是有分别的、带名言的。「圣智皆能亲照境故」，另外，圣者的无漏智慧能够亲自照见外境。「不执著故说离二取」，因为不执著，就没有二取，既然没有二取，就能够照外境。因为凡夫有执著，不能照外境；圣者没有执著，可以照外境。「此第二说」，这是第二种说法。「佛地论中，更有证文」，那里边说得更多，「不能繁引」。
「释此文者」，疏主再将他们的观点解释一下，为什么凡夫、二乘、菩萨的他心智不像佛一样地如实知。「若有漏心，便变相分，二取未除，不知如佛净智所行性离言境，都无相分，名不如实」，凡夫的有漏他心智，要变相分，能取、所取还没有除掉，当然变的相分是虚妄的，他们不知道像佛那样是没有相分、净智所行的离言性境。佛的净智没有相分，是离言的境界，他是有相分，那当然隔了一层，不能如实知道。这是说有漏的。
「若除佛外诸无漏智，虽能亲取，然自身中有法执种犹未断故，出观已后，诸法可言，或犹起执，名不如实」，除佛之外，菩萨、二乘的无漏他心智也能够亲取外境，但是他身上法执的种子还没有断完。入根本慧定的时候，种子是不起作用了；出定之后，这些法执种子还会起作用，或者说还会有法执现行。既然还有法的执著，跟佛知道的离言的境界不一样，所以，名不如实。这个也叫不如实。菩萨、二乘的无漏智，虽然也跟佛一样，可以亲自去缘那个他心，不要变相，但是法执未尽，出观之后，可能还要起执著，有这个执著就不如实。「佛则不尔」，佛没有法执，所以不会执著，那是如实的。
「故除佛外，无漏此智，不知如佛净智所行不可言境，与佛有异」，所以说，除佛以外的二乘、菩萨，他们的无漏智虽然也是亲取外境，但还是不能知道如佛清净的智慧所知道的不可言说的境界。佛没有执著，而他们还有一点执著，所以他们不能如实了知。
若尔，此智既不变相，亲取外境，何名唯识？答：唯识者，据有漏心所起妄执，境非实有。由此理故，唯识但遮所执外法识能亲取，非执外法，何妨亲取！故唯识理，此师亦成。或唯识言，据妄心说；无漏心等，即非唯识。经中但说三界唯心，不说无漏亦唯心故。此违比量、解深密等。如前引教，通无漏故。今此二义，前解为胜。
这一段解释前面的外人问难，如果这个他心智能亲取他心，就违背唯识道理了。「若尔，此智既不变相，亲取外境，何名唯识」，照这么说，这个无漏他心智不要变相分，可以直接取识外的境——他心，那是你识外的心，既然你的识可以超出自己的识去取他有情的识，那还叫什么唯识呢？
「答：唯识者，据有漏心所起妄执，境非实有」，这一派的论师解释说，我们讲的唯识，是指由有漏心所起的虚妄执著的境是不实在的。「由此理故，唯识但遮所执外法识能亲取」，因此，唯识只遮这个所执著的不实在的虚妄境，说识能够亲自去缘识外实有之法，这一点唯识是不承许的；而「非执外法，何妨亲取」，没有法执时的那个法，那是可以亲取的。意思是说：有漏心虚妄执著的那个境是不实在的，唯识不能亲取；不是虚妄不实的那个法，那是依他起，那可以亲取。这是把有漏、无漏的心分开来说。「故唯识理，此师亦成」，所以，唯识道理，这一派论师也讲得通。这个虽然讲得通，但还是有一点勉强。
「或唯识言，据妄心说；无漏心等，即非唯识」，另一派论师的解释是：我们说的唯识，是针对虚妄心来说的；无漏心不是虚妄心，那不叫唯识。他的依据是：「经中但说三界唯心，不说无漏亦唯心故。」经里边说的是三界唯心，三界都是有漏的虚妄心所显。成佛之后，或者成了阿罗汉，都跳出三界了，那是无漏心，不是虚妄心，那就不讲唯识了。他的意思是说，在经里边只说三界唯心，有漏的虚妄心的时候，是讲唯识的，而没有说无漏心是唯心，所以，唯识只针对有漏的虚妄心，不是虚妄的那个无漏心就不在此例。「此违比量、解深密等」，这个说法，跟比量是违背的，也与《解深密》等圣言量是相违的。「如前引教，通无漏故」，前面第一卷讲过，无漏心也是通唯识的。
「今此二义，前解为胜」，前一个论师讲的不执著的境可以亲取，「非执外法，何妨亲取」，所执著的外境不能亲取，「但遮所执外法识能亲取」，这个说法稍微好一点。后面的这个说法，「无漏心等，即非唯识」讲不通，这前面已经驳掉了的，不能采用。经中但说三界唯心，就说唯识只属于有漏心，无漏心不是唯识。岂不知佛还是唯识呢！这个后头要讲。
有义后得智二分俱有，说此思惟似真如相，不见真实真如性故，乃至广说。又若此智不变似境，离自体法，应非所缘；缘色等智，应缘声等；又缘无等，应无所缘缘，彼体非实，无缘用故。佛地论中，亦作是说，后得智品，有分别故，所缘境界，或离体故。
第三种说法：二分俱有。「有义后得智二分俱有」，护法菩萨认为，后得智这个无漏他心智有见相二分。「说此思惟似真如相，不见真实真如性故」，后得智缘真如的时候，是有相分的，但不是亲自缘真如，而是变一个跟真如相似的相分。根本智缘真如，是没有相分的，能所合一。后得智缘真如的时候是通过一个相分去缘的，并不是真正看到真如境。「乃至广说」，这个说得很多。下面说要有见相二分的理由。
「又若此智不变似境」，假使这个他心智「不变似境」，不变相分，不变现跟外边的他心相似的那个相分，「离自体法，应非所缘」，离开自己识以内的法，这个他心智就没有所缘境了。因为唯识，只能缘自体法，识外的他心不能缘。所以，若不变相分，此智直接缘识外的心，那是不承许的。
「缘色等智，应缘声等」，眼识的相分是色，见分是眼识；耳识的相分是声，见分是耳识。如果没有相分，眼睛应该能听声音，耳朵也应该能看色。那就乱套了。所以，还是见相二分都要有。
「又缘无等，应无所缘缘，彼体非实，无缘用故」，这又是一个过失。如果你缘无法，比如说缘龟毛兔角，龟毛兔角是没有的东西，不能做所缘缘；做所缘缘的要有实体，纔能够使识生起来，因为龟毛兔角是没有体的，识不能缘它而生起来，然而，实际上我们能缘到它。这就说明非要有相分不可，因为相分是有体的，识能够依这个相分生起来。而这个相分跟无法（没有的东西，龟毛兔角等）是相似的，叫缘无。犹如镜子里的东西，那个东西若没有镜子照，你是看不到的，但是镜子一照，你看到镜子里的东西，这个东西可以使你心生起来。所以说一定要有相分。否则，缘无法的时候，所缘缘就没有了。无的东西是遍计所执，遍计所执是没有体的，是不能缘的。
「佛地论中，亦作是说」，这些都是为什么要立见相二分的理由。如果没有见相二分，有那么多的过失；而立见相二分，这些过失就没有了，也符合客观事实。所以应当要有见相二分。《佛地经论》中也这么说：「后得智品，有分别故」，后得智品，「品」指种类很多，如他心智等等，都是后得智一类的。这个后得智是有分别的；有分别，就有相分。无分别智纔没有分别。「所缘境界，或离体故」，所缘的境界，有些是离体的，例如他心，不在自识里边，若没有相分，你怎么缘呢？
如有漏心，似境相现，分明缘照，如是境相，同无漏心。无漏种起，虽有相似有漏法者，然非有漏；如有漏心，似无漏相，非无漏故。成唯识中又作是说：现在彼聚心心所法，非此聚识亲所缘缘，他聚摄故，如非所缘。然真如等，与能缘心，不异不一，非他所摄，不可为例。余所引证，如有漏中。
「如有漏心，似境相现，分明缘照」，这是打比喻，有漏的心可以现一个跟外境相像的相分，然后去缘它。「如是境相，同无漏心」，这个所缘的境可以是无漏的东西，有漏心里边可以夹缘无漏的相分，「无漏种起，虽有相似有漏法者，然非有漏」，无漏种子现起的时候，虽然跟有漏心缘境一样，也现起相分，该相分的体不是有漏的。「如有漏心，似无漏相，非无漏故」，就像有漏心缘境生起类似于无漏的相分一样，该相分的体不是无漏的。有漏心可以缘无漏的东西；同样，无漏心现一个相分，并不是说它就是有漏的，它还是无漏。有漏心里边可以有类似于无漏的相现，无漏的种子起的时候也可以有相分现出来，虽然这个相分似有漏法现，但它的体是无漏的。也可以有相分，就像有漏心里边可以缘无漏相一样，不能因为是无漏心就决定没有相分。
「成唯识中又作是说：现在彼聚心心所法，非此聚识亲所缘缘，他聚摄故」，《成唯识论》又这么说，我们现在缘的他心，不是自识的亲所缘缘境。因为他有情的心王心所是在自识以外，是他有情所摄，自识不能亲自缘到。所以一定要变个相分来缘；如果没有相分，你怎么缘他有情的心王心所呢？「如非所缘」，这里的「如非所缘」，它是点在上句的，不能缘他聚的心王心所，犹如非所缘。「非所缘」是没有体的法，不是所缘境，不能缘的。这样讲，好像也讲得通。但是把它连到下一句来，那更好一些。
「然真如等，与能缘心，不异不一，非他所摄，不可为例」，「如非所缘」，例如真如，它不是所缘的法，真智缘真如的时候，能缘的心跟所缘的真如，「不异不一」，两个合起来了。「非他所摄」，真如又不是属于他有情的，每一个有情识里边的识性就是真如。既不是他所摄，也不能用见相、能所来指示的。它不是所缘境，因为缘的时候，能所是合一的，所以「不可为例」，不能以真如为例，来破我们的唯识。「余所引证，如有漏中」，《成唯识论》里关于无漏心的其他引证，与有漏心的引证相同，这里不再广引。
由斯教理，若佛非佛，诸后得智无漏心者，定有相分，亦有见分。然除佛外，余无漏他心智，法执未断，有漏此智，虚妄现故，不知如佛净智所行不可言境，与佛无漏他心智异。
从这些教理，得出结论，「若佛非佛，诸后得智无漏心者，定有相分，亦有见分」，不管是佛也好，菩萨、声闻也好，他们的后得智都有相分、见分。这是护法菩萨的主张，不但有漏的他心智有见相二分，无漏的他心智也同样有见相二分；不仅菩萨以下的他心智有见相二分，佛的他心智也有见相二分。那就是说佛还是唯识的。前面有人说佛的无漏心不在唯识之内，这一点护法菩萨是不承认的。护法菩萨的唯识是彻底的，从凡夫到佛，都是唯识，佛也有见相二分，不能直接缘识外的。
「然除佛外，余无漏他心智，法执未断，有漏此智，虚妄现故，不知如佛净智所行不可言境，与佛无漏他心智异」，但是，也有差别：除佛以外，二乘、菩萨的无漏他心智，法执还没有断完；凡夫的有漏他心智，还有法执现行。这个「余」字，指佛以外的他心智，有两种：一种是无漏的他心智，就是二乘、菩萨的，「法执未断」，他们的法执还没有断完；一种是有漏的他心智，「虚妄现故」，他的法执还有现行。一个是种子没有断，一个是还有现行。「不知如佛净智所行不可言境」，这两种跟佛的净智所行的不可言说的境界，当然不一样，所以说「与佛无漏他心智异」，他们跟佛的无漏他心智不一样，就是「不如实」。
关于「不如实」，疏主给你讲了很多。偈颂「他心智云何，知境不如实？如知自心智，不知如佛境」中的「不如实」，那还是好懂的，佛的境界最高、佛看得最清楚，但是经这么一辩，反而让人觉得唯识道理太深，有的人就钻不进去了。这后头的内容，虽然是深一点，但唯识的观念却是更详细地给我们展示出来了。这个学懂了，唯识观基本上能够树立起来。
这里是从护法菩萨的观点来说，不管是无漏智，还是有漏智，见、相二分都是有的。为什么菩萨以下的无漏智、有漏智不能像佛那样地如实知呢？那是因为无漏的他心智里边，法执没有断完；有漏的他心智里边，还有虚妄现行。所以跟佛清净的智慧所行的不可言境，当然不能比，「与佛无漏他心智异」。
佛他心智，虽变为境，亲似他心，名为如实；以无执故，知性离言。余他心智，亦变为境，未断执故，疎似他心，名不如实；以有执故，不知诸法体性离言。故说有异。
那么佛的他心智是怎么样的？「佛他心智，虽变为境」，佛的他心智，虽然也有见分相分，也变个境界，但是这个境「亲似他心」，跟他人的心是一模一样的，「名为如实」，这个纔叫如实。而我们变的心跟他人的心有距离，就像照相那样，照出来的相跟原来的东西是有差别的，本来是胖胖的，照出来很瘦；本来是亮亮的，照出来很黑，因为采光不一样，相片的效果就不一样。这也就是说菩萨以下的人，他变的相分是不如实的。而佛变的相分是一模一样的，所以说「亲似他心，名为如实」，这纔叫如实。「以无执故」，为什么如实、亲似他心呢？没有执著，法执的现行没有，种子也没有，能够「知性离言」，他虽然缘那个境，但是知道这个境是离言的。
「余他心智，亦变为境」，其他的他心智，同样也变相分，也变一个境，「未断执故，疎似他心，名不如实」，因为他法执没有断完，所以不是亲似他心。虽然像他心，但是有距离，跟他心不是一模一样的，所以不如实。「以有执故，不知诸法体性离言」。一个是亲似他心，一个是疏似他心；一个是无执，知诸法的离言性，一个是有执，不知诸法的体性离言。所以有差异，「故说有异」，这是不如实的症结所在。
