前面说，若识外没有实境，小乘与外道举了四个难，说有四个事情不能成立，而论主一一加以破除，说也能成立。但是这只是可能成立，并不是必定成立。就是说，唯识的道理只是可能，未必一定。所以，接下来要安立唯识决定之理。从哪里下手？从极微下手。这个客观的外境，分析到最小就是极微。极微到底存不存在？不存在！那就是没有外境。
戊四 返破外人，外境非实有，故知唯有识
己一 小乘等因前起问
述曰：第一段中，自下第四，返破他宗，外境非实有，证知唯有识。于中有三：初小乘等因前起问；次举颂下，论主正破；后已辨极微非一实下，结归唯识。此即初也。
论曰：复云何知佛依如是密意趣，说有色等处，
述曰：先牒大乘前所说意，后方申难。论主前说：依生无我者，佛说色等十。今牒之：云何知如是密意说有色等处？
「第一段中，此下第四，返破他宗」，前面是小乘、外道向唯识宗进攻，进攻的武器（四个问难）已被打破；现在是唯识宗反攻，要把外道所执的实在有的外境彻底破掉。「外境非实有，证知唯有识」，把「外境实在有」的见解破掉，证明一切只有识，并没有客观的那些外境。这是进一步破小乘和外道的宗。
「于中有三」，分三科。「初小乘等因前起问」，开始是外边的人针对前面的道理再来问难。「次举颂下，论主正破」，下边举一个颂，论主正破他们外境实有的执著；「后已辨极微非一实下，结归唯识」，最后来个总结：既然客观外境是没有的，那么一切法决定是唯识。
现在是第一科，外人的提问，「复云何知佛依如是密意趣，说有色等处」，你说佛说色等十处的密意是讲唯识，你怎么知道佛的密意是要讲唯识呢？
「先牒大乘前所说意，后方申难」，对方先引唯识教前面说的话，然后追问，你怎么知道的？「论主前说：依生无我者，佛说色等十。今牒之：云何知如是密意说有色等处？」前面论主说了几个道理，对于能了悟补特伽罗无我的人，佛跟他说色等十处的教，令他悟入补特伽罗无我的道理，那么，这个你怎么知道的？他问，「今牒之：云何知如是密意说有色等处？」佛的密意是唯识，你怎么知道的？
我们学法，不能乱安。佛的密意，前面讲了《摄大乘论》四种密意，我们不要乱安，「喔，这个我这么说是别义，这个又是别时，表面上是这么说，实际意思……」你是依自己的想法猜测佛的密意，这个又是错了，不能乱安的。所以这里他们小乘外道问：你怎么知道佛是这么说的呢？是不是你乱安的？
述曰：自下外人正为征问。
论曰：非别实有色等外法，为色等识各别境耶？
述曰：非离于识别有实体色等外法，为色等识各别境耶？其眼等识缘色等故，变似色等，名色等识；非说色等，名色等识。
「非别实有色等外法，为色等识各别境耶」，「各别境」就是眼识缘色、耳识缘声乃至意识了法，各别各别的境。照你的说法，这些色等外法（色声香味触）不是实有的，可为什么那些色等外法不是实有的，而为各别识的所缘境？
「非离于识别有实体色等外法，为色等识各别境耶」，照你们说，外边实在的色声香味触这些法是没有的，眼识、耳识、鼻识等等各别所缘的境是没有的，为什么没有？
「其眼等识缘色等故，变似色等，名色等识」，什么叫「色等识」？「其眼等识」，眼耳鼻舌身意，先说眼识，眼识缘色的时候，「变似色」，相分是跟色一样的，见分也有它的行相，这个叫色识，那么耳识是声识，鼻识是香识，因为它变似色、变似声、变似香……「非说色等，名色等识」，并不是说「色等」叫「色等识」。什么叫色等识，辩这一些名相。色等识是见分，是能缘的；外面的色等法，是所缘境。
己二 论主正破
述曰：自下第二，论主正破，合有五颂。于中有三：初之一颂，合破小乘、外道二种；次有三颂，正破小乘；后有一颂，正破外道，设破小乘。
颂曰：以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成故。
述曰：此即初也。就初颂中，第一句破外道，下三句破小乘；破小乘中，第一句破古萨婆多毗婆沙师，下二句破经部及新萨婆多顺正理师。又非和合等，立宗；极微不成故，立因。验此兼破极微、和集。此唯识论，世亲年迈，正理论后，方始作也，至下当知。
「自下第二，论主正破，合有五颂」，一共有五个颂来破他。「于中有三」，分三科：第一个颂，「合破小乘、外道二种」；中间三个颂，「正破小乘」；「后有一颂，正破外道，设破小乘」，正面是破外道，「设破小乘」，设想小乘可能还有这些问难，也兼带地把它破掉，叫「设破」，意思是假设他有这些设想，也可以把它破掉。一共是五个颂。
庚一 总非
述曰：下论主破。破中有二：初总非，后别破。
论曰：此证不成。
述曰：此总非也。外人设问：云何不成？
先是总的否定，然后分别地详细解释。「外人设问：云何不成？」假设外人问，为什么不成立，世亲菩萨接着解释。
颂曰：
现觉如梦等，已起现觉时，见及境已无，宁许有现量？
述曰：第一句述正理，显难外境实有不成；下三句破外宗，明无现觉，成无外境。然旧论本，遂分二段，前后别明。其此颂中，初句易解，至下当知。
颂文是说，你所说的「我看到颜色，听到声音」等等，并不是现量。这是破他们「现量看到的东西决定是有」的说法。你说的这些已经不是现量，那么外境不是一定有的。
「第一句述正理因，显难外境实有不成」，你说外境一定实有，我用第一句比喻证明你这话不对头。「现觉如梦等」，你做梦的时候也看到颜色、也听到声音，但是你看到的颜色、听到的声音并不是实在的。为什么你一定要执著现在醒着的时候看到的颜色、听到的声音等等是实在的呢？梦里边同样听到、看到，那是不实在，梦境是假的，你怎么能决定说现在感觉到的外境是实在的？「显难外境实有不成」，你说这个「外境实有」不成立。
「下三句破外宗」，颂的后三句破外人的主张，「明无现觉」，你们根本没有现量，「成无外境」，既然没有现觉，怎么成立外境？不能成立！