此中通说除佛以外诸他心智，说不如实，非佛此智亲能照了他心等故，名为如实。成唯识说：谁说他心非自识境，但不说彼是亲所缘。故佛亦变。若说佛心亲能了者，便与上说理教相违。故佛之心，亦名唯识。
「此中通说除佛以外诸他心智，说不如实」，这里总的讲清楚了，除佛的他心智以外，其他的他心智，包括菩萨以下的，都不如实。当然不如实的程度有高低不同，菩萨的不如实跟佛差得少一点，而二乘的不如实跟佛差得多一点，凡夫的不如实则跟佛差得更远。但是总的来说，都叫不如实。
「非佛此智亲能照了他心等故，名为如实」，这是驳斥第二个论师的论点。我们说的「如实」，并不是像前面第二个论师说的，佛的智慧能够亲自照了他心、亲取他心，不要变相，直接能够了知他心，这叫如实。这个说法不对。我们说的如实，是指因为没有执著，所变的这个东西（相分）亲似他心，跟他心一模一样，而且是离言地知道，这个叫如实，并不是说不要相分、直接去了知他心叫如实。
「成唯识说：谁说他心非自识境，但不说彼是亲所缘」，《成唯识论》说，哪个说他心不是自己识的境界呢？谁说自识不能缘他心？没有人说不能缘他心啊！这是前面外人问难：假使你能缘他心，就不能称「唯识」，因为超出识外去了！论主回答说：哪个跟你说我们的识不能缘他心呢？「但不说彼是亲所缘」，但是它不是亲所缘缘，不是亲自缘他心，而是变个相来缘的，那还是「唯识」，并没有超出识外。这是护法菩萨的解释，既把唯识的道理维护好，又把他心智能知他心的情形也讲透，所以这样子说是最圆满的。「故佛亦变」，所以佛也变相分、见分。
「若说佛心亲能了者，便与上说理教相违」，若如第二个论师所说，佛心能够亲自照了他心，这就与上面所引的很多教与理相违背。「故佛之心，亦名唯识」，所以，结论是：佛心，也是唯识。
这是最彻底的，从阿鼻地狱最苦恼的众生，到这个三界最高的有顶，到二乘，一直到佛，都是唯识，都要变见相二分。这是护法菩萨的主张。先前的那个说法很勉强，碰到佛的境界，他们唯识的道理包不进去了，只好说无漏的、不执著的境不是唯识，有执著的境纔叫唯识。这个唯识道理不普遍。而护法菩萨这个道理是彻底的。
再回顾一下。先是复习昨天说的，不如实的两种原因。第一个原因，「由似外境虚妄显现故」，因为有法执，现起遍计执的虚妄显现境，那当然不如实。
第二个原因，「能取所取分别未断故」，这个讲了很多，分有漏、无漏来讲。有漏的又分两种：安慧说只有自证分，没有见、相二分，见、相二分是遍计所执，所变的相跟他的心当然不一样，所以说不如实；而护法菩萨说的有漏他心智，见分、相分、自证分都有，三分都是依他起。二者以共同的方式成立他心智：我们所知的他心只是我们的识所变的相分，所变的相分跟他心是相似的，所以叫他心智。不同之点：一个说只有自证分，所说见相皆是所执；一个说也有依他起的见相二分。
然后，学习关于无漏智的三种说法：第一种说，跟有漏一样，见相二分都是没有的；第二种说，有见分没有相分；第三种说，见相二分都有，这是护法菩萨的说法。窥基大师把护法菩萨的道理讲得最圆满，就是说护法菩萨的这个见解是最正确的，也是最完备的。第二种讲有见无相，虽然「如实」这一方面讲得通，但「唯识」的道理有点勉强，甚至说三界虚妄心是唯识，不虚妄的心（无漏心）不叫唯识，这跟前面教理违背，所以这个不能采取。而第三种，护法菩萨说三分都是依他起，从凡夫讲到佛，这个都能够讲得通，这是成立唯识的最圆满的一个理论。
后面还有很多发挥，越钻越深，看起来很吃力。一旦掌握了，唯识的观点也就掌握住了。要有收获，得下苦功夫。我们要成佛，还要三大阿僧祇劫，牺牲头目脑髓，利益众生，修六度万行。这些都来之不易。我们现在要学唯识的道理，不要你抛头颅，也不要你洒热血，就是要你多动一点脑筋。如果你脑筋转不动了，那还有一个办法，嗡阿ra巴杂那的……求文殊菩萨加持，很灵。这个求加持的方法，是最便宜的方法。
海公上师说，你们要讲经，讲经之前一定要静坐，静坐之后可以把经的道理会通。海公上师讲经，你们没有听过，那是如瓶泻水、滔滔不絶，辩才无碍，讲得非常好。据他自己经验，讲经之前要备课，最重要的要静坐，把学的那些义理，在定中整理一番。他说还有一个方法，假使你很忙，在讲经之前没有工夫静坐，怎么办？嗡阿ra巴杂那的……这个是救急的办法，嗡阿ra巴杂那的……多念之后，讲经也能得加持，也能讲得很自在、很如法，准确、不错。因为，前一个是自己的力量，定力加持；后一个是文殊菩萨的加持。文殊菩萨智慧第一，他的加持也很大。你们学法也一样，如果你感到脑筋转不动了，很吃力、没有办法接受了，嗡阿ra巴杂那的……多念一些，念得好会开窍。
我记得有人写给我一封信，他修归依，归依佛、归依法、归依僧，当然文殊菩萨也在里头，他归依念了好多个十万，他说他现在碰到一些事情，好像悟性有点起来了，好像以前想不通的道理都想通了。这个就是加持来了。
末法时期，五浊恶世，自己的烦恼很重，无明很大，智慧不够，那么就要求三宝加持。末法时期，我们没有离开三宝、护法加持的。要建立一个道场，要护法加持，因为天魔外道的扰乱很厉害，没有护法菩萨是建不起来的。你要学法，也要三宝加持；学法修法，若没有三宝加持，自己力量有限得很。
有人要出家，父母不同意，你自己拼命做他们的工作行不行？很困难。你自己力量有多少？你说你再怎么劝、再怎么说，他不睬你。我们这里有一位，他母亲来了，他说了很多好话，甚至于说他如果不出家，他愁忧得很，将来会害病而死，她说：「死？叫他死好了，情愿他死，不要他出家！」这样子的母亲，他死可以，出家不行！这样子你怎么办呢？你离开三宝加持，恐怕没有办法。那三宝加持有没有效啊？有效。很多人是通过三宝加持，很顺利地来出家了。
所以我们鼓励，如果感到学教困难的，多修归依，或者是嗡阿ra巴杂那的……那一定会得到加持。
（第二十八讲完）
有几个问题先解答一下。
一、无见相二分，遍计所执性？
见分，护法菩萨说的见分是依他起，不是遍计执。见分跟自证分不一样，以护法菩萨的体系来说，一共四分：见分、相分、自证分、证自证分。我们学法，学一个体系就要依一个体系的说法，不要扯到另一边去，安慧的体系跟护法的体系不要扯到一起。安慧说的见相是没有的，属于遍计执，而护法则说是有的，是依他起。既然说佛有见分的是护法菩萨的体系，那当然是依他起。
二、有漏、无漏界限是什么？
有漏是烦恼随增，无漏烦恼不随增。有漏的法，要增长烦恼，不但生起，还要增长；而无漏法，烦恼不会增长。这个就是界限。初果二果当然是无漏。凡是见道以上的，都是无漏。
三、用唯识思想理解「六根清净位、六根互用」应注意什么？
天台宗是这么说82。依我们的看法，六根互用，耳根作眼根用，那还是发的眼识，眼识当然缘色境，这个还是不能错的。根可以互用，但是不能把见相分扯乱了，眼识的见分决定见色，耳识的见分决定是闻声；耳根可以作眼根用，眼根能作耳根用……这个是六根互用，不能把见相二分扯乱了。
四、圣智皆能亲照他境？
不能亲照，书上讲得很清楚了。另外，除佛的他心智是如实的以外，其他的都不如实。
五、安慧等师无见相二分，为何用所缘缘去量它？
安慧菩萨的体系中，见相二分是没有的，怎么用所缘缘去量它？所缘缘不是一个能量的东西，不能量他。这个问题提得有点不太合适。因为所缘缘是一个境，它不能去量其他境；能量的是心法，不能是所缘缘。这个问题想问什么？等一下再跟我说一下。这个表达方式不大对头。
昨天我们讲无漏他心智，有三种说法。第一师说，见相俱无。「离二取故，同有漏心初师所说」，见相二分都没有，这跟有漏心的说法一样。见相二分是遍计执，后得智既然是无漏的，没有遍计执，所以见相二分是没有的。第二师「见有相无」。无漏的他心智，有见分没有相分。第三师说，「二分俱有」，见相二分都有，都是依他起。
第二师的说法，与唯识的道理有点违背。既然有见没有相，这个无漏的后得智不要相分就可以缘心外的法、亲取识外之法，那怎么能叫唯识？这有两个解释。第一个，所谓唯识，指由有漏心而起的妄执境不是实在有，这个妄执境是不能缘的，亦即是说，「唯识但遮所执外法识能亲取」，执为心外的那些不实在的法，自识不能亲缘，「非执外法，何妨亲取」，而非执著的心外的那些法，是可以亲取的。这样子的解释很勉强，唯识道理还算讲得通。第二个，「或唯识言，据妄心说；无漏心等，即非唯识」，虚妄的心叫唯识，而无漏心不叫唯识，他的依据是「经中但说三界唯心，不说无漏亦唯心故」，经里边有说三界唯心，而不说三界以外的也唯心。这样的说法，我们在前面讲三界唯心的时候已经驳斥掉了。无漏法，包括真如，都在唯识里头。所以第二师的说法，于唯识的道理有点妨碍。
第三师说有见相二分，那是彻头彻尾的唯识，从凡夫到佛，都是在唯识里头，把唯识贯彻得最圆满。下边，看窥基大师的评论。
于此义中，略为褒贬。初说无漏心亦无相、见，亦有法执。此不须说，如成唯识破无二分，佛地论中广破，相分亦有，缘无之心，非所缘缘故。然后二师，或说无漏亲取所缘，或说佛心亦变影像。
「于此义中，略为褒贬」，窥基大师对这几个说法评论一下，哪个好，哪个不好。
先说第一个，「初说无漏心亦无、相见，亦有法执」，第一师说，无漏的心没有见相二分，还有法执。「此不须说」，这个不要说了，「如成唯识破无二分」，《成唯识论》里早就把它破掉了。「佛地论中广破，相分亦有，缘无之心，非所缘缘故」，《佛地经论》里也破了：若没有相分，假如你缘无的法（如龟毛兔角），那么就不能缘它了。事实上我们能缘，我们缘的是相分，虽然那个东西没有，但相分是有的，能够缘这个相分生起这个心来。如果没有相分，就有这个问题。
「然后二师，或说无漏亲取所缘，或说佛心亦变影像」，这是二个师的不同：一个说，无漏的心不要相分，可以直接亲取识外的所缘境；一个说，不要说其他的声闻、缘觉、菩萨，哪怕是佛，亦变影像，也要变个相分。
若许亲取，云何应取无法？无法无体，非所缘缘。观所缘说，要具二支，是所缘义。此师意说，此心不具所缘缘，余具所缘心，必具二支故。若许无法得为缘者，破经部师量有不定，自许无法得成缘故。若破他为量，非述自宗，故无不定者，又唯识理，亦复相违：亲取心外法，何得名唯识？破他心等取心外法，比量相违，及不定过。此师意说，如下当知。
「若许亲取，云何应取无法」，假使说不要相分，心直接取识外的这个境，那么「无法」怎么能取？这个「无法」是没有的法，比如龟毛兔角，这些法我们就缘不到。为什么？「无法无体，非所缘缘」，它没有体，不能作所缘缘。「观所缘说，要具二支，是所缘义」，《观所缘缘论》说，所缘缘要具备两个条件，一是有体，一是心里有它的行相，这无法是无体的，只能做所缘，不能做缘。
「此师意说，此心不具所缘缘，余具所缘心，必具二支故」，第二师若允许亲取所缘，「无法」就不能取，因为缘无法的心没有所缘缘，「无法」不是色法，不能生起心来；其他的具所缘的心（不是缘无的那些心），必定具有二支，既是所缘，又是缘。
这就有个毛病，他评论哪里有缺点。「若许无法得为缘者，破经部师量有不定」，假使允许没有的法也可以作缘，也可以生起心，那跟前面经部的说法一样了，前面我们破经部的量就有不定之过。前面破过经部的，大家可能还记得，经部可以缘无法，论主破他，说是不行的83。「自许无法得成缘故」，因为你自己也承许无法可以作缘，而你又怎么去破经部呢？破不成了。
「若破他为量，非述自宗，故无不定者，又唯识理，亦复相违：亲取心外法，何得名唯识？」假使你狡辩说，虽然我自己也承认无法可以作缘，但是我这个不是说自己，非述自宗，是专门用来破他的，跟自己没有相关，所以没有不定过。意思是说，自己掺进去的，有不定过，因为自己也有这个主张，那就不肯定；若把自宗撇开、专门破它，不定过就避免了。尽管如此，这样的说法与唯识道理也是相违的，「亲取心外法，何得名唯识？」唯识是「无有少法能取少法」，你现在这个识能取外边的法，这跟经上的道理也违背，跟唯识道理也违背，不能叫唯识。
「破他心等取心外法，比量相违，及不定过」，前面在破斥他心智能取心外法的时候，对方有个比量，「复立量言，汝他心智，应非唯识，许此智缘心外境故，如我此智」，就是指这个量。在你破斥这个量「因不成立」的时候，你不承许他心亲取心外之法，而现在又承许了，于是就有「比量相违」之过。「及不定过」，还有不定之过。「此师意说，如下当知」，第二师的意思，下面还要讲。这是评论前二师，下面说第三师护法菩萨的说法。
其第三师，若佛之心亦变影像，不亲取者，应不知无，心内相分是有法故；又应不说遍计所执是凡夫境。由此故知，二说皆是，二说并非。此则双贬。
「其第三师，若佛之心亦变影像，不亲取者」，若按照第三师的说法，佛的他心智也有赖于所变的影像（相分），不能亲取心外法的，那么就「应不知无，心内相分是有法故」，因为你缘的相分是有的，相分是依他起，而真正的「无」，你应当不能亲自知道。如果要变个相纔知道，就不能知「无」。「又不应说遍计所执是凡夫境」，遍计所执本来是凡夫所缘的，现在佛也可以缘遍计所执，那你就不能说遍计所执只是凡夫的境了。意思是说这个观点有毛病。
「由此故知，二说皆是，二说并非」，从这点看，第二、第三师的说法，从好的地方说都对，但是从他的缺点来说，都有过失。「此则双贬」，这是两边都贬。
若别褒者，护法等说，除无分别，必有影像，其理稍胜。所以者何？既说诸心，同镜照物，必有影生，理无乖返；若无影像，违亲所缘。如佛地论、成唯识、瑜伽论说，心心所法，从四缘生，说缘于无，无漏之心无此缘者，便违圣教，及违比量。
「若别褒者」，如果要分别哪一种观点好，「护法等说，除无分别，必有影像，其理稍胜」，护法菩萨的说法比较殊胜。护法菩萨说，「除无分别，必有影像」，无分别智缘真如的时候，能缘、所缘是合一的，没有相分、见分，除此以外，其他的，都有影像，都有相分。这个道理比较殊胜，比较好。
「所以者何？既说诸心，同镜照物，必有影生」，为什么说护法菩萨的说法比较好呢？不管是经还是论，都说心缘境的时候，跟镜子照物一样，必有一个相生出来，「理无乖返」，这个话于道理没有乖谬。这是说心缘境时，如镜子照物那样，照出现一个相，不是亲自缘那个东西。「若无影像，违亲所缘」，假使没有影像（相分），那么亲所缘缘就没有了，「如佛地论、成唯识、瑜伽论说，心心所法，从四缘生」，《佛地经论》《成唯识论》《瑜伽师地论》里边都说，心王、心所要从四个缘生（因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘）。「说缘于无，无漏之心无此缘者」，若说无漏心缘无的时候没有所缘缘，「便违圣教，及违比量」，那就违背圣教，也违比量，因为一切心王、心所都要四个缘生的。所以，说有影像，是符合圣教的。
下面他再作发挥，牵涉到难度更高的一些问题。这有利于深入理解唯识。
遍计所执，说凡夫境。意说凡夫若心起执，必变为依他内影像相分，此性离言，及离假智。识有执故，执此以为色声法等，不称所变离言影像。说能执心，名为遍计；遍计所取，名为所执。此是无法，不能与识作所缘缘；所变影像，体是有法，与能遍计作所缘缘，亦不违理。但是凡夫起能执心，当情显现，名凡夫境。非说为境故，即是所缘缘。但作所缘，不能作缘，当情现故，无体性故。
这是把三性比较一下。这里边道理实在很好。以前我们学《唯识二十论》，没有采用这部《述记》，用的是讲义，这一深层次的道理没有写进去。所以后来学《摄大乘论》时，感到这个能所二取，一会儿说是遍计执，一会儿又说是依他起，容易混淆不清。在今天的这个问题里边，也有这个混淆：第一个师说见相二分是遍计执，怎么佛还有见分？这个是很微妙的，却是很要紧。没有悟到这个道理，好像很混淆；一旦悟到了，会感到很微妙。我们感到，如果能够早一点把这个掌握住，那么以后学其他的唯识论典，会占大便宜，就像我们先介绍一下有相唯识今学跟无相唯识古学，对学习本论有帮助一样。这里他把遍计、依他，见分、相分，所执、能执，分别地讲清楚了，两个不是一个。这对我们学唯识，的确有极大帮助。那么我们看下去，先说遍计所执性。
「遍计所执，说凡夫境」，遍计所执是没有的（体无），是凡夫境，只有凡夫能缘到。圣者的后得智不缘虚妄的遍计所执，而是缘依他起，依他是因缘和合而生、似有非有。这个遍计所执境只有凡夫能缘，因为凡夫有执著。
「意说凡夫若心起执，必变为依他内影像相分」，意思是说，当凡夫心起执的时候，心里就有分别，这个分别心本身是客观的一个识，这个识变一个依他起的相分。「此性离言，亦离假智」，这个依他起的相分是离言的，而带名言的假智是不能缘它的。「识有执故，执此以为色声法等，不称所变离言影像」，因为这个能缘的识有执著，就把这个离名言的、如幻的影像，执著为带名言的东西，说这是色、这是声、这是香、这是法等等，而这个所执著的东西（遍计所取，或遍计所执），跟原来的依他起相分（离言影像）不相称。「说能执心，名为遍计；遍计所取，名为所执」，那么就把这个能缘心称为「遍计」，而把这个遍计所取的带名言的色声香味触法叫做「所执」。
所以，所执不同于相分：相分是因心起分别而显现的内识影像，离名言的，依他起的，有体的；所执则是在这个相分上心起执著而现的凡夫境，带名言的，遍计执的，无体的。
在护法菩萨的唯识的体系里，相分是依他起，是离名言的。因为心里有虚妄分别，自然会变现出这个离名言的相分。这个相分虽然是变出来的，其体是有，是离名言，是依他起。当我们以有执著的心去看这个相分的时候，就看错了。就像绳子，本来绳子是客观的，是依他起，但是你把它看成蛇。蛇跟绳子是两码事，虽然有点像，但决定不是一个东西：一个是有情，一个是无情；一个是有毒的，一个是没有毒的；一个是不会动的，一个是会动的；一个是有心识的，一个是没有心识的。这个相差甚远，「不称所变」。凡夫于相分上执著为色声香味触等法，这跟原来的离言影像（相分）根本不相符合的。在这个见相二分交叉起作用的时候，产生一层妄执，这个能够执的心叫遍计，所执的境叫遍计所取，也叫遍计所执、所执。
「此是无法，不能与识作所缘缘」，这个所执的境是没有的，是你自己变出来的，本来是一条绳子，怎么说成蛇呢？这个所执的无法根本没有，怎么能成为心的所缘缘呢？作所缘缘要有体，无体的东西不能引生这个识。「所变影像，体是有法，与能遍计作所缘缘」，而这个相分却是依他起的有体的法，可以与能执的那个心作所缘缘。它本身是有实在的法，可以作所缘缘。既能作所缘，又能作缘。「亦不违理」，这个道理是不违背的。
他这里讲，在见相二分里边还有一层妄执。当能缘的见分去缘所缘的相分的时候，这个见分夹带了一层妄执，于是把相分搞错了。这个本身带妄执的见分当然是错的，相分也跟着错了。这个能遍计、遍计所执都是不对的，跟原来的见相二分是不相干的：见相二分是依他起，是有体的；而经这样子一变，变出的能遍计是夹带妄执的，而遍计所执就成了无体的。
「但是凡夫起能执心，当情显现，名凡夫境」，凡夫能执著的遍计心所执著的那个东西（遍计所执），当体是妄情显现的，没有体，叫「凡夫境」。因为你缘的遍计所执境是你妄情显出来的，而圣者没有妄情，不会现那个境，所以说是凡夫境。
「非说为境故，即是所缘缘」，不是说，凡是作境的就是所缘缘。所缘缘可以作境；可以作境的，不一定都是所缘缘。例如，这个遍计所执，它本身是一个境，却不是所缘缘，它当体是没有的，没有体的不能成为所缘缘。「但作所缘，不能作缘」，只能作所缘，不能作缘，心去缘它是可以的。比如你心里缘一个假的东西，它没有实体，不能作一个缘引生你的心，这要有实体纔行。而相分是有体的，能作所缘缘。所以遍计所执境跟相分不是一码事。你们提的第一个问题里边，把它当成一回事情了。他这里分得很清楚，分两层说：妄情所交织于其中的那个东西是遍计所执；而实际上，原来没有起妄情、客观的这个见分相分，却是依他起。「当情现故，无体性故」，遍计所执只能作所缘，不能作缘，是因为它由凡夫的妄情所现，没有体性。下面举喻。
如见于绳，眼识无执，是现量摄，得法自相，但见青等离言之境。意识于此，亦自变为离言影像，不知此影像非绳非非绳、非蛇非非蛇。遂执为蛇，不称影像，说此执心，名能遍计，体是有法。所变影像，体亦有法，名所遍计；遍计所取，当情所现，情有理无，说为所执遍计性成。此唯凡夫所行之境，名非圣境，非许无法作所缘缘。若说不称本质，名所执无，应五识等中，亦有法执，有缘顺境亦生瞋故。
「如见于绳，眼识无执，是现量摄」，在护法菩萨的体系里边，前五识是没有执著的。比如说，我们看一条绳，眼识因为没有执著，看到绳子，都是现量境，「得法自相，但见青等离言之境」，它就看到那一条绳子，这个「绳子」的名言还没有安上去，假使这绳子是青颜色的，就看到是青的颜色一股一股地绞在那里，就是这么一个东西，没有「这是条绳、它是青色」这些分别。
「意识于此，亦自变为离言影像」，与眼识同时起来的意识，这个时候也变一个意识的相分，这个相分也是离言的，什么青色、绳子、长的、短的这些名相都没有。如同拍照一样，只是这么一张照片，至于说这是什么东西，它是不管的，没有名言的，「不知此影像非绳非非绳、非蛇非非蛇」，这个影像，到底是绳或不是绳，是蛇或不是蛇，这些分别心都没有。在眼识和意识现量观的时候，观离言境，跟原来的是符合的、相称的。但是，第二刹那以后的意识，它起一个执著的心，在里边作怪，带名言了，说这是绳子，这是青色……「遂执为蛇，不称影像」，于是，把它当成蛇，这个「蛇」跟「绳」是不相符合的，虽然有点像，但毕竟是两码事。
「说此执心，名能遍计，体是有法」，这个能执著心叫做能遍计，这是见分带了妄情，本身的见分是有的，叫能遍计，体是有法。「所变影像，体亦有法，名所遍计」，而由识体所变的影像，即原来的这个相分，也是有体的，叫所遍计。能遍计、所遍计这两个名字，在护法菩萨的体系里边也是依他起。
「遍计所取，当情所现，情有理无，说为所执，遍计性成」，而这个能遍计所取的东西，却是「当情所现」，是虚妄的，叫做是遍计所执，或者叫所执。能遍计、所遍计这两个东西是有的，而能遍计所执取的却是没有的。遍计所取的或者所执著的那个蛇，当下就是因你妄情所现的，没有体的，这是「情有理无」。在凡夫的妄情里边有这么一条蛇，而实际上是没有的，没有依他起意义上的这个蛇。「遍计性成」，那么这个就是遍计所执性。
所以，从护法菩萨的唯识体系讲，能遍计是见分，是有的；所遍计是相分，也是有的；但是执著的那一分是错误的，没有的，是遍计所执性。所以说，遍计所执，重在「所执」上边，遍计所执的那个虚妄的蛇，是遍计所执性，那是没有的，妄情显现里边好像有，实际上没有。遍计所执跟见分（能遍计）、相分（所遍计）的差别就在这里。
这个差别比较微细，把它搞懂了，见相二分、遍计所执，这二者就不会混淆。像这个问题里边说的「无漏他心智没有见相二分，二分是遍计所执性，那佛怎么还有见分呢？」那就是把见分跟遍计所执混在一起来谈了。这里把遍计所执跟能遍计、所遍计（或者称为见分、相分）区别开来了。掌握了这个道理，可以把三性的道理深入一层地理解。否则你打开来讲，遍计所执、依他起等等，看起来好像是比较简单，当碰到具体事情的时候，就会混淆、搞错。他在这里给你作了仔细区分，以后就不会混淆。
「此唯凡夫所行之境，名非圣境」，这个遍计所执是凡夫的妄情所现，只是凡夫的所行境，当然不是圣者的所行境。「非许无法作所缘缘」，由以上分析可知，并不是说无体的法可以作所缘缘。作所缘缘，一定要有体的法；而遍计所执无体的法，不能作所缘缘。
另外，也并不能说不称本质的境，就叫遍计所执的无法，因为「若说不称本质，名所执无，应五识等中，亦有法执，有缘顺境亦生瞋故。」假使说这个不称本质的境（相分）就叫遍计所执，那么就会有这样的毛病，即「应五识等中，亦有法执」，你说不称本质就是遍计所执，那前五识也成法执。为什么呢？有时你缘顺境的时候也会生起瞋恨心来，这个不称本质；虽然不称本质，但不是遍计所执，因为五识是现量，不是遍计所执。在护法菩萨的唯识体系里边，前五识是现量，是没有法执的。所以，不能说不称本质的都叫遍计所执。因为前面说有不称本质的影像，这里再讲一下，前五识里也是个例外。
因论生论。圆成实性，圣能亲证；凡夫心缘，但可心变，不能亲取。圣人若知遍计无时，亦心变作无之影像，有似于无，非即亲缘遍计所执。依他起性，凡圣之心，俱能亲变，亦亲缘之。约亲所缘，遍计所执，唯凡夫境；圆成实性，唯圣人境。若疎所缘，遍计所执，亦通圣境；圆成实性，亦通凡境。不尔，凡夫加行智等，或遍计心，闻说圆成，应不缘执；圣应不知所执非有。各据义别，亦不相违，依他亲疎，缘皆通二。