「然旧论本，遂分二段，前后别明」，旧的论分两段。「其此颂中，初句易解，至下当知」，这个颂里边，第一句很容易解，下面就会知道。
上一句引喻破经部。下三句中，略破二类：初破正量部等非刹那论；后破一切有等刹那论者。谓已起现觉时，其见已无，宁许有现量，破正量部等。谓已起现觉时，其见及境已无，宁许有现量，破萨婆多等。大众部等宗计不同，亦应叙破，如萨婆多。
第三句中，言及字者，即相违释，意显有二难，至下当知。
「上一句引喻破经部」，第一句「现觉如梦等」引一个「如梦」的比喻破经部的说法。「下三句中，略破二类」，后面三句破其他两种说法。二乘里边有两种说法：一是正量部，认为心王心所是不断地变化的，而外面的色境不是刹那生灭，可以一期生灭，他们不是刹那论者；二是有部，他们是刹那论者，认为即便是外境，也是刹那生灭。
正量部认为，外境并不是刹那生灭，而是一期生灭。一期生灭是可以住一段时间的，比如说这个桌子很多年之后纔坏掉。造好的时候是生，坏掉的时候是灭，中间是维持不动的。而有部认为，即使现在这个桌子看起来还是新的，但是刹那生灭，前后相续，前面的跟后面的差了一点点。如果它前后没有相似相续的变化，那么它最后的灭坏，怎么会发生呢？突然之间就灭掉了？没有那个话！它是慢慢、慢慢地坏灭的，只是这个变化非常慢，我们看不出来罢了。
这是对外境，有正量部的「一期生灭」、有部的「刹那生灭」两种说法。所以这两种都要破。「初破正量部等非刹那论」，先破正量部的外境非刹那生灭论；「后破一切有等刹那论者」，再破有部的刹那生灭。
「谓已起现量觉时，其见已无，宁许有现量？破正量部等」，你起现觉的时候，你说「我看到青颜色」的这个时候，你看青颜色的那个见早就没有了，怎么还说是现量呢？这是破正量部。
「谓已起现觉时，其见及境已无，宁许有现量，破萨婆多等」，已起现觉的时候，你说「我看到青颜色」，说这个话、现起这个念头的时候，能见青颜色的识已经没有了，所见的青色的境也已经没有了，你怎么还说是现量呢？这是破萨婆多部。正量部承认心是刹那生灭的，能觉的心是没有了，但是他们认为境还存在，没有动；而有部认为，连外境也是刹那生灭的。论主破说，既然刹那生灭，前一刹那的境已经变掉，后一刹那也已不是前一刹那，那不是现量。能量的见、所量的境都已经没有了，怎么还叫现量呢？把他们都破了。
「大众部等宗计不同，亦应叙破，如萨婆多」，大众部的说法不一样，那么也应当破，跟萨婆多同样的，差不多。「第三句中，言及字者，即相违释」，「见及境已无」里边有个「及」字。他讲得很仔细，是六离合释里的相违释。「见及境」，见是见，境是境，两个东西不相干。「意显有二难」，一是对正量部，一是对萨婆多部。「至下当知」，下面还要慢慢分析。
论曰：如梦等时，虽无外境，而亦得有如是现觉。
述曰：先释初句。今解初中如梦等字，能成喻法。等者，等取眩翳目等，缘见发蝇等。此等诸位，经部及大乘，彼此共许外境非有，故以为喻。如梦等中，虽无离心外实境界，而彼言谓我见是事，闻是事等，起此现觉。下合法显。
「如梦等时，虽无外境，而亦得有如是现觉」，你说「我们以前看到过这个东西，我们有这个感觉，以前看到的时候是现量，既然现量是真实的，那么外境是有的」，这个不一定。你做梦的时候，也看到那些东西，也有这个感觉，但是梦境并非实在。没有实在的境，同样有现量得的感觉。你说「现量的境决定是实在的」，那不一定，不能说就是对的。
「先释初句」，先解释第一句，现觉如梦等。「今解初中如梦等字，能成喻法」，先解释「如梦等」，以「梦」作比喻。「等者，等取眩翳目等」，「等」这个有眩、翳的眼睛等，「缘见发、蝇等」，有眩、翳等就会看到苍蝇、头发、第二月之类。
「此等诸位，经部及大乘，彼此共许外境非有」，在做梦的时候也好，眼睛有毛病看到头发、苍蝇也好，不管是经部、大众部或者大乘，都承认这些境是没有的，「故以为喻」，所以可以用作比喻。如果有一方不承认，不许外境非有，就不能用作比喻。
「如梦等中，虽无离心外实境界，而彼言谓我见是事，闻是事等，起此现觉」，做梦的时候，虽然外境是没有的，还是可以知道「我看到什么东西，我听到什么东西」，还是有这个现觉，那么你怎么能说「凡是现觉，一定要有实在的外境」呢？梦里没有实境也可以起现觉，那现觉的生起不一定需要实在的外境。
论曰：余时现觉，应知亦尔。
述曰：释颂初句现觉二字。除梦等外，余时所起见是事等如是现量，应知亦尔，亦无外境，此现觉生。应立量言：除梦等外，所有现觉缘非外境起，许现觉故，如梦等现觉。此中意说，若实现觉如五识等，不作此解：我今现证如是事境；作此解者，是意识中分别妄觉，非谓现量心心所法。
「余时现觉，应知亦尔」，梦里的现觉如此，那么可以知道梦以外的现觉应当亦如此，同样不一定要实在的外境。外面没有境，那就是唯识；没有外境，依然可以起现觉，不一定如你们说的「凡是起现觉，一定要有实在的外境」，这个话是靠不住的。「释颂初句现觉二字」，「余时现觉，应知亦尔」这句话是解释颂里边的「现觉」两个字。
「除梦等外，余时所起见是事等如是现量，应知亦尔」，做梦的时候所起的现觉，当然没有外境；那么做梦以外其余的时候，就是醒着的时候，所起的「我看到这个东西，我听到那个声音」，这些现量境「应知亦尔」，跟梦境一样，也没有实在外境。「亦无外境，此现觉生」，不一定要有外境，这个现觉纔能够生。即是说，梦里起的现觉，没有外境，那么醒着的时候，怎么说一定要有外境呢？没有外境，这个现觉也可以生起。
这又是因明：「除梦等外，所有现觉缘非外境起，许现觉故，如梦等现觉。」除了梦以外，就是醒着的时候，我们所起的现觉也是「缘非外境起」，缘非实在的外境而起。为什么？「许现觉故」，因为我们都允许，承认它是现觉，打个比喻，「如梦等现觉」，像梦里的现觉不要外境那样；既然它也是现觉，那么它也不要外境。