这一段把唯识道理再发挥一次。窥基大师是唯识家，讲到这里，他兴致来了，又发挥一些甚深道理，使后人能够把唯识道理掌握得更清楚。但是这些大德的发挥，都是题外话，初学者能懂最好，不懂也就算了。
「因论生论」，他兴趣来了，就对三性问题大加发挥。「圆成实性，圣能亲证；凡夫心缘，但可心变，不能亲取」，圆成实性是圣者能亲自证到的，是无分别智，离开能所。那么凡夫能不能缘？可以缘。怎么缘？「但可心变」，变一个相分来缘，但是「不能亲取」，不能亲证。圆成实性是亲证的，能所合一、不带相分，凡夫没有这个能力，只能变一个相分，依稀仿佛地依着佛经所说的话来缘。
在依他起性上，把遍计所执除掉，就是圆成实性。什么叫圆成实性？圆满成就真实的，就是真如。凡夫也能缘它，这个缘是隔一层地缘，变个相分，依稀仿佛地缘。到底缘得对不对呢？依照佛的言教来思惟的，是缘得对的；如果你思惟错了，像开无轨电车，不顺着佛的逻辑或者因明去思惟，而是自己想一套钻牛角尖或把想入非非的东西掺进去，那就缘错了。
那么反过来，遍计所执是没有体的，只是凡夫的境。这个凡夫境，圣者知不知道呢？如果不知道凡夫心里想些什么、执著些什么，怎么度他？所以圣者也知道。「圣人若知遍计无时，亦心变作无之影像，有似于无」，所以圣者缘凡夫遍计执的时候，也是心里变一个影像，就是一个相分，这个相分的内涵是「无」，这个相分与「无」是相似的，并不是说亲缘遍计所执这个无法，「非即亲缘遍计所执」，有的东西纔可以缘，无体的东西怎么缘呢？
所以说圣者也能够缘遍计所执，只是变一个影像去缘。否则，凡夫的事情一概不知，怎么度？知己知彼，纔能度人，你现在只知道自己，知道一切法空、真如等等，而凡夫所想的，你都不知道，他的机也不知道，怎么度他呢？当然不行！所以对凡夫的遍计所执也要知道，也要缘。怎么缘？心里变个相分，这个相分跟凡夫遍计所执的无体的东西相似，「有似于无」。但不是亲缘遍计所执，遍计所执是不能亲缘的，因为它是无体的。这是护法菩萨的说法，这样说就圆满了。否则，如果没有变出相分，圣者就不能知道凡夫的机，他的遍计所执，也不能缘。
这是说，凡夫能知道圣者的圆成实性，是变相而缘；圣者也可以知道凡夫的遍计所执境，也是变相而缘。这是讲圆成、遍计，那么依他起呢？
「依他起性，凡圣之心，俱能亲变，亦亲缘之」，依他起性的东西，凡夫也好，圣者也好，都能够亲变，也都能亲缘。它自己有相分，变个相分缘，都是依他起。虽然都能亲缘，但是凡夫缘得的是不对头的，有妄执在里头，成了遍计执；而圣者是如实地缘，离言地缘到。虽然同是亲缘，但是缘的结果是不一样的。这是约能缘而说依他起。
「约亲所缘，遍计所执，唯凡夫境，圆成实性，唯圣人境」，以亲所缘来说，遍计所执只是凡夫亲所缘的境，因为那是他自己妄心所现，圆成实性只是圣者亲所缘的。这个遍计所执也是圣者疏所缘，但不是亲所缘，他依凡夫的遍计所执，变一个心的相分，然后去缘，不能亲缘遍计所执。同样，凡夫只能疏缘而不能亲缘圆成实。圆成实性离能所，凡夫没有能力亲缘。这是说亲所缘缘。
「若疎所缘」，以疏所缘缘来说，「遍计所执，亦通圣境」，圣者要知道凡夫的根机，也要缘遍计所执，那是变一个相分去缘。虽然遍计所执是没有体的，但是可以变一个跟它一样的相分，这相分是有体的，可以缘，所以圣者也可以缘遍计所执。这是作疏所缘，不能作亲所缘。「圆成实性，亦通凡境」，凡夫不能亲自证到圆成实性，但是作疏所缘，也能缘。
「不尔，凡夫加行智等，或遍计心，闻说圆成，应不缘执」，假使不是这样，凡夫修加行智的时候，修四寻思观，缘的是圆成实性，他就不能缘；或者能遍计的心，当他听到「佛说圆成实性是真如，是在依他起上扫除了遍计所执……」的时候，他就应该不能缘了。事实上，我们也能缘，当然，这个缘是有执的。假使不是这样，凡夫的加行智等智慧就不能缘，遍计心就不能执。「缘、执」是有区别的：「加行智等」是不能缘；「遍计心」是不能执。遍计执，凡夫要执的，虽然他听你说圆成实，但是执著它，哦，这个是圆成实；凡是遍计所执性的，他听什么就执什么。假使不是这样子，凡夫加行智等等就不能缘它，凡夫的遍计心也不能执它，那就不能知道了。反过来，「圣应不知所执非有」，圣者也不应知道凡夫遍计所执的东西，没有体的遍计所执的凡夫心情，也不能理解。圣者对凡夫的遍计所执可以作所缘境，但不是亲所缘，是疏所缘。
「各据义别，亦不相违」，根据它的意思，一个是疏所缘缘，一个是亲所缘缘，这两个是不同的，这个意思并没有违背。「依他亲疎，缘皆通二」，依他起的亲所缘缘，或者疏所缘缘，凡夫、圣者两个都有，皆通。
这里边讲得很细致，遍计、圆成、依他，亲所缘缘、疏所缘缘，都给你讲得清清楚楚。对能懂的人，是大大的财富。有些人虽然现在不懂，种子下去，总有一天会懂；等到你懂的时候，财富也来了。现在你背在那里，不一定知道，犹如《法华经》里说的贫子怀宝，那个大财主，把一个无价宝珠放在那位穷亲友身上，但是他不知道，好像是负担；等到他知道了，那不是负担，是大大的宝啊。我们学法也是这样子，不懂的时候是负担，一旦懂了，是大大的财富。
又前有难，若无漏心不能亲取境，应不知无者。此亦不然，佛知诸法，皆性离言，非无非有，疎所缘中，以所执境为其本质，增上力故，心变为无，体实是有，相似无法，知84此离言法，非如凡夫假智及言二法所取；对凡夫说，此离言法上，凡境为无，名为知无，非是亲以无为相分。佛地论云：心所变无，依他起摄；真如理无，圆成实摄。遍计所执，体既非有，若非前二摄，智何所知？由如是等所说理趣，护法为胜。
「又前有难，若无漏心不能亲取境，应不知无者」，前面有个问难，假使照护法菩萨这一系的说法，无漏心不能直接取境，还得要变相分，那么「应不知无」，这个没有体的境不能知道。窥基大师说，「此亦不然」，这样讲是不对的。下面讲佛知「无」的方式。
「佛知诸法皆性离言，非有非无」，不像凡夫以执著的带名言的方式了知一切法，佛都是以称性离言的方式了知的，既不说无，也不说有。「疎所缘中，以所执境为其本质，增上力故，心变为无，体实是有，相似无法」，圣者以遍计所执境为疏所缘、为本质，由这个本质的增上力之故，佛的心中变出个「无」的相分，这个相分实际上是有体的，它的相貌跟「无」法是一样的。「知此离言法，非如凡夫假智及言二法所取」，佛了知这个离言法的方式，不同于凡夫以执著心的方式去执取这个遍计所执境。所以说这两种知的方式不一样。
凡夫的遍计所执境是没有的，佛也缘这个境，知道它是没有的，否则，佛不知道凡夫的情况，怎么应机施教呢？所以说佛也能知凡夫的遍计所执，但是知的方式跟凡夫的不一样：凡夫是以假智、名言来执取，而佛则是称性离言的。
「对凡夫说，此离言法上，凡境为无，名为知无，非是亲以无为相分」，对凡夫来说，凡夫执著的那个境是没有的，而佛以离言的方式了知它，这叫知无，不是说以这个「无」直接作为相分来缘，而是变个相来缘。佛变的这个相，虽然与「无」相似，却是有体的。
「佛地论云：心所变无，依他起摄；真如理无，圆成实摄。遍计所执，体既非有，若非前二摄，智何所知」，《佛地经论》说，心里所变的「无」，属于依他起；没有遍计所执的这个真如理是属于圆成实的境界。遍计所执本身无体，圣者之所以能够知道，就是因为这个心变的相似于「无」的境，是摄在依他起里边的。没有遍计所执的这个真如理，是摄在圆成实里边的。圆成实、依他起，圣者能缘，这样圣者也就能知道凡夫的遍计所执了。否则，圣者的智慧怎么能知道遍计所执呢？
「由如是等所说理趣，护法为胜」，照这样子来看，护法菩萨的主张是殊胜的。这些引发的道理，都是依据护法菩萨的见相二分是依他起来说的，所以讲得非常圆满。最后的结论，以护法菩萨说的为殊胜。
此中但说除佛无漏智，犹自身中有法执种，凡夫之身或有现行，并言不如佛，非佛此智亲取他心。说缘过去诸无法等，皆准此知。
有人提问题说「法执种子不起作用，那应当如佛」吗？这里告诉你，不如佛！因为种子还在。「此中但说除佛无漏智」，除佛的无漏智以外，菩萨、声闻的无漏智，「犹自身中有法执种」，这个「犹」跟「由」意思一样，由于他们自身中尚有法执的种子，没有除掉，「凡夫之身或有现行」，而凡夫还有法执现行，凡夫是有漏智，「并言不如佛」，都说不如佛。所以说有法执种子的，也不如佛。
「非佛此智亲取他心」，再强调一下，佛的这个智慧不是亲取他心。一开头不是提问吗？他心智到底能不能知他心？假使不能知，为什么叫他心智？假使能知，你取心外的心，唯识道理讲不通。所以他这里再说，乃至于佛的他心智，也不是亲取他心，是缘自己的相分（亲所缘缘），而以他心为本质（疏所缘缘）。护法菩萨把这个道理讲得很圆满。
「说缘过去诸无法等，皆准此知」，那么他心智如此。过去的无法（过去的法没有体的）能不能缘？也能缘，也是以同样的方式缘，变个相分来缘，不是直接去缘它。
此前七段：一、四事难议85境无，却征境实执；二、释现量证境有，返破忆持执；三、释以梦例觉时，应知境无失；四、释二识成决定，外境非无失；五、释难梦觉心不异，无造行果差失；六、释无境杀无罪，返诘他宗失；七、释不照他心智，识不成失。总是第二：释外所征，广破外执。
下面是总结。「此前七段」，前面共七个外难：
第一，「四事难议境无，却征境实执」。外人以四个事情来问难，即处定不成、时定不成、相续不定不成、作用不成，以这四个事情来难论主说的「识有境无」。「却征境实执」，论主把他们的问难一一解掉之后，反攻，把他们执外境实有的执著破掉。这是第一个难，最长。
第二，「释现量证境有，返破忆持执」。外宗以现量来证明外境是有的，论主也把它解释了。然后他们又执有忆持（因为过去有实事，纔能忆持），那么论主反过来再把它破掉。
第三，「释以梦例觉时，应知境无失」。经常用「梦」来作比喻，我们睡梦醒过来之后，知道梦境是假的，但是我们醒着的时候，知道山河大地不是假的，你怎么说唯识呢？论主也把它解释了。
第四，「释二识成决定，外境非无失」。善知识、恶知识对你的识能起作用，但是你说外境没有，我们说应当是有。论主说，有是有，识是有的，境是没有的，「外境非无失」，这个「失」也解释了。
第五，「释难梦觉心不异，无造行果差失」。梦里边造业不受果，醒的时候造业要受果，两者不同。外人说，这造业受果是因为外境是实在的，梦里边造业不受果是因为梦境是虚妄的，他们这样子来难唯识。论主把它驳掉了。
第六，「释无境杀无罪，反诘他宗失」。假使没有外境，杀人就没有杀到外边的人，例如杀羊，羊都没有，你杀什么？那该是没有罪？这个道理也解释了。所杀的羊，还是自己阿赖耶识变的，跟外境是起一定联系的，共业所感，杀了还是一样有罪，但是，杀的是识内的羊，不是识外的羊，识外的羊是杀不到的。「无有少法能取少法」，把这句话记住，唯识道理都在里头。「返诘他宗失」，反过来回击外人主张里边的过失。
第七，「释不照他心智，识不成失」。他心智到底能不能知？不能知他心，不叫他心智；能知，又是不成唯识。这个道理也解释了。
这七个问难「总是第二：释外所征，广破外执」，都是第二科「释外所征，广破外执」的内容，先解释外宗的问难，反过来再广破他们的执著。不但解释了他们的问难，而且还把他们执著全都破掉。
从斯论首，已有二文：初立论宗，唯识无境，及此所说释外征等，总是第一：正辨本宗，破执释难。
「从斯论首，已有二文」，这部论从开头到这里，有两个科，「初立论宗，唯识无境，及此所说释外征等」，从最初安立论宗，即「唯识无境」，还有因为主张唯识无境而产生的一些问难。「总是第一：正辨本宗，破执释难」，总的是第一个大科，「正辨本宗，破执释难」，正辨本宗是说明自己的立场，然后破执释难，把外人的一些问难全部破掉。
乙二 结己所造，叹深推佛
丙一 略总举，叹深推佛
述曰：自下第二，结己所造，叹深推佛。有二：初略总举，叹深推佛；后广别显，结造推深。就初之中，先叹深、后推佛。此即初也。
论曰：唯识理趣，无边决择，品类差别，难度甚深。
「自下第二，结己所造，叹深推佛」，下面是第二个大科，世亲菩萨总结自己造的这部论，所涉的唯识道理甚深，自己没有能力把它彻底讲清楚，真正能完全知道的，只有佛。