「此中意说」，这个里面还含有更深一层的意思。「若实现觉如五识等」，真正的现觉，例如五识看到东西是不带名言的现量，「不作此解：我今现证如是事境」，「我现在看到青颜色了」，五识絶对没有这个话，它不说话的，它是看到就看到，犹如哑巴看东西一样，他看是看到了，但是说不出来，它没有名言，不起这个概念。
「作此解者」，而说「我看到青颜色、我听到一个很好的声音」，作这个解的是什么呢？「是意识中分别妄觉，非谓现量心心所法」，这是意识里边的虚妄分别，并不是现量的心心所法。现量心心所法是真实的，我们也承认，现量是真的，而所说的「我看到青颜色、我听到悦耳的音乐」，这都是意识里的虚妄分别，并不是现量境。现量不带名言，不会说「是青色、很悦耳」，它不会有这些说法。
成唯识说，现量证时，不执为外；后意分别，妄生外想。故现量境是自相分，识所变故，亦说为有；意识所执外实色等，妄计度故，说彼为无。又彼论说，谓假智诠，不得自相，唯于诸法共相而转。故现觉者，必无此智，及与此论：我今现证如是事等。
《成唯识论》里边也这么说：「现量证时，不执为外。」一样的道理，五识现量证境的时候，它看到的只是相分的境界，但不会说那是外境，因为它没有分别。是哪个说那是外境的呢？「后意分别」，后来第六意识生出来之后，它有分别心，「妄生外想」，它虚妄地执著这是在识以外的境。
「故现量境是自相分」，所以说真正的现量境、五识证到的境是识的相分，「识所变故，亦说为有」，这个相分是识变的，也是识内的，这个现量境是有的。这个相分是依他起，是有的，我们也承认有，但不是在识外。
「意识所执外实色等，妄计度故，说彼为无」，而意识所执著的在识以外还有实在的色声香味触等境界，是虚妄计度分别，是遍计所执，是没有的。
这是说，五识观境的时候，是现量，不带名言，缘的是依他起，这是有的；而一旦加了意识名言分别，执为识以外有实色等境，说这是青颜色、那是黄颜色，这是长的、短的、圆的、方的等等，都成了虚妄的计度分别，都是没有的东西。
《成唯识论》又说：「又彼论说，谓假智诠，不得自相，唯于诸法共相而转。」「假智」是带了名言、概念的智慧，以带了名言概念的智慧来观察诸法，那得不到自相，只能得到它的共相。真正要得自相，那要不带名言；你带了名言之后，「到底它是什么？」所看到的都是共相，隔了一层，不是它的原貌。这是介绍《成唯识论》里的一些看法。
「故现觉者，必无此智」，真正现量的时候，能证的那个心王、心所决定不是带名言的「假智」，「及与此论：我今现证如是事等」，以及这样的论调：我现在亲证到这样的事情，看到青颜色、听到好的声音。这个话是带了名言的虚妄分别，是意识后来加进去的。真正现量当中没有这些东西，既不缘共相，也不说「我看到，我听到」之类的话。
论曰：故彼引此为证不成。
述曰：此结非也。现觉所缘，由如梦境，性非实有，故彼汝宗，引此现觉，为证离心外境实有，理证不成。
「故彼引此为证不成」，所以你引现量觉来证明外境絶对实有的，这个不能成立。「此结非也」，这是总结第一句引喻破经部难，「外境实有」不能成立。「现觉所缘，由如梦境」，现觉所缘的东西，跟做梦一样，「性非实有」。梦里也有现觉，而梦境并非实有。「故彼汝宗，引此现觉，为证离心外境实有，理证不成」，那么你们以现觉来证明所缘的境一定是离心之外实在有的，不能成立。更进一层的，你说的现觉「我亲自看到这个，我亲自听到那个」，这已经是意识分别的东西，根本不是现量。
下面再分别地破两边：正量部执心王、心所有生灭，而境没有生灭；萨婆多等执心王心所跟境都有生灭。
庚二 别破
辛一 破正量部等
述曰：次释下三句颂，先破正量部等。
论曰：又若尔时有此现觉，我今现证如是色等。
述曰：此解第二句颂。若于尔时起此现觉，我今现证如是心外色等实境者。此牒彼计，下正申难。
「次释下三句颂」，第一句如梦的喻总破，后三句再分别破。先破正量部等。
「又若尔时有此现觉，我今现证如是色等」，你说我现在有这个感觉：我现在已经看到这个颜色，这是实在的外境。「此解第二句颂」，这是解释颂里第二句「已起现觉时」，「若于尔时起此现觉，我今现证如是心外色等实境者」，假使这个时候，你起一个现觉，说我现在当下现证，现前看到这些青颜色等实有的外境。「此牒彼计」，这是正量部的话，先重复一下，你们是这么说的，但是话里有毛病。「下正申难」，下面申难。
论曰：尔时于境能见已无，
述曰：释第三句见已无字，申其难意。正量等计六识不并，起此觉时，能见五识实现量者，已入过去，现在非有。所以者何？
当你说这话的时候，观见这些境的那个识（前五识）早就没有了，怎么还是现量？具现前、现在、显现三义，名为现量，时间要属于现在，「尔时于境能见已无」，这个时候能见识都已经过去了，不能叫现在，不是现量。所以你所说的现量有问题。「释第三句见已无字」，这是解释第三句颂「见及境已无」里的「见已无」三字，「申其难意」。
「正量等计六识不并，起此觉时，能见五识实现量者已入过去，现在非有」，正量部认为，六个识不能同时起，例如眼睛看的时候，意识不起；意识起的时候，眼睛不看。那么你说：「我亲眼看到青色了。」看到的是眼识，说话的是意识，等你意识说话的时候，眼识已经过去，不是现量。你说的时候，已经过了那个现见的时间，时间过了，怎么还是现量？不对头。「所以者何」，什么原因？
论曰：要在意识能分别故，时眼等识必已谢故。
述曰：此显二因，成能见五识现在非有。彼此共许，要第六识具三分别，方能起此分别现觉，五识不具三种分别，故不能起此等现觉。此等现觉既在意识，起此觉时，故彼能见眼等五识亦入过去，落谢非有。先见是物，后方起觉，故正见及觉二，时必不俱。能见实现觉，此时既无，宁许此觉有是现量证外境有？若正现量证色等时，缘心内法，无假智诠。故证不成。
「要在意识能分别故，时眼等识必已谢故」，因为在说「我亲自看到青色」这个话时已经带名言，决定是意识纔有，眼识是不带名言的。等到意识起来的时候，眼识早已过去，不是现前了，怎么是现量呢？所以不对。
「此显二因，成能见五识现在非有」，由此二因（唯意识能分别，时眼等识已谢），这时现量能见的眼等五识已经过去；「彼此共许，要第六识具三分别，方能起此分别现觉」，第六识纔有三种分别，能够起这个分别现觉，即「我看到青颜色」之类，这个分别只有第六识有。「五识不具三种分别，故不能起此等现觉」，这三种分别，前五识是没有的，它不能起这个分别现觉，它不会说「我看到青颜色」，五识不带这些名言概念；等到你起这个概念时，决定已是第六意识；第六识起的时候，前五识已经灭掉，已经不是现在，根本不是现量。
「此等现觉既在意识」，这些现觉既然是属于意识，「起此觉时，故彼能见眼等五识亦入过去」，那么等到意识起这个觉，说「我看到青色」这些话的时候，现量能见的眼等五识早已过去，「落谢非有」。
「先见是物，后方起觉」，先要现量看到，然后纔起分别现觉。现量是要当下看到的，当下你现前看到之后，你要起分别现觉说话的时候，现量已过去了。「故正见及觉二，时必不俱」，「正见」是前五识现量见的时候，「觉」是在说我看到青颜色、我听到声音这些话的时候，这两个必定不在同时，「正见」在前，「觉」则在后。
「能见实现觉，此时既无，宁许此觉有是现量证外境有？」能够真实证到现量境的眼等五识，这个时候已经落谢，没有了，怎么能说这个后起的觉是现量，来证明外境实有呢？当你说「我亲眼看到青色等外境」这个话的时候，真正看到青色等境的眼识早已过去，不是现在，不能叫现量，你却还说是现量，这个不对。所以，不能以这后起的「觉」为现量来证明外境实在有。你这个逻辑不合理，里边有毛病。
「若正现量证色等时，缘心内法，无假智诠」，真正的现量在观照色声香味触等境的时候，是缘心里的相分，也没有假借智来表达的。假智诠是借助能够分别的那些智来表达「这是青色」、「我看到」、「我听到」等等的，这些都没有，是不带名言的缘心内的相分。所以你以「我亲自看到青色」这些分别现觉来证明是现量境、外境实有，这个证明不能成立，「故证不成」。
以正量部，心心所法、灯焰、铃声，唯灭相灭，念念生灭；色等法灭，亦待外缘，即随此事长短一期，后方有灭。起证如是现量觉时，眼识不住，故入过去；其境色等，一期未灭。故此唯破起此觉时能见已无，不破所见此时非有。设纵有故，应立量言：起此觉时必非现量，是散心位，能见已无故，如散心位缘于过去百千劫事。破境一期，如余论说。
为什么这么说呢？因为正量部认为「心心所法，灯焰、铃声，唯灭相灭，念念生灭」。他们说灭有两种，一种是念念生灭，不待外缘；一种是一期方灭，亦待外缘。心王、心所，灯焰、铃声，这些法都是当下生了之后就灭。怎么叫「唯灭相灭」？就是「生住异灭」的「灭」，「灭」能够把它灭掉；不要待其他的因缘来灭，就是它本身有生住异灭，生了之后就要灭。心王、心所、灯焰、铃声，这几种法，他们认为是念念生灭、刹那生灭，不要待外缘的。
「色等法灭，亦待外缘」，而色等法——桌子、凳子、山河大地等等这些法的坏灭，要待外缘。假使一座山，一个雷把它炸了，这座山炸开一个缺口，灭掉了一块，这是要待外缘的。「即随此事长短一期，后方有灭」，这些色等法，可以经过一段时间，或长或短，若是桌子、凳子短一点，若是山河大地长一点，一直到最后，它纔灭掉。
「起证如是现量觉时，眼识不住」，眼识是心王、心所，现证的时候，眼识不能尽呆在那里，它是刹那生灭。你当时一眼看到这个青色，第二刹那，看到这个青色的眼识就灭掉了，「故入过去」；「其境色等，一期未灭」，而看到的青等境色，它却不是刹那生灭，它还是存在。
「故此唯破起此觉时能见已无，不破所见此时非有」，所以我们破的时候，就是利用这能见的前五识，它是要灭的，而它看的境色等，并没有破，东西还存在，一期未灭，允许它存在。但是能见的眼等五识，你们也承认是要灭的，既然现量能见的识已经灭掉，不是现在，那不能叫现量。
「设纵有故」，所见的色等境本来是没有的，即使允许你有，也没有问题，也可以破掉你。「应立量言：起此觉时必非现量」，且立个因明的量：你说「我看到青颜色」，起这个心王心所的时候，决定不是现量，为什么？「是散心位，能见已无故」，能见的心已经没有，刹那过去了。「如散心位缘于过去百千劫事」，犹如我们散心的时候去缘百千亿劫、早就过去的事情，你说「我现在看到青色」也是过去的事情，虽然那是一刹那之后，跟百千万亿劫的时间长短有别，但都已是过去事。这把正量部破掉了。
一、自性分别，体唯是寻；二、计度分别，意地散慧诸念为体（散谓非定，简定中慧，意识相应，简五识心，故第六识相应散慧，名为计度分别）；三、随念分别，若定若散，意识相应诸念，名为随念分别。（《俱舍论颂疏》卷二）
现在我们把「三种分别」的注释看一看。意识有三个分别，前五识没有这些分别。在《俱舍》里说，前五识有自性分别，没有后两个分别。这个注释对理解上文的「散心位」有帮助。三种分别：自性分别、计度分别、随念分别。
「一、自性分别，体唯是寻」，自性分别是最简单的分别，这个东西！就这么简单地一照就完了，推度的力量是没有的。
「二、计度分别，以意地散慧为体」，「意地」即第六意识，「散慧」不是入定的慧，是散心地的慧心所。计度分别定中没有，以意地散慧为体。