第二大科又分两个小科：「初略总举，叹深推佛；后广别显，结造推深。」先是略略地举一下，叹深推佛，唯识道理甚深甚深，只有佛纔能够全部知道；第二是比较广地、分别地说明，结造推深，说自己造的这部论是很肤浅的，而甚深的道理只有佛纔能知道。
这是谦虚。现在的人，写文章总要说自己是独创，空前絶后，自己最了不得。这样的人，跟世亲菩萨一比，那是差得太远。世亲菩萨那么聪明，造了那么甚深的唯识论典，还说自己只能知一点点表面上的道理，真正的道理我还不知道，只有佛纔能够彻底知道。而现在的人，慢心大得不可说，「慢过慢」，慢上加慢。
「就初之中」，这第一科里边，「先叹深，后推佛」。「此即初也」，这是第一个，先叹深。
「唯识理趣，无边决择，品类差别，难度甚深」，唯识的理趣无量无边，若作各式各样品类差别的决择，非常之难。就像大海，大海的面极宽广，这个大海又是非常深，没有底的。又广又深，唯识道理是非常之渊博的。下面解释这句话。
述曰：理者道理，趣者趣况，所趣处也。无边者，无际也。决择者，以觉慧决了简择也。决简染疑，择简邪见。邪见决而不择，疑择而不决。今显智慧所征量法，异邪见疑所行境界，故言决择。品类者，同此等流也。差别者，体有异也。寛广故难度，无底故甚深。此中意说，唯识理趣，若决择品类，有无边差别，弘广难度，无底甚深，叹有无边深广理趣。
「理者道理，趣者趣况」，唯识的理趣，理是道理，趣是趣况，趣况就是趣向，即「所趣处也」。唯识的道理及它所趣处都是无边，「无边者，无际也」，寛广没有边际。
决择是什么？「以觉慧决了简择也」，以智慧去决了它，简择它。「决简染疑，择简邪见」，决是简别那些染污的怀疑，择是简别那些邪见。这是解释名相，都有道理的，都有一定的法相的界限；我们经常说决择、了解等等，决什么？择什么？「决」是简别染污的疑，「择」是去除邪见。
「邪见决而不择」，邪见也有决的功能，也可以去疑，但是它「不择」，就是它不能够去除坏的东西。有些坏人，他做坏事的时候决断心也是很大，但是他没有择的功能，邪正分不清楚。「疑择而不决」，这个疑，怀疑，它择的功能是有，对邪的他也知道是邪的，但是不能决断，采取一个决断的、果敢的决定，他是没有的。决而不择或择而不决，都不行；既要决、又要择，这纔行。
「今显智慧所征量法，异邪见疑所行境界，故言决择」，现在我们要讲智慧所征的量法，就是智慧所对（所量）的那些法，与染疑、邪见的所行境界是不一样的，所以说决择。邪见是决而不择，疑是择而不决；智慧则跟它们相反，既择又决。智慧既不同于邪见，又不同于染疑，有决择的正见。
「品类差别」，什么叫品类？「同此等流也」，同类的，同此一类的东西叫品类。「差别者，体有异也」，虽然是一类的，但是各式各样的不同。以人类来说，里边就有差别，有聪明的、有笨的，有高的、有矮的，有病的、有强壮的，还有黑种的、白种的、黄种的，有长得好的、有长得丑的等等，这是人的业报所感，也是他的妄情所执。「品类差别」，在同样的等流里边还有各式各样的差别。
「难度甚深」，「寛广故难度」，因为这个跟大海一样，非常寛、非常广，难度，不好度：「无底故甚深」，这个没有底的，深得不得了。
「此中意说，唯识理趣，若决择品类，有无边差别，弘广难度，无底甚深，叹有无边深广理趣」，这个意思是说，唯识的道理，它的意趣，假使你有智慧来决择它的品类，那里边有无边的差别。这个广度极大，很难度过，因为太多，你没有办法把它全部掌握。《瑜伽师地论》一百卷，大家都感到很难掌握。我们现在学的「法」，最初的《成实论》是八十四法，《俱舍》里讲到七十五法，《百法》增到一百个法，《瑜伽师地论》要讲六百六十个法，那这是多得多了，单是法相就多了那么多倍，里边的道理当然更多，所以说，在「一本十支」里边，《瑜伽师地论》是根本，是最广的一本。这个唯识道理，假使你决择品类，从它的广度来说，那是极广，很难度；在深度来说，没有底的，甚深甚深。「叹有无边深广理趣」，一般说望洋兴叹，他赞叹唯识里边，有无边的又深又广的理趣，总之是唯识道理太深了。这是世亲菩萨谦虚，说自己也不能全部了解。
论曰：非佛谁能具广决择？
述曰：此推于佛。如是所说唯识理趣，无边深广，非佛以外，谁能于此具广决择？显己决择非具广也。
「非佛谁能具广决择」，除了佛之外，哪一个人能够全部地把它讲得清楚呢？广泛地决择这个道理，除佛以外，是没有人能做得到的。这本《唯识二十论》是世亲菩萨著的，其道理无底甚深，应当说他的功勋是非常大，可是他却很谦虚地说唯识道理非常深，像我这样的人怎么能够讲得清楚呢？只有佛能够讲得清楚。
「此推于佛。如是所说唯识理趣，无边深广」，前面说唯识的理趣，广至无边，难度深得无底。这又深又广的理趣，「非佛以外，谁能于此具广决择」，除佛以外，哪一个人能够于此圆满地把它讲清楚呢？「显己决择非具广也」，虽然我讲了很多唯识道理，但是深度也不够，广度也不够，那还是很肤浅的。这是世亲菩萨的谦虚。
总结一下。他心智分为有漏、无漏。有漏的有两种说法，无漏的有三种说法。窥基大师评论：关于无漏的三种说法都有缺点，两方面不能很圆满；但是总的说来，护法菩萨的说法最殊胜。他在这里作了很多发挥，如遍计所执、依他起、圆成实的关系，凡夫、圣者互缘的关系，更为重要的是遍计所执跟见分、相分的区别。一听「能遍计、所遍计」，我们往往就认为那是遍计所执。其实，能遍计是见分，所遍计是相分，这两个都是依他起；遍计所执纔是虚妄的。但是能遍计、所遍计两个要交涉，中间出现一个妄情、变一个相，本来眼睛是依他起，绳也是依他起，但是眼睛有毛病，把那个绳看成蛇，这个蛇纔是遍计所执。这个遍计所执的蛇是没有体的，是凡夫的妄情，他的病眼睛所看出来的。
没有的东西圣者怎么去缘呢？圣者对凡夫的心不能理解吗？也能理解。圣者缘凡夫无的境的时候，变一个相分，这个相分跟凡夫亲所缘的无的遍计所执一模一样，于是就知道凡夫的心是怎么样的。可见，护法菩萨的见解是比较殊胜。如果没有相分，你怎么了解？凡夫仅在遍计所执的境里面兜圈子，你要度他，决定要从这个圈圈里把他拔出来，若他的圈圈你都没有办法知道，你怎么把他拔出来？
假使没有相分，只有见分，见分要缘一个没有体的东西，那是缘不到的。所缘缘决定要有体的，若没有体，虽然能做所缘，但不能做缘，那还是不能缘。所以，如果后得智有见无相，无体的法就不能缘。而有相分，变个相分来缘，这个东西虽然当体是无、不能亲缘，但是我们缘的是镜子里的影相，这个相是有的，还跟那个「无」是一样的。这样，凡夫的妄执也能知道。否则，来一个凡夫，他是什么根机，你也不知道，无的放矢，大说一通，他莫名其妙，甚至于退席、跑掉了，那就白白浪费精神。
后头这一段，以唯识道理来解释那些问题，就讲得很清楚，唯识的精要道理在这里扼要地讲了一下。如果能把这个掌握好，那么《成唯识论》的要点，基本有一个框框。因为《成唯识论》是玄奘法师亲自为窥基大师本人讲的，他非常精通，在做《唯识二十论》批注的时候从中引了很多东西过来，最后又重点地把那些纲领性的东西集中在这里讲，实际上是很深的。《唯识二十论》本身讲不到那么高的深度，而窥基大师因为是个唯识大家，就把它注得又深又广。
很多人有这个感觉，《唯识二十论》看看原文还好懂，而批注越看越不懂。论的原文中深广的义理都隐在里边，根本就没有看出来。你好像懂了，拿个问题问你，一问三不知，根本没有懂。窥基大师的批注是有深度和广度的，你要是把这个弄懂了，那你《二十唯识》是真的懂了；否则，只是个初步的认识。
当然，唯识是一个体系，你要完整地掌握，一部论是不够的。他这里引了很多《成唯识论》《瑜伽师地论》等等，各方面兜拢来，纔能够完成一个完整的体系。我们学唯识，也不是学一部论就算数，要多学几部，几个侧面都接触过了，纔能够建立起一个完整的唯识体系。这时候你可以说，唯识见你已经掌握住了。在此之前，只能有一点认识，不敢说有真正的唯识见。
说到唯识见，我们再讲一个小公案。以前在五台山，海公上师做了一个《增一阿含》的笔记，有一位很有名的大法师，他要抄，那是我经手，借一本底稿给他。他看了之后很高兴，提了一些问题，我把那些问题拿给海公上师看。海公上师说：「唯识见！还是唯识见！」他是很厉害，海公上师注的是中观见，而他是以唯识见来看的，所以产生一些问题。海公上师一看他的信，就说是唯识见。那也是说这位法师唯识学得很好，他出言吐语，都把唯识见带出来了，就是中观见还没有像海公上师那样完整地建立起来。也是唯识已经学得圆满，所以一开口就是唯识见，海公上师一看就能认出来。如果你没学好，而是杂烩，唯识的道理插一点，中观的道理也插一点，乃至有部的道理也加一点，各式各样的，炒杂锦般地炒一碗出来，人家看看，啥都不是，那你这个体系是拿不出来的。
要成一个宗派，一定要有一个体系；没有一个完整体系的教理，不能成一个宗派的，是不能引导你证果证道的。所以说学教不能杂，这个问题是很重要的。你学的教理是纯的，依这个宗派去修，能证果证道。你学哪个宗派的教理，你就依他的方法去修，他的修跟教是一套的。你学他的教理，依他的方式去修，就能证果证道。但是如果你要自作聪明，把这个教派的教理跟那个教派的修法凑拢来修，不行！
我们学法，开始的时候要专，不能来个大法师，就去亲近，不管他是什么，乃至邪教！那怎么行呢？一定要专精。世间上的学问也要专精，何况是佛法，要出世间的，超出生死的。无始以来生死里打转转，已经成了一个老习惯，是牢不可破的，你现在要打破它，想靠自己创造一个方法，怎么行呢？所以在这些地方，不要自作聪明。自己标新立异，想在佛教里边别树一帜，这些都是魔的妄想，不要去做；以这个来标榜自己，是愚痴。我们要老老实实地根据佛所说的清净法流，哪个宗派都行，专心诚意地、谨慎地依它去修持，都会得到成就。如果你要自作聪明，想一个办法修，那么必出问题。所以说我们学教理不要杂。哪怕唯识宗里边，安慧的唯识见解跟护法的不一样，修法肯定也不一样。不一样的东西，你交叉起来乱用，结果是一无所得，甚至于着魔。
所以说我们要有师承，传承的重要性也体现在这里。说重传承，都是从有实际经验、科学的理论这一点上说的，不是「唯我独尊，我这个好，一定要听我的」，不是这个意思。为了能够稳速登彼岸，一定要有传承！这是我们的结论。
（第二十九讲完）
先回答问题。
一、「其第三师，若佛之心，亦变影像，不亲取者，应不知无，心内相分是有法故；又应不说遍计所执是凡夫境。」如何理解？
第三师是护法菩萨一系的，他们说，佛的心也有见相二分，见分缘境的时候，也是变个影像（相分）去缘，不是亲取外境。有人就怀疑了，照这样子说，「应不知无」，这个「无」是没有体的东西，是遍计所执，如龟毛兔角这一类的东西，这些就不能知道。「心内相分是有法故」，因为你缘的是相分，相分是依它起，是有法，所以这个「无」应该不能知道。这里是责难，后头有解释，这「无」法也能知道。假使佛也是要变影像，遍计所执境不能亲取，所观的影像（相分）是有法，那么这个「无」（遍计所执一类的东西）不能知道，因为你缘的是相分，相分是有法。这是一个问难。第二，「又应不说遍计所执是凡夫境」，这是双关的：假使你说能知道「无」，那么佛也能知道遍计所执，那它就不只是凡夫的境界，也该是佛的境界。这是两方面的难问。
这个问题，后头有回答：能缘无。「疎所缘中，以所执境为其本质，增上力故，心变为无，体实是有，相似无法，知此离言法，非如凡夫假智及言二法所取；对凡夫说，此离言法上，凡境为无，名为知无，非是亲以无为相分」，以这个遍计所执为增上缘，而佛以这个无的境界为增上力，变一个无的相，缘这个相分（无的影像）。所以也能缘无。
二、「若无影像，违亲所缘」？
这一段是赞叹，就是别褒，护法菩萨说，「除无分别，必有影像，其理稍胜」，除无分别之外，都有见相二分，这个道理应当说比其他几个论师的要殊胜。为什么？「既说诸心同镜照物，必有影生」，这个前面讲过，心如镜子一样照物，既然是镜照物一样的，在镜子里边决定有影子生出来。「理无乖返」，这个道理是没有错的。「若无影像，违亲所缘」，假使没有影像（相分），那么你就没有亲所缘，无论缘遍计所执，或者缘其他一切法，这些识外的法就不能缘了。「心心所法，从四缘生」，一切心法都有四个生缘，就是因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘，不能少一个。如果你说不同于镜子照物一样、没有影像，那亲所缘缘就没有，四个缘少一个。而心、心所法的生起必定要具这四个缘，不能少这个缘。「说缘于无，无漏之心无此缘者，便违圣教及违比量」，这就是说用此四个缘也可以证明，护法菩萨说的变相分作亲所缘缘是对的，这个道理比其他几个论师说的要殊胜、更合理。