「散谓非定，简定中慧」，定中的慧作用是不一样，这个计度分别是散心里的慧心所。「意识相应，简五识心」，它与意识相应，简别于五识。《俱舍》里说与五识相应的慧心所也有，但它不是计度分别，只有自性分别；而唯识里边说连自性分别也没有。「故第六识相应散慧，名为计度分别」，所以与第六识相应的散慧可以计度：这是长的，这是圆的，这是好的，这是坏的，这是什么人，是哪里来的，是什么时候造出来的，心里怎么策划等等，都是这个散心地慧心所在分别。
我们再看上文那个立量：「起此觉时必非现量，是散心位，能见已无故，如散心位缘于过去百千劫事」，这个「散心」是散心的慧心所。他没有把这个「慧」说出来，实际上是计度分别，就是与第六识相应散慧，所以他加个散心，各式各样的计度分别都是由这个而来。
「三、随念分别，若定若散，意识相应诸念，名为随念分别」，定中也好，散地也好，跟第六意识相应的念心所，可以把过去的事情都回忆起来，是随念分别。
前面我们说的都是计度分别，「我看到这个青颜色」，本来没有「我」，你说有个「我」；本来能所都是虚妄的，你说「我能看到青颜色」，都是计度分别。本来这个颜色是这么一个色法，青色刺激一下就完了，你硬给它安一个名字，这叫青、这叫蓝，汉语叫青色，英语不叫青，藏语也不叫青，各有不同的名字。这都是人安上去的，天上的青颜色跟青没有直接关系。每一个民族都可以安名字，都可以代表天上的这个青颜色，但是每一个名字都不一样。这个名字是假的，跟天上的青毫不相干。
到这里把正量部执著的「以现量境证明外境实在有」破掉了。正量部跟有部不同：正量部说境可以相续存在下去，只有心是刹那生灭的。论主利用心刹那生灭这个观点来破，你观察现量的那个心，早就过去了，不叫现量；而境随它去，不破也没有大关系。那么萨婆多部承认境也是刹那生灭的，论主说，你心也好，境也好，都已成过去，哪还有什么现量？把这个论点也破掉了。
这些，不是太难。比如你抓住现量，什么叫现量？现前、现在、显现。尤其要抓住现在，他要用现量来证明外境实在有，他说「我现量看到青颜色」这个话的时候，你可以破他，说这些话时根本就不是现量。现量是不带名言的，而说这个话的时候，已带名言，是第六意识的事情。第六意识说这个话，已经在现量之后，这个现量的识早就过去，怎么说是现量？既然不是现量，那不能证明外境实在有。
再一个，梦里边，也有同样的情景，「我看到青颜色」，也有这个现觉，也是第六意识的事情。这个现觉，你说一定是实在有啊？也不一定。梦里边也可以看到颜色、听到声音，但是梦境，都是虚幻不实、没有实境。那么你说「我现在看到颜色、听到声音」，同样跟梦境一样，唯识所变，不是实在有的。
（第二十一讲完）
上一次讲到现量。先是外人提出一切量中现量最殊胜，现量是最真实的，凡是现量的境界，决定实在有。他先把这个前提肯定下来。然后又说，既然能够知道自己看到什么、听到什么，那决定是有现量；既然有现量，那些亲眼所看到的、亲耳所听到的，色也好、声也好，决定是实在有。现量是不虚的；空洞的、没有境相的对象，现量是不能证到的。他以现量为依据，来证明外色等境实在有。
论主反驳说，这个不能成立。现觉，你说「我看到什么、听到什么」，并非一定要有外在实境，梦里也能看到什么、听到什么，而梦是没有实境的，这个大家都知道。既然梦里也可以看到什么、听到什么，那么你怎么好说现在看到什么、听到什么一定有客观实在的外境？用如梦的比喻来推翻他们的观点，以现量证境有不能成立。
再进一层反驳，等到你说「我看到这个东西」的时候，能量的、能观的那个心，刹那生灭，已经没有了，怎么还是现量？你说那个话的时候，根本就不是现量。这是对正量部说的，因为正量部认为心是刹那生灭的，而外境可以维持一段时间。比如这个桌子，做好之后，至少有几十年可以保持它的样子不变，虽然旧一点，总还是桌子；等到时间久了，散掉成木片片，那不能叫桌子，「桌子」这个概念就灭掉。所以驳他的能见的那个心王心所，它已经灭掉了，不能叫现量，以现量证境有不能成立。
接着是破萨婆多部。萨婆多部，又叫刹那论者。他们认为，一切法，不管是色法也好，心心所法也好，都是刹那生灭，前后相似相续，前一刹不是后一刹，前一刹那的东西跟后一刹的东西不同，但是，这两个东西很像，基本上看不出差别。学过生物学的都知道，人的细胞不断地在变化，新陈代谢，今天的你跟十年前的你，细胞恐怕都换光了，但是看样子差不多，小孩子长大样子要变，如果已经长成成人，二十几岁、三十几岁，基本上还是差不多。它是相似相续。色法也如此：河里的水，新的进来，旧的出去，它不断地在变化，但是河还是这条河，我们看看好像没有动，实际上它早就变掉了。今天看的，不是明天看的，也不是昨天看到的；上午看的跟下午看的又不一样，前一刹那看的跟后一刹那看的又不一样。所以称他们为刹那论者。下面是论主破。
辛二 破萨婆多部、大众部
述曰：下破萨婆多等。
论曰：刹那论者，有此觉时，
述曰：此等执境及心心所，皆念念灭，名刹那论。有此觉时，释颂第二句，牒彼所计。
「刹那论者，有此觉时」，这是正破萨婆多部及大众部，「破萨婆多等」，「等」就是指大众部。「此等执境及心心所，皆念念灭」，「此等」即指萨婆多部及大众部，他们认为，不但心王、心所是念念生灭，色等外境也是念念生灭。「名刹那论」，这样的观点称为「刹那论」，有这种看法的人就叫「刹那论者」。
「有此觉时，释颂第二句」，「有此觉时」解释颂第二句「已起现觉时」，起现觉——「看到某个东西」，有这个觉的时候。这时候，不但是能缘的心王心所早已灭掉，就是你所说的现量的境也没有了，哪还有什么现量？
论曰：色等现境亦皆已灭，
述曰：此正申难。释第三句颂及境已无。眼等六识，不俱时起。起此觉时，要在意识，但非现觉。能缘已无，所缘现境亦皆已灭；即此现觉所有诠智，现在缘时，不及现境，此已灭故，故证不成。应立量言：起此觉时必非现量，是散心位，境已无故，如散心位缘过去世百千劫事。大众部等，刹那既同，六识俱时，虽小不同，颇亦同此。
「色等现境亦皆已灭」，心王、心所刹那生灭，那是前面的，跟正量部一样，已经说过，就不再说。这里是刹那论者，他们也承认，色法也是刹那生灭。那么论主破他们说，不但心、心所已经灭掉，就在你说话的这个时候，你所缘的色等外境也已经灭掉。
「色等现境亦皆已灭」这句话是解释第三句颂里的「及境已无」四字。
「眼等六识，不俱时起。起此觉时，要在意识，但非现觉」，在说「我看到这个东西」时，已经是意识在分别。「能缘已无，所缘现境亦皆已灭」，不但是能缘的心已经没有，所缘的境也刹那生灭，也没有了。「即此现觉所有诠智，现在缘时，不及现境，此已灭故」，就在现觉——你说我亲眼看到这个东西等等，说这话是第六意识在前五识之后说的。「不及现境」，前五识不带名言，它们正现量的时候，不带名言，你不能说；「此已灭故」，等到你说之后，前五识的心已灭掉，境也已灭掉，哪还有什么现量？那个话是第六意识说的，不是前五识现量，「故证不成」，所以，你以现量来证明你所看到的色等外境实在有，不能成立。
「应立量言：起此觉时必非现量」，起「我看到这个东西」这个觉的时候，这个觉决定不是现量，「是散心位」，决定是散心位的计度分别，计度分别决定是散心的，入定的心没有计度分别。为什么说它不是现量？「境已无故」，你当时看到的境界，在你说话的时候，早就没有了，怎么还是现量？现量是现实的境现前看到，现在境都没有了，你怎么说是现量？「如散心位缘过去世百千劫事」，散心的时候缘早已过去的事情，你现在缘的也是过去的事情，也不是现量。
「大众部等，刹那既同，六识俱时，虽小不同，颇76亦同此」，大众部也跟有部一样，都是主张刹那生灭，但大众部认为六识可以同时生起，这一点跟有部不一样，也同时可以破。
论曰：如何此时许有现量？
述曰：此双结难，释第四句颂。正量部等，起此觉时，能见已无，如何此时许有现量证外境有？萨婆多等，起此觉时，其境亦无，如何此时许有现量证外境有？故说现觉证有外境，为证不成。
「如何此时许有现量」，这是总的归纳。能缘的心已经没有，所缘境也没有，你怎么说还有现量？现量都没有，怎么能证外境是实在的？这当然是荒谬的。「此双结难」，用这一句话，把两个难都结了。对正量部说，能缘的心已经灭掉，对萨婆多部说，不但能缘的心已灭掉，所缘的境也已经灭掉，在这个情况之下，怎么还有现量？「释第四句颂」，这句话是解释第四句颂「宁许有现量」。「正量部等，起此觉时，能见已无，如何此时许有现量证外境有」，这是破正量部的难。正量部，「起此觉时」，说「我亲眼看到某个颜色」这个话的时候，「能见已无」，能见的心王、心所早就没有了，怎么还说现量？「如何此时许有现量证外境有」，怎么还能以现量来证明外境实有？所以论文以「如何此时许有现量」做一个总结，破正量部的难。
接着破萨婆多部、大众部。「萨婆多等，起此觉时」，同样的，你们萨婆多部、大众部说「我亲眼看到某个东西」，起这个觉的时候，不但是心王、心所早就没有了，「其境亦无」，那个外境也没有了，根本谈不上现量。「如何此时许有现量证外境有」，心也没有，境也没有，你说这话的时候，哪还有现量？怎么证明外境有？这是双结正量部和萨婆多等部的难。
「故说现觉证有外境，为证不成」，所以你们以这个现觉来证明外境实在有，这是不能成立的。
既尔，大乘许六识并，起此觉时，能见、所见二俱现有此现量觉，其义如何？五识俱意，若同五缘，是现量摄，不起此觉；若起此觉，必不同缘，假智诠故。五识前时，既由意引，今相续生，不假意识；意识起亦余二量摄。或五同时，或刹那间，亦无过失；然缘心内境，有此现觉生。
「既尔」，既然如此，那么，你们大乘是怎么说的？
二乘（正量、萨婆多部等）不许「六识并」：五识正在缘境的时候，意识还没有起（它们不能同时生起）；等到后一刹那意识生起，知道我看到那个东西，这时先前真正能看的前五识已经过去，已经灭掉。而大乘则允许六识可以同时生起。「大乘许六识并，起此觉时，能见、所见二俱现有此现量觉」，「能见」是第六意识，「所见」是前五识所缘的东西，生起这个觉的时候，如眼识正在看东西时，意识也可以生起，二者都在一个时间同时存在，那应当是现量，该是可以证明。「其义如何」，他们问：这个意思，你们怎么解释呢？
下面是大乘的解释。「五识俱意，若同五缘，是现量摄，不起此觉」，意识可以跟五识同时起，但是五识俱意（跟五识同时起的意识）「若同五缘」，假使这个意识跟前五识一起缘境，「是现量摄」，也是现量，不是分别意识；虽是现量，这时它并不说话，现量是不带名言的；「不起此觉」，这时，「我看到东西」这个话它不会说，因为这个话已经是名言。「看到」是概念，「东西」也是概念，「颜色」也是概念。真正由现量观察的时候，这些名言都没有。
我们大乘承认意识可以跟五识同时俱起，当五识缘境时，意识也在缘。由此你们说：「起此觉时，能见所见二俱现有此现量觉，其义如何」，认为这时意识有「亲眼看到、听到」等等概念，就说这个是现量觉，这个话该可以证明外境实有了吧？不对！这个跟五识同时俱起的意识，是现量境，它不带名言；这时候它「不起此觉」，不会说「我看到什么颜色」等那些话。说那些话的时候，已是后头不与五识俱的意识了，那不是现量。
「若起此觉，必不同缘，假智诠故」，假使起「我看到东西」这个觉的时候，决定不是同五识一起缘境的那个意识，因为那个与五识俱的意识是现量觉，不带名言；你带了名言，说「我看到了」，决定是后起的意识，因为它是「假智诠」，假借名言来解释它的内涵，不是真实的智慧。那不是现量觉，不是与五识同缘境的意识，而是后起的意识。意思还是跟双结破你们的难一样。
下面一段文是辩大乘中前五识与第六意识之间的关系。