三、凡夫遍计所执无体的假法，为凡夫盲人说也，圣者如何缘之？
「若无漏心不能亲取境，应不知无者」，这个「无」指的是遍计所执。假使无漏心不能亲取境，那么不能知「无」。这也就是刚纔说的第一个问题。「此亦不然」，这个问难是不成立的，「佛知诸法，皆性离言，非无非有」，佛认识一切法，都是离言的、称性的，既不说无，也不能说有。「疎所缘中，以所执境为其本质，增上力故，心变为无，体实是有，相似无法，知此离言法，非如凡夫假智及言二法所取；对凡夫说，此离言法上，凡境为无，名为知无，非是亲以无为相分」，这就解释清楚了，佛能够缘凡夫的遍计所执境，但不是亲缘。佛了解一切法都是离言性的，既然是离言，那说「有」也不是，说「无」也不是。「有、无」都是言说，离言是离开「有、无」。「以所执境为其本质」，就是凡夫的遍计所执，这个境，是本质，「增上力故，心变为无」，以这个境的增上力，佛的心里变个「无」的相分。就像镜子一样，镜子照的那个遍计所执境，在镜子里边现一个「无」的相。「体实是有」，这个变出的相分是有体的。镜子是有的，镜子所照的像是无的；这个遍计所执的像照在镜子上，这个镜子就是相分，这个相分是有体的。「相似无法」，但是镜子里照的那个像，跟外边的遍计所执是一模一样的。「知此离言法非如凡夫假智，及言二法所取」，佛知道遍计所执的法是离言性的，凡夫的假智跟「言说」这两个法，自体是有言说、有执著的。所以，对凡夫说是遍计执。佛虽然也现遍计执的相，但是不像凡夫那样执著，观它还是离言性的，「此离言法上，凡境为无，名为知无」，在这个离言的法上，遍计所执境是无，这就叫知无。前面你说应不知无，这里跟你说，是可以知的，凡夫的遍计所执境，佛是知道的；虽然知道，但不像凡夫那么执著，佛是离言性地知道它，「非亲以无为相分」，并不是亲取这个相，是以现一个「无」的相，来缘那个「无」法，并不是直接以这个「无」（所执著的遍计执、没有的境）来作相分。这个相分是有体的，但是相分现的相是「无」。就像镜子照一个无的相，而缘的镜子是有体的。所以护法菩萨主张，凡夫的境（遍计所执境），圣人是能缘的，能知无，但不是亲自以「无」为相分；相分并不是无，相分是有的，但是相分上现一个「无」的相，这个也能知道。
前面说护法菩萨说的似有缺点，这里又把护法菩萨的所谓缺点补起来了，那就是说护法菩萨的解说是没有什么缺点的，是最殊胜了。总的来说，玄奘法师到印度去学的时候，是依戒贤论师学的，戒贤论师是护法菩萨的嫡传弟子，所以这个系统以护法菩萨的主张为胜。而以安慧菩萨这一派为主，有一些是不一样。我们接着讲下去。
七个难讲完，最后是第二个大文，「结己所造，叹深推佛」，总结自己所造的论，感叹唯识道理甚深，只有佛能够彻底了解。这一点是值得我们学习的。现在的人写一本书，里边很多错误，但是他自吹自擂，总说这是空前絶后，以前的人没有著过这本书，以后的人也著不出来，他是最了不得的人。这个跟世亲菩萨一比较，太惭愧了。世亲菩萨是唯识宗的开宗祖师之一，但是他谦虚到如此程度，说自己只能讲一点点皮毛，甚深的道理还是不知。这也是一个老实话，因为世亲菩萨他自己示现的是在加行道的暖位。在暖位，无漏智还没有生起来，那当然对唯识道理还不能亲自证到，只能通过佛的教诫比量而知，不能亲证唯识性。当然不敢说真正知道，是依佛的教理这样子来推论，基本上根据因明，不会错，这是可以的。但是他连这一点也不承认，说自己讲得很浅，「叹深推佛」，真正的甚深唯识道理，只有佛纔能彻底圆满地知道。
「初略总举，叹深推佛，后广别显，结造推深」，先是略，后是广，先叹深，后推佛。
「唯识理趣无边」，唯识的道理和旨趣无边，「决择品类差别，难度甚深」，既难度又深，难度是广，甚深是深。「理者道理」，唯识的道理，「趣者趣况，所趣处也」，要到的地方，目的、旨趣。唯识的道理跟它的旨趣都是甚深无边。
「决择，以觉慧决了简择也」，这里讲得很清楚，以觉慧去决了（决定）它，简择它，把那些坏的去掉。「决简染疑」，决是决染疑，染污的疑，不好的疑把它去掉，是决定的意思。「疑」有几种：禅宗里边参禅的时候，要起疑情，这个疑情，你说不要起，那你参禅参什么呢？你就参不成了！那个不是染疑；染疑是对三宝、对圣者怀疑，或者对师的怀疑等等，这个染污的疑要去掉。「择简邪见」，择是简别邪见，把邪的去掉，把正的拿起来。
邪见、染疑，这两个坏东西跟智慧不一样。智慧是有决有择，而邪见是「决而不择」，染疑是「择而不决」。邪见也有决定。假如这个人，见是邪的，他信外道的，他很坚决，你怎么劝都劝不动他的，但是决而不择，他好坏不知道去分别，只知道自己决定——决定如此！那再也不能转移，是这个邪。邪有决的作用，而没有择的作用，好的、坏的他分不清楚，但是他抓了一个东西，坚决不动，这是邪。而疑呢，「择而不决」，他好的、坏的倒还有些分别，但是分别了半天，决定不了到底哪个好、哪个坏，总是自己心里没有决断心，他倒不是一向偏于邪的。邪见决而不择，当然不可挽救，这样的人很不好；而染疑，择而不决。人家给你说了，你还是怀疑，给你正面讲，你反面地还要去考虑考虑，舍不得丢掉，总在里边模棱两可、疑惑不决，这样的人也是没有用的，虽然比前面那个好一点，但是也好不了多少，正道还进不去，这并不好嘛。所以这两个都不行的。而觉慧则是「异邪见疑所行境界」，既是「决」，能决定，又是「择」，取好的。好的把它选取，决定下来不动摇，那是最好，这是觉慧。
很多人欢喜说：哎呀！只要我心好就是了，我不做坏事，我没有害人，就对了。但是你没有觉慧，你说自己心好，耶稣教也说他心好，婆罗门教也说他心好，道家也说他心好，气功师也说他心好，乃至一切邪的宗教都说他心好。
有些宗教很野蛮。玄奘法师在印度期间碰到海盗，一帮海盗闯进来，把船里的人都关起来，东西都抢去。这还不算，他们信邪教，认为这次抢劫成功，得感谢教主，他们要用活人祭他们的教主，而且要选那个长得最好的人来祭。他们在船上到处找，看哪个人长得最好。玄奘法师长得最端正，他们要用玄奘法师来祭他们的教主。船上很多信佛的人都苦苦哀求，愿自己来代替，希望保住玄奘法师。那些海盗邪教徒说，你们长得这么丑，我们的教主不要，要玄奘法师。再怎么说都不行，因为他们忠于他们的教，决而不择，邪的东西决定了，不可动摇，非要玄奘法师不可。玄奘法师呢，当然，出家人是无所谓，他就说：「也可以，不过有个要求，在祭之前，让我入一下定。」他们说：「你要入定，就入好了，你跑不掉的，这个身体捆在那里，你逃不掉，你尽管入定好了。」玄奘法师入了定，他到兜率天见弥勒菩萨。他正在入定的时候，海上的那些海神，看到这帮邪教的盗贼，起坏心要杀玄奘法师——玄奘法师是有大福德之人，海神也恭敬的，海神忿怒，起很大的风浪，那船一摇一晃，几乎要站直起来，一会儿这边翘，一会儿那边拱，很危险，就要翻船了，大家都慌成一团。这时候，船里那些信佛的居士趁机说：「你们这批人，要害这么好的法师，天神也不允许呀，天神已经忿怒，要惩罚你们，你们这些人都不得好处，都要埋到海底去啦。」那些盗贼也害怕了，把刀放下，跪在玄奘法师面前求忏悔。这时玄奘法师出定，一看，他们都跪在那里求，求忏悔。原来是这么回事。这也是说，外道的人有决断心，但是邪正不分。他们也总是还有点善根，碰到海神的震怒，他们还能悔悟过来；如果执迷不悟，那就更糟糕。但他们也是在碰到自己生命有危险的时候纔回头，没有海神的出现，他们也回不了头，这些人是邪的种子太深了。所以，我们要有觉慧：又决又择。
所以，这个「好、坏」，不要依自己的见，一定要以佛的见来衡量。佛说是好的就是好的，你自己认为好的，不一定是好，不要说「自己觉得好」，那还不一定。
所以说要学教。你不学，你怎么知道佛说什么是好、什么是不好呢？你不学教，你根本就不知善恶、不知是非，就成个胡涂蛋。所以说佛的觉慧是重要的。很多人总是说那个话：只要这个人老实，就是好人，聪明不聪明没有关系。在佛教里说，没有觉慧是不行的！你说他好，实际上不一定好。
「今显智慧所征量法，异邪见疑所行境界，故言决择」，这个智慧所征的量法，智慧所得到的一个量法（就是认识），既异于邪见的决而不择，也不同于疑的择而不决，境界迥然不同，那是在好的地方能够决定下来，这个叫决择。决择两个字用得很好，既对治邪见，也对治染污的疑惑。
「品类差别」，什么叫品类？「同此等流」，相同的流（类），各式各样的品，叫品类；那么差别呢？「体有异也」，它的体是不一样的。类是相同，体不一样。就像人类，里边有黑的、白的，有黄种的、棕色的，有聪明的、笨的，有善的、恶的，十恶不赦的也有，这个是体有异。
「寛广故难度」，极寛、极广，像大海一样的。无边的大海，这个极难度。过去要是没有船，你要游到对岸去，那是不可能的，所以说难度。「无底故甚深」，像大海一样，没有底的。你要把它搞得究竟，要测量它的底，那是没有办法的。
「此中意说，唯识理趣，若决择品类，有无边差别」，唯识的道理和它的旨趣，如果要从各式各样的差别去分别它，那是无量无边的。「弘广难度，无底甚深」，广阔无边难度，甚深无底。「叹有无边深广理趣」，这个唯识道理里边有无边深广的理趣。「功德生源戒海广复深」，戒的海也是又广又深，乃至这个般若的智慧也是又广又深。佛教里边经常用这「深、广」两个字，如深、广二派，深般若、广般若，也是深广。「广」是无边的、难度的、寛阔的；「深」，无底的。般若的甚深是无底，般若的广度也是无边。这是「深广」的理趣。
「非佛谁能具广决择」，除了佛以外，哪一个人堪能广泛地、详细地为我们把这个道理讲出来呢？那是不可能的。因为这个道理太深太广，除佛以外，没有第二个人能够圆满地把它讲清楚。
「此推于佛，如是所说唯识理趣，无边深广，非佛以外，谁能于此具广决择」，既然唯识道理无边的深、无底的广，佛有最高的智慧能决择，除佛以外，没有第二个人，于此能够广泛地、圆满地把它讲清楚。「显己决择非具广也」，这是表示自己讲的唯识道理不广也不深。这是谦虚。这是略的，「初略总举，叹深推佛」，下面是广的，「别显结推深」。
丙二 广别显，结造推深
述曰：下广别显，结推深。
颂曰：我已随自能，略成唯识义，此中一切种，难思佛所行。
述曰：颂中初半，显己随能，略已成立唯识义理；后半别显唯识之理，除此所明以外诸义，一切种别，难可思议，唯佛所知，非己能说，故应止也。
前二十个唯识颂是主讲唯识义理的，这最后一个结颂，是二十颂以外的，类似于一般书后面的「跋」。他说，我已经随自己的能力，略略地把唯识道理安立成功，但其中种种有难度的道理，只有佛纔知道，我怎么能讲呢？我只能略略地、很肤浅地讲一下。
「颂中初半，显己随能，略已成立唯识义理」，这个颂文的前两句，是世亲菩萨说自己已经尽了自己的能力，有多少能力，就做多少事情，既不是藏起来，又不是过分地吹嘘。现在这个末法时期，最欢喜吹嘘，不是有这个地位的人，偏偏要说他是那个地位的人。自吹自擂，这些事情，末法时期多得是。但是搞这些东西，果报很苦。
后半个颂，「别显唯识之理，除此所明以外诸义，一切种别，难可思议，唯佛所知」，自己讲的一部分很略，此外还有很多更深更广的道理。各式各样的种类差别，难可思议，无底甚深、寛广难度的那些道理，只有佛纔行。我说不到那个高度，我自己有多少能力，我已经尽到了，还有做不到的，那只有佛纔行，「非己能说，故应止也」。
「一切种别，难可思议」，除了我略讲的以外，还有很多很多的种类，难可思议的深度、广度，「一切种别」是广度，「难可思议」是深度，这些只有佛纔知道，「非己能说」，我是说不出来的，「故应止也」，所以说到这里，该停下来了，再说下去，那是自不量力了。这个可以作为我们的教诫：自己有多少能力，就做多少事情；不是自己力所能及的事情，不要勉强，做了之后，可能要害人的。
论曰：唯识理趣，品类无边，我随自能，已略成立。
述曰：释上半颂。然其唯识所有理趣、品类差别，无量无边，叹甚深广，今我随自所见之能，已略成立少分之义，结所明也。