「五识前时，既由意引」，五识将生的时候，先要有意识作等无间缘把它引出来，五识的生起要靠意识引出。「今相续生，不假意识」，随后，使它继续生下去的，就不一定靠意识，它自己就可以相似相续。这是说前五识生起的情况。
「意识起亦余二量摄」，前五识是现量，而意识起，不但可以是现量，也可以是另外二量（比量、圣教量也可以，比量、非量也可以。照论里的意思，取比量、圣教量好一些）。「或五同时，或刹那间」，或者是跟五识同时的现量，或者是刹那之后的比量、非量、圣教量，都可以。与五识同时缘的意识，决定是现量；而在刹那以后，其他两个量也可以。我们这样解释，「亦无过失」。我们大乘虽然「许六识并」，第六意识可以跟前五识同时生起，也没有过失，还是如我们先前说的，同样能解释。
「然缘心内境，有此现觉生」，只是由于缘心的内境而产生这个现量。见分缘相分的时候，或者是意识缘内境相分的时候，有这个现觉生起，到后一刹那的意识说「我看到什么」等等，这时已经不是现量，是虚妄的计度分别了。真正的现量，是在缘相分的时候，这个时候它不带名言，不作外境想。
这里是辩论。大乘说，因为二乘认为意识跟五识不同时，所以无法用现量证境有：当看到「色境」的时候，是前五识，是现量；但是当意识说「我看到」的时候，前五识已经过去，境也没有了，那根本就谈不上现量。所以，以现量来证明实有外境，不能成立。那么，大乘不是也承许意识可以跟前五识同时生起吗，那是不是说你先前破斥二乘所依的提前也给打破了呢？没有。二乘说一边五识在缘现量境，一边意识说「我看到那个境」，二者都是同时的，哪有这样的现量？而大乘说的与前五识同时生起的意识也是现量，但这个意识是不带名言，不会说「我看到那个境」等等；等到刹那以后的那个意识，纔是带名言，会说「我看到那个境」等等，这个意识就不是现量了。所以，依大乘的说法，我们前面的解释没有过失。这就把以现觉来证明外境实有的观点破掉了。
（第二十二讲完）
上一次讲到第二个外难「现量证境有」。先是说一切量当中，现量是最踏实、最实在的。外人根据这一点，说我们看到色境、听到声音等等是前五识的作用，既然我们亲自看到、听到，就表示有现量境。前五识是现量，既然是现量，那一定有外境；若没有外境，就没有现量。
这个话本身就有毛病。论主回答说「现觉如梦等」。梦里边没有外境，同样可以说我看到什么、听到什么。再深入一层分析，「已起现觉时，见及境已无」，你说的看到什么、听到什么等等，早已不是现量了。能看的是心王心所，第一刹那见到，第二刹那已经灭掉，你说的这个话是第二刹那意识知道之后纔说的，前面那个现量的心已经没有了。如果根据萨婆多部，境也是刹那生灭的，那么所观的境也没有了，哪有什么现量呢？
这里不是说现量没有，现量是有的，但不是像正量部、萨婆多部所说的与实际的外色相对的现量。大乘唯识宗说现量是有的，现量所现的是相分。心王心所缘相分的时候，前五识是现量；哪怕是跟前五识同时生起的五俱意识也是现量。但是这个现量，它不执为外境，也不带名言。等到第六意识起计度分别，执为外境，认为是实在有的时候，早已不是「现量」，而是「非量」。现量的时候，并没有执著为外境。论主并不否定现量，否定的是外人以现觉证明有实在的外境。
下面是附带的一个问题。现量的问题已经破掉，还有记忆的问题。外人说，我现在记得昨天我看到什么东西，有这个记忆，昨天看到的东西决定是实在有，也是现量境。能够记得到，那一定是有外境；外境没有的话，过去的事情没有亲自感受到，现在不会记起来。
戊二 释忆持执
己一 外人救
述曰：下破忆持，先外人救。
论曰：要曾现受，意识能忆，是故决定有曾受境。
述曰：谓彼救言，要曾过去眼等五识现受此境，今时意识方能忆持，非先未受，后意能忆。此则泛说先缘后忆，是故决定有曾受境。显过去世现境非无，是曾五识现所受故。
「要曾现受，意识能忆，是故决定有曾受境」，意识想起昨天我看到什么、听到什么，决定是前五识过去曾经现量地听过、看过。既然现在能记起，那么过去决定有曾经现量受到的境，这个现量受的境决定是外境实在有的。他们又这么来救。
「谓彼救言，要曾过去眼等五识现受此境，今时意识方能忆持」，过去的前五识曾经「现受此境」，或者眼睛看，或者耳朵听，或者鼻子嗅等等，过去有这个经验，现在纔能够记起来。这个跟现在唯物主义的意思差不多。「非先未受，后意能忆」，假使以前没有亲自感受到，没有看到，没有听到，没有嗅到，没有碰到，后来的意识就不能回忆这些事情。
「此则泛说先缘后忆，是故决定有曾受境」，这是泛泛地说，一定要先缘外境，然后能够记忆；既然现在能够回忆，那么这个先缘的外境决定是有的。「显过去世现境非无，是曾五识现所受故」，我们之所以能够记起过去的事情，是因为那个事情在当时由前五识现量地感受过的，现量有这个经验——眼睛看到、耳朵听到、鼻子嗅到。其目的还是证明过去有现量境，有曾受境。
论曰：见此境者许为现量，由斯外境实有义成。
述曰：曾现受境明了五识，既许非无，能见此心追忆意识，亦定是有。彼此二宗，许曾现识现量所摄。现量曾有境，今时方能忆，故此所缘，定心外法；又追忆识，由曾现受，亦现量摄，故知外境实有义成。若无外境，无曾所受；无曾所受故，现量亦无，云何今时有忆持识？由斯外境实有成也。此外救已。
「见此境者许为现量」，还是回到现量上来。过去能看到这个境，或者能听到那个境，决定是现量。「由斯外境实有义成」，既然是现量，那么外境肯定客观存在，是有的。「曾现受境明了五识，既许非无」，过去曾经明明白白地了别、现受那些境界的五识，既然不能说它没有，「能见此心追忆意识，亦定是有」，能够回忆到当时曾经有这些经验的意识，也一定是有的。
「彼此二宗，许曾现识现量所摄」，「二宗」即大乘唯识宗跟外宗，彼此都承许过去曾经经验的那些识是现量。虽然都承认现量，内涵却不同：正量部、萨婆多部等认为，过去的现量是缘在心识外显示的境界；而大乘唯识宗说，这个现量缘的是识变的相分。