「唯识理趣，品类无边，我随自能，已略成立」，唯识的道理，有各式各样的品类，我已经尽自己的能力，略略地把唯识的道理成立了。这是解释颂的前两句。「然其唯识所有理趣、品类差别，无量无边，叹甚深广」，它的种类差别是无量无边，既深又广，「今我随自所见之能」，我已尽自己的能力，「已略成立少分之义」，就我能够知道的、少分的，已经成立了。《唯识二十论》前面讲的「安立大乘三界唯识」已经安立了。「结所明也」，我所说的只是大海一滴，并不多，很浅的一点点。
论曰：余一切种，非所思议。
述曰：释下半颂。其唯识理，我所明外，余一切种甚深之义，非是我意之所思维，亦非我语所言议也。一切种者，差别理也。所以者何？
「余一切种，非所思议」，还有很多没有讲，不可思议，不是我的能力所思议的，那就不能讲了。这是解释下半颂。「其唯识理，我所明外」，我所知道的之外，其余一切种甚深的道理「非是我意之所思维」，我的意识不能够思惟，「亦非我语所言议也」，我的心想不到、我的话也说不到，离言说、超思议，这些甚深道理，我的思惟、我的语言不能表达。「一切种者，差别理也」，很多很多差别的道理，这些不是我的能力所达到的。「所以者何」，为什么？下面要说。
论曰：超诸寻思所行境故。
述曰：此释非己所能思议。寻思者，有分别有漏心等，或四寻伺。其唯识理，要得无漏真智觉时，方能少证；若在佛位，证乃圆明。然我世亲，处在地前，住寻思位，不能如实证唯识理，故非是我之所思议，其唯识理，超寻思境。以上总释颂难思字。
「超诸寻思所行境故」，已经超出寻思所行的境了。「此释非己所能思议」，为什么不是我的能力所能思议呢？因为这些道理超出寻思的范围了。
什么叫寻思？「寻思者，有分别有漏心等，或四寻伺」，有分别的有漏心等，这些都是寻伺。我们学过法相知道，在有漏心里边，二禅以下是有寻有伺（中间禅无寻有伺），二禅及以上没有寻伺，寻伺是很粗的有漏心，细的道理当然不能知道。
所谓寻伺有两种。一种是一般的「有分别有漏心」，这是最粗的一种。有漏心里边还有一种是离开寻伺的，那是细的。另一种「四寻伺」，这个四寻伺的「伺」，在大正藏里是思惟的「思」，这两个字是通的，就是我们修加行道的时候的四种寻伺，这个也是分别心，虽然是修行当中用的，超过前面的「有分别有漏心」，但是也属于寻伺，没有超出名言，这也没办法知道这个道理。世亲菩萨是在暖位，暖位正是修四寻伺的时候。这个四寻伺属于分别心，也毕竟没有亲证。所以真正的超言说的道理，他不能知道。所以下面他说，因为我所修的位置只到这里，再上面的非我所知。这个很客观，我们经常说的，初地菩萨不知二地境界，二地又不知三地境界。这里也是这样子，他是住暖位的，就不能知道登地以上的，离言说的境界是不知道的，何况佛的境界，那更不能知道。
「其唯识理，要得无漏真智觉时，方能少证」，这个唯识道理要什么时候证到呢？要得到无漏的真智觉时，就是无漏的无分别智得到的时候，纔能少分地证到。也还不是全部证到；全部证得，那要佛的智慧纔行。无漏的智慧现证圆成实性，要无分别智证真如；而有分别的依他起相，那是要后得智纔证到。这都是无漏智，无漏的真智有两种，真正的是无分别智，后得智是属于无分别智以后的，也叫无漏真智。要得到这一些智能，纔能少少地证到一点。「若在佛位，证乃圆明」，一直要到佛的地位，证到的纔圆满，纔能彻底地明白，在刚得到无分别智的时候，也只能少分证到。过了四加行（暖、顶、忍、世第一）之后是见道，见道的时候纔少分地证得，那是初地菩萨。然后二地、三地……都是一分一分的增加，一直要登到十地以后，到了佛地，纔是圆满证到。所以说到佛地为止，证到的纔圆满，纔真正地明白。
「然我世亲，处在地前，住寻思位」，可是我世亲自己，在初地之前，在暖位，「不能如实证唯识理」，正因为没有登地，还在寻思位，不能如实地证到唯识道理，「故非是我之所思议」，所以这些道理，我不能乱说，不是我的意识可以思议的，口也说不出来，离言说、超思议。「其唯识理，超寻思境」，因为唯识真正的道理，是超过寻思境界的，要证方知，不是我们第六意识思惟思惟就能得到。
我们现在学唯识，到底能不能知道？也只是看张照片而已。学得再好，也只是看张照片，真的东西没有看到；唯证方知。世亲菩萨都没有证到，我们哪里证到呢？我们跟在世亲菩萨后头，能把世亲菩萨讲的东西懂一点就了不得了，何况现证呢！但是现在也有很多人，说自己证到八地、九地等等，都有。那么这个唯识道理你讲讲看，你到底能讲多少？如果你讲不下来，你连初地都成问题，不要乱说啦！世亲菩萨他有自知之明，我在什么地方、我能做什么事情，不要超越；不是你能做的事情乱做，那就糟糕了，害己害人。不能乱做。
「以上总释颂难思字」，颂里「难思」两个字解释完了。颂里的最后一句「难思佛所行」，先说难思：超越寻思的。怎么难思？不是寻思所能知道的，一定要得无漏智纔开始证到少分，直到佛位纔能圆满证到。这就是难思。
先讲一下「四寻思」。先说《瑜伽师地论》里的解释，在修加行位的时候，「谓由四种寻思四种如实智故」，我们修四个寻思之后能得到四个如实智，这如实智完全得到之后就见道。如果这四种寻思都没有，如实智根本生不起，那你见什么道？
云何名为四种寻思？一者名寻思，二者事寻思，三者自性假立寻思，四者差别假立寻思。名寻思者，谓诸菩萨，于名唯见名，是名名寻思。事寻思者，谓诸菩萨，于事唯见事，是名事寻思。自性假立寻思者，谓诸菩萨，于自性假立唯见自性假立，是名自性假立寻思。差别假立寻思者，谓诸菩萨，于差别假立唯见差别假立，是名差别假立寻思。此诸菩萨，于彼名事，或离相观，或合相观。依止名事合相观故，通达二种自性假立、差别假立。（《瑜伽师地论》卷三六）
「云何名为四种寻思」，什么叫四寻思？一是名寻思，二是事寻思，三是自性假立寻思，四是差别假立寻思。这些都是菩萨的事情，不是凡夫的事情；大乘的菩萨，修四寻思进了加行位。
什么叫名寻伺？「谓诸菩萨，于名唯见名，是名名寻思。」我们现在看东西，比如桌子，一说桌子，你就想起有四只脚、一个面等等。实际上，那个木头经过加工之后，成了这个样子。那是不是「桌子」呢？根本不是。我们叫「桌子」，外国人叫「desk」。所以说，「桌子」跟这个东西，没有根本联系，只是一个符号而已。你说「桌子」就是这个东西，那就错了。我们现在的思想就是这样，错误的思想抓得紧紧的：「桌子」就是四只脚和一个面的东西，「月亮」就是天上那个亮亮的东西，好像是不可分割。实际上，名是名，事是事，二者根本不相关。所以，说名的时候，不要把那个东西扯进去，「于名唯见名」，「名」只是一个名词，并没有跟「桌子」这个四条腿、木头的东西联系起来。
「事寻思者，谓诸菩萨，于事唯见事，是名事寻思」，还没有安名字之前的一个东西，例如刚生下来的孩子，还没有取名字，他就是这么一个人。你不要说他叫「阿毛」，好像阿毛就是他，以后说起阿毛，就是这么一个孩子。实际上，「阿毛」跟这个孩子有什么关系？他父母给他起了个名字叫阿毛，他生下来时又不是阿毛，他跟阿毛有什么关系？只是代名词，喊喊而已。所以说这个事就是事，不要用名跟他扯起来。这样子就叫事寻思。
自性假立寻思，「谓诸菩萨，于自性假立唯见自性假立，是名自性假立寻思」，这个自性，一切法的自性，都是假安立的，因缘和合而有的，并没有一个真正的自性，这自性是假安立的。于假立自性，知道是假立的，并不是真正有这个自性，叫自性假立寻思。
差别假立寻思。我们安立的这个是常的、无常的，这个是有边的、无边的等等，这些差别都是假名安立，没有实在的。所以有些人经常提这些问题：世界有边无边？到底宇宙什么时候开始？这个宇宙是哪个来推动的？有的宗教说是上帝创世，第一个时间是上帝，上帝是超越时间的，整个世界是他推动的。这些话，在佛教里边叫不平等因。其他东西都要人家推动，而你可以不要人家推动，这个不平等，这个因不能成立。这些差别法都是假安立的。「差别假立寻思者，谓诸菩萨，于差别假立唯见差别假立，是名差别假立寻思」，这些差别法是假安立的，并非真正有那些东西。所以说，常无常、边无边，在中观里一扫而空，一开始就是八不中道，这八个东西全部扫光，然后纔是宇宙的实相，中观的道理纔可以给你说；你执著这些东西，你见不到实相的。
「此诸菩萨，于彼名事，或离相观，或合相观。依止名事合相观故，通达二种自性假立、差别假立」，菩萨把名、事两个合拢来观的时候，通达自性是假的，差别是假的。
复次于诸法中正勤观察四道理已，云何而起寻思？谓起四种寻思，一名寻思，二事寻思，三自体假立寻思，四差别假立寻思。名寻思者，谓推求诸法名身句身文身自相，皆不成实。由名身等是假有故，观彼自相，皆不成实。（《杂集论》卷一一）
我们再看《杂集论》里的解释，「名寻思者，谓推求诸法名身句身文身自相，皆不成实。由名身等是假有故，观彼自相，皆不成实」，一切法的名字，这些名句文身，本身就是假安立的，本身是不实在的。
事寻思者，谓推求诸法藴处界相，皆不成实。由诸藴等，如名身等所宣说事，皆不成实，是故观彼相不成实。推求者，是观察义。（《杂集论》卷一一）
「事寻思者，谓推求诸法藴、处、界相」，离开名之外的藴、处、界，就是色藴、受藴等等这些法，「皆不成实」。「由诸藴等，如名身等所宣说事，皆不成实」，这些法，也不是实在有的，藴是积聚起来的东西，都是无常变化的东西；事也是，没有真正自性的东西，所以说皆不成实，「是故观彼相不成实」。什么叫推求？「推求者，是观察义」，推求就是观察、研究。
自体假立寻思者，谓于诸法能诠所诠相应中，推求自体，唯是假立言说因性。能诠所诠相应者，谓此二种，互为领解因性，所以者何？善名言者，但闻能诠，由忆念门，便于所诠，得生领解；或但得所诠，由亿念门，便于能诠，得生领解。于如是种类共立相应中，眼等自相，唯是假立，但于肉团等名言因中，起此名言故。若如是观察，是名自体假立寻思。（《杂集论》卷一一）
「自体假立寻思者，谓于诸法能诠、所诠相应中」，就是前面讲的合相观，这里给你讲清楚了，名与事两个东西互相产生关系的时候，你去推求它，在推求两者关系的当中，「推求自体，唯是假立言说因性」，这个法的自相（自体）是假安立，言说为因，假安立的。「能诠、所诠相应者」，什么叫能诠、所诠相应？名跟事，「谓此二种，互为领解因性」，这是法相的话，看下面。「所以者何？善名言者，但闻能诠，由忆念门，便于所诠，得生领解；或但得所诠，由忆念门，便于能诠，得生领解」，这是世间上有知识的人（善名言者），听到一个名词，他就晓得那是什么。假使我们说「汽车」，他可以马上想起来：有四个轮、一个驾驶盘……这么一个东西。这是由这个「名」忆念到这个「事」。或者由这个「事」忆念到这个「名」：看到一个有四个轮、一个驾驶盘的东西，有知识的人一看，哦，这是汽车，那个名字马上就出来。但是这个东西，这名与事两个实际上是不相应的。那个莫名其妙的人根本不知道「汽车」，这个东西跟「汽车」有啥关系？例如一个外国人，他不叫「汽车」，他有另外名称。「于如是种类共立相应中，眼等自相，唯是假立」，所以说类似这些，你说「眼睛」有自相吗？都是假立的。「但于肉团等名言因中，起此名言故」，这个肉团，你给它取个名字叫「眼睛」，那我们就叫它「眼睛」，实际上这个肉团是不是眼睛？不相干的！这个名字是你自己安立的，它这个「肉团」里边没有「眼睛」这个东西在里头。你说是眼睛，那英国人叫eye，不叫「眼睛」，那跟它有什么关系？若是个法国人，又叫另外一个名称。那各式各样的名字，都跟肉团不相关系。肉团，这个「肉」本身又是一个名词，你把「肉」一分析，它又不叫肉。「若如是观察，是名自体假立寻思」，这样子观察推求，就叫自体假立寻思。自体本身是假立的，跟名字不相干，本身又是没有自性的。
差别假立寻思者，谓于诸法能诠所诠相应中，推求差别，唯是假立名言因性。所以者何？以于能诠所诠相应中，推求若常无常、有上无上、有色无色、有见无见等差别相，唯是假立名言因性，如是观察，是名差别假立寻思。（《杂集论》卷一一）
「差别假立寻思者，谓于诸法能诠、所诠相应中推求差别」，跟前面一样的，看到事就想起名、看到名就想起事，在诸法能诠、所诠的相应当中，推求诸法自体差别的时候，发现「唯是假立名言因性」，这些差别是假安立的，都是名言为因而假立。「所以者何？以于能诠、所诠相应中，推求若常无常、有上无上、有色无色、有见无见等差别相，唯是假立名言因性」，为什么？所谓差别，常、无常，有上、无上，有色、无色，有见、无见等等，这些差别都是假立的。真实理地，是不著名言的。你说这个是常，不对；是无常，也不对——开口就错。因为我们整个思想都是名言的；超出名言的事情，我们就不知道了。而要证到实相，就要超出名言。所以说，常、无常等等名言范畴的东西都不相干的。我们经常要推究，天有多少高，这个也是有边无边的问题，从这个角度一看，就是假立的；假立的东西，你怎么去测量到实在的东西呢？实在的东西，超出有边无边的。还有时间上的有无始终，这个你去推求，也是推求不到的。像这些道理，我们要学到中观或者把唯识学深一点的时候，自然会知道；刚学的，知道十四无记不要去追究，就好了。这些差别相，「唯是假立名言因性」，这些有见无见、有常无常、有色无色等等差别相，都是名言因性假安立的，「如是观察，是名差别假立寻思」，这样子的观察，叫差别假立寻思。
「四寻思」就是观察这些东西。这样观察有什么好处？能够认识到唯识的性；认识到唯识性之后，纔能证唯识的境。所以说，你不研究、不知道、不理解，你证不到的。很多人都欢喜占便宜：「眼睛闭起来，腿子收起来，我修定好了，我一得定，一开悟，什么都知道了！」你怎么会知道？因都没有，果从何来？
「于法正勤修寻思已，必于诸法得如实智」，这里很明白地告诉你，要经过「四寻思」，纔能得到四个如实智，如实的道理能够知道，然后知道一切法的自相、共相都是假安立，本身就是自性空，这纔能知道。你不经过这些思惟，又怎么能知道？这个「四寻思」是加行道上的功夫，我们经过这个功夫没有？不要说没有经过，连道理都还不懂，你怎么开悟呢？所以这些道理要学，不学是不知道的。
论曰：如是理趣，唯佛所行，
述曰：以下释颂佛所行也。如是所说超寻思理，唯佛所行，圆满现证，非余所知。有何所以，非余所能，独佛圆证？
「如是理趣，唯佛所行」，这样的道理，「如是所说超寻思理」，我们凡夫一天到晚都在寻思里边，怎么会知道这个超寻思的道理？根本不能知道！我们还在寻思里边，没有超出去，这个道理不能知道。那么我们现在学什么？学佛的超寻思的等流，他超寻思证到的东西，用语言表达出来，我们现在来学这个道理。这个道理，并不是真正的唯识理，是影像，如同镜子照物一样照出来的唯识道理，在我们的寻思里边照出来的这个影子。那么你学一学也好，等于说，虽然没有看到真人，照片看到了，以后你碰到那个真人就会认识。世间上通缉逃犯，火车站、轮船里，各个站口，到处都把他的照片挂起来，哪一天这个人要乘火车、乘轮船，那些警察一看，跟照片一模一样的，马上抓起来。那照片也有作用，不要说照片没有作用。若说「一切语言都是糟粕，我们都不要，把经书都烧掉，我们要证无言说的道理」，这也错了，都是执著到两边去了。无法从寻思里边、文字堆里边跳出来固然是不对的，但是你扫掉一切文字，连佛的言教都不要了，那你怎么开悟？所以说如是所说超寻思的道理「唯佛所行」，只有佛纔能做得到，「圆满现证」，菩萨是不圆满的证到，佛纔能圆满的证到，「非余所知」，其他的人不知道，不要乱说。「有何所以，非余所能，独佛圆证」，你说只有佛能圆满证到，其他人不能知道，那是什么理由？
论曰：诸佛世尊于一切境及一切种智无碍故。
述曰：一切境者，诸法共相，即一切智境；一切种者，诸法自相，一切种智境。智者，即是缘此如理如量二智。若依梵本，应言一切智。此中言略，二境所缘，一智能缘。由佛世尊于此二境所有二智断结种故，皆无障碍，故于唯识一切种理，皆能了知。二障尽故，无有漏故，长时修故，智圆满故，所以非佛不能圆满行尽理趣，故我今时，且说少分。
「诸佛世尊于一切境及一切种智无碍故」，佛，即世尊，于一切境及一切种境，都能圆满无碍地了知，佛的智慧是无碍的。
一切境是诸法的共相，一切种境是它的自相。「一切境者，诸法共相，即一切智境」，一切境，佛有智慧，能够圆满地知道。「一切种者，诸法自相，一切种智境」，一切种境（诸法的自相）是一切种智的境。一切智的境是一切境，一切种智的境是一切种境。佛都有这个智慧，他把自相、共相全部明白了解，这纔能说出来。
「智者，即是缘此如理如量二智」，这个「智」，就是这句论文「智无碍故」里的那个「智」，即是缘如理的、如量的两种智慧，用一个「智」代替了。「若依梵本，应言一切智」，印度梵本，那是比较详细，说为「一切智」，「此中言略」，这里是略说。「二境所缘，一智能缘」，所缘的两个境即一切境、一切种境，而智慧只说了一个，这个「智」代表一切智、一切种智。有两个智慧，就是如理智、如量智。
「由佛世尊于此二境所有二智断结种故，皆无障碍」，为什么只有佛能够呢？因为佛世尊于一切境（共相）、一切种境（自相）这两个境界，他都有二智，即观一切境的一切智及观一切种境的一切种智，都已经圆满。「断结种故」，烦恼、种子断完了。有人说，种子没有断，把现行伏下去，那么他的证境好像跟佛一样。不一样的！这里讲了很多，菩萨是不如佛的，因为有法执种子在。提问的人再三地要提，那么他就再三给你讲：「断结种故」，断结——断了烦恼现行，断种——种子也断掉了，纔能圆满地无障碍。有种子还是有障碍的，否则他为什么说「断结种」呢？看书要看得仔细一点。种子断了，纔能圆满无碍；种子不断，还是有碍的。「故于唯识一切种理，皆能了知」，所以对唯识一切种类的道理，全部了知，不管是自相还是共相，皆能了知。
「二障尽故」，烦恼障和所知障完全没有了，现行、种子都没有了。佛把二障种子、现行都断完了，纔能圆满。所以不要把种子看成没有作用，种子是一个「能」，有「能」在里边，它还有作用的。「无有漏故」，没有烦恼了，漏就是烦恼。「长时修故」，因为经过三大阿僧祇劫修行，所以是最圆满的。「智圆满故」，佛的智慧是最圆满的。因为佛有这个「二障尽故，无有漏故，长时修故，智圆满故」，纔能把唯识道理讲清楚，我们现在是二障没有尽，智没有圆满，那当然讲不出来。「所以非佛不能圆满行尽理趣」，所以说，不是佛，唯识的深广理趣，就不能全都讲出来的。「故我今时，且说少分」，所以我世亲现在只能少分而说。
成唯识说：谓诸菩萨，于识性相，资粮位中，能深信解；在加行位，能渐伏断86所取能取，引发真见；在通达位，如实通达；修习位中，如所见理数数修习，伏断余障；至究竟位，出障圆明，能尽未来，化有情类，复令悟入唯识相性。辨中边论护月释云：无著菩萨先在地前加行位中增上忍时，闻慈氏尊说此中边所有颂已，得入初地，为世亲说；世亲菩萨先住地前顺解脱分回向终心，闻无著说此弥勒颂，令其造释，得入加行初暖位中。应是圣者相传此说，所以护月遂有此言，非无逗留而为此义。真谛说是十回向内第二回向中。世亲既住地前位中，如成唯识，未证唯识真实道理，仰推于佛，理不为疑；虽可推上八地菩萨，未圆出障，故但推佛。
这一段是《成唯识论》里对修行过程的一个概括，即唯识五位87。「资粮位中，能深信解」，在资粮位的时候，菩萨对识的性、识的相，能深信解，彻底地明白，相信这个道理。「在加行位，能渐伏断所取能取，引发真见」，在加行位的时候，依这个道理修四寻思观，慢慢地伏断所取能取，开始是伏，慢慢地断；能取所取伏断之后，真见纔能引发出来，我们有能取所取，仅在遍计所执里边，都是虚妄之见。「在通达位，如实通达」，在通达位的时候，能取所取不见了，这时是真如缘真如。「修习位中，如所见理数数修习，伏断余障」，修道的时候，依所证到的道理，不断地修习，把一切还没有断的烦恼障、所知障，先伏后断。「至究竟位，出障圆明」，到究竟位，就是佛位，已经超出这个障，智慧圆明，圆满、明了；这样子之后，「能尽未来，化有情类」，尽未来际，化度一切有情；「复令悟入唯识相性」，自己是由知道唯识性相而成佛，那么也使所化度的有情能够悟入唯识性相，使他们也成佛。
「辨中边论护月释云」，护月菩萨有《辨中边论》的一个解释，他说，「无著菩萨先在地前加行位中增上忍时，闻慈氏尊说此中边所有颂已，得入初地，为世亲说」，无著菩萨先前在加行位（暖、顶、忍、世第一）中的「增上忍」位的时候（忍分三品，上忍、中忍、下忍，增上忍是上忍），听到弥勒菩萨给他说《辨中边论》的颂，他一下子开悟入初地，这纔见道。我们见道谈何容易，无著菩萨纔见道。他见道之后，为世亲说这个道。「世亲菩萨先住地前顺解脱分回向终心，闻无著说此弥勒颂，令其造释，得入加行初暖位中」。
唯识论里边将修行位次分为四十一个位：十住、十行、十回向，这三十个是贤位，还没有登地，「贤」；十地、妙觉，就是见道之后的「圣」了。《大智度论》加一个等觉，四十二位。
十回向，是哪十回向？「以大悲心救护一切众生，谓之回向」。一是救护一切众生离众生相回向（不执著相），二是不坏回向，三是等一切佛回向，四是至一切处回向，五是无尽功德藏回向，六是随顺平等善根回向，七是随顺等观一切众生回向，八是真如相回向，九是无缚解脱回向，十是法界无尽回向。这都是不可思议的、我们看起来很高的境界。
世亲菩萨是在这十回向里边的最后一个回向位（地前顺解脱分回向终心）的时候，「闻无著说此弥勒颂，令其造释」，听到无著菩萨为他说的弥勒菩萨的《辨中边论》的颂，并要他造一个解释，于是他「得入加行初暖位中」，就进入加行道里边的暖位。「应是圣者相传此说」，这个说法是圣者相传下来的，应当是可靠的。「所以护月遂有此言，非无逗留而为此义」，所以护月在造这个解释的时候把它写下来了，「非无逗留」，不是没有经过考虑、随随便便写的，而是经过逗留，是经过好好地、仔细地考虑之后纔写下来的。
「真谛说是十回向内第二回向中」，若依真谛三藏的说法，世亲菩萨不是在十回向心的最后一个回向位，而是在第二个回向位。
「世亲既住地前位中，如成唯识，未证唯识真实道理，仰推于佛，理不为疑」，既然世亲菩萨还没有登地，那就如《成唯识论》所说的，还没证到唯识的真实性，都要仰推于佛，这个毫无怀疑，「理不为疑」，所以他这么说是对的。「虽可推上八地菩萨，未圆出障，故但推佛」，即使是上推到八地，可八地菩萨毕竟智慧还没有圆满，障也没有净尽，所以「推于佛」是最究竟的。
已随执笔，敢受指麾，略述斯疏。其间文义，有所亏拙，是己寡学，拙智穷思，幸诸学者，详而靡尤。
这是窥基法师的谦虚话。他说自己「已随执笔」，在玄奘法师讲这部论的时候，把它记下来了。「敢受指麾」，「指麾」是古代指挥军队的旗帜，意思是玄奘法师把这个道理让他写下来，这本书有指挥旗的作用，一切道理决择得对不对就看这本《述记》，因为是玄奘法师亲口所述的。「略述斯疏」，他略略地把这个疏文写下来。「其间文义，有所亏拙」，写的时候，里边有亏拙，「拙」是笨，「亏」是不够，那个文义、道理方面有亏有拙的，「是己寡学，拙智穷思」，这是我窥基个人学问不广的缘故，「拙智」，我的智慧很低，「穷思」，思惟也不是很广，我自己的能力不够。寡学、拙智、穷思，智慧很低，思想当然也不圆满。「幸诸学者，详而靡尤」，希望大家学者详细看了之后，不要去找过失，只要把文意好好地了解，把好的取到，至于文义亏拙之处，还请大家原谅。
我们现在总算是把《唯识二十论述记》圆满地讲完了！圆满之后，我们还是要把这部论从头到尾去好好地复习一下。那在什么时候复习？考试的时候复习。
我们这一次考试，先是辩论。不要一下子辩完，开始，从头到「安立三界唯识」这一段辩论；然后辩论第一个难；再第二、第三难……慢慢地辩论，一段一段地辩论，辩到把这部唯识的疏全部掌握住，那就好了。然后是演讲。你既然掌握住了，那你该讲了，上台讲。再后是笔试。演讲虽然是弘法，但是就这么几个人听到，你还要拿起笔来弘法。拿起笔来弘法，那就要笔试。
所以我们这次考试，时间要比较长一点。什么意思呢？就是让你们把整部论掌握住。有一种学法是边学边辩的，所以学完了，也就辩完了，什么都掌握了。我们现在只是学学学，这样也可以啦，但是我们还是要给你辩一辩。辩的时候既把把这一段文的意思搞清楚，又要把它记住。辩论辩论，你要是辩输了，你决定会记住，我输在哪里？为什么输的？输比胜还好：胜了，自己憍傲，飘飘然，也不去记它了；输了，心里很惭愧，输在哪里，道理错在哪里，记得很牢，一辈子忘不了。所以，不一定要争胜，要把整个论的文、义全部掌握。这是我们的目的。好，讲到这里圆满，现在回向：
愿消三障诸烦恼，愿得智慧真明了，普愿罪障悉消除，世世常行菩萨道。
（吉祥圆满）