「现量曾有境，今时方能忆」，过去现量有这个境界、有接受的经验，现在纔记得起来；过去没有这个经验，现在不能记得起来。「故此所缘，定心外法」，所以这所缘的曾有的现量境，决定是心外的实在的法。「又追忆识，由曾现受，亦现量摄」，能够追忆过去的那个识也是现量，它也曾经亲自现量地感受过；若没有现量的受，它怎能回忆？「故知外境实有义成」，所以，从这两方面看，外境决定是实在有的。
「若无外境，无曾所受；无曾所受故，现量亦无，云何今时有忆持识？」假使没有外境，过去没有那些经验，曾经看到、听到等等都没有；没有这些经验，现量也没有；现量没有，怎么现在能够回忆起来？「由斯外境实有成也」，讲了半天，还是要承许他们的「外境实有」。
「此外救已」，这是外人的救。这个救也很勉强。前面讲过，现量，唯识宗也承认，但这个现量境不是外境，而是识内的相分；这个现量缘的时候，不作外想，并没有说这是在识外的，也不带名言。下面论主破。
己二 论主破
述曰：下论主破。破中有二，初总后别，此总非也。
论曰：如是要由先受后忆，证有外境，理亦不成。
述曰：如是要由现量先受外实有境，后意方忆，以此道理，证离心外境有不成。
「破中有二，初总后别，此总非也」，先总的否定，然后再分别解释。「如是要由先受后忆，证有外境，理亦不成」，你们现在换一个方向，说过去曾经受过，现在纔能回忆，证明有过去受过的客观的外境。这个话道理上说也是不能成立的。「如是要由现量先受外实有境，后意方忆」，这是外人的说法，「以此道理，证离心外境有不成」，你们以这样的说法证明离心外境有，这是不成立的。
论曰：何以故？
述曰：外人复问，为何义故证境不成？下论主破。
颂曰：
如说似境识，从此生忆念。
述曰：然旧论本，句句别明，分为二段，岂如今者合一处明，义相违故，但申正理，夺彼忆持。如前所说，似境之识，后生忆持，非缘离心外境，识后有忆持也。
为什么不成立？「外人复问，为何义故证境不成」，你们说不成立，什么原因？「下论主破」，以半个颂来破。
「如说似境识，从此生忆念」，这个境还是在内识，并不在识外；生起这个忆念是可能的，也是现量，但不是在识外。「然旧论本，句句别明，分为二段，岂如今者合一处明」，这是旧译跟新译的比较。「义相违故，但申正理，夺彼忆持」，以我们解说的正理，把外人的忆持执驳掉。「夺」，驳掉的意思。
「如前所说，似境之识，后生忆持，非缘离心外境，识后有忆持也」，这个跟前面说的一样。前面说过，我们缘的境是识内的相分，「似境之识」，它好像是客观的境，实际上不是；「后生忆持」，因为过去有这个经验，后来能够想得起来。这个想起来的忆念境，并不是心外的一个境，并不是如你们所说，缘的境是心外，而后来纔有忆念。先前缘的境就是识内的相分，「后生忆持」这是可能的，不能因为后来生忆念就说前面缘的境决定是识外的，这样说不合理。
论曰：如前所说，虽无外境，而眼识等似外境现。
述曰：释初句颂，夺彼曾受离心外现境之识。谓如前说，识从自种生，似境相转等，及初论首说，识生时似外境现，虽无外境，眼等五识似外境现，已广如前。
「如前所说，虽无外境，而眼识等似外境现」，如前面所说的道理一样，虽然没有外境，但是眼等识可以「似外境现」，眼识生的时候，它有相分，就像外境一样地显现。这在现量的时候，并不是外，等到第六意识分别的时候，纔说「这是外境」。所以说，并不是真的外境。「释初句颂」，这是解释第一句颂「如说似境识」，「夺彼曾受离心外现境之识」。
「谓如前说，识从自种生，似境相转等」，如前面讲「识从自种生，似境相而转」等等，根是种子，所缘的境是相分，那个境是识的相分，并没有离开识。「及初论首说，识生时似外境现」，本论开头也讲过，识生的时候，它的相分好像是外境一样地现出来。「虽无外境，眼等五识似外境现」，虽然没有外境，眼等五识所缘的相分好像是外境，实际上在识内。「已广如前」，这个道理前面说了很多。
既然前面说过，所缘的境是「似外境现」，是识内的相分，并不是真的外境；后来生忆念的时候，还是缘以前的「似外境」的境界，并非一定是识外有那个境。所以你们这个逻辑还是不合理的。
论曰：从此后位与念相应，分别意识似前境现，
述曰：释颂下句，夺彼忆持。谓从过去似境五识，今此后位，与别境念相应之时，有缘过去分别意识，变似前五识所缘境现。无曾现在受离心境眼等五识，从此今时与念相应，有一意识缘前五识离心之境。
「从此后位与念相应，分别意识似前境现」，以前缘这个境之后，后来跟念相应的分别意识可以把以前的境相似地现出来，比如说以前、昨天看到什么。
「释颂下句」，这是解释颂第二句「从此生忆念」，「夺彼忆持」，把他们的忆持执驳掉。「谓从过去似境五识」，过去缘似外境的五识，「今此后位」，到后来，「与别境念相应之时」，与别境的念心所相应的时候。「别境」，即心所法中的五个别境心所，其中的念心所能够把以前经过的事情忆持不忘，意识跟「念」心所相应的时候，把以前的事情回忆起来，所回忆的还是似境，并不是外境。这就是说，当分别意识与念心所相应的时候，有这么一种情形出现：「有缘过去分别意识，变似前五识所缘境现。」缘过去的分别意识，变现一个跟前面五识所缘的境相似的相分，可以回忆以前的事情。
「无曾现在受离心境眼等五识，从此今时与念相应，有一意识缘前五识离心之境」，前五识是现量，过去曾经现量受的境界是离开心识的客观外境，这个境缘过之后，意识分别出来是心以外的，这种情况是没有的。「分别」，意思是你自己虚妄分别出来的，「外境」实际上是识内的。现量受的时候，并不作识外的想。所以说虽然后来能够跟念相应，能够回忆以前的事情，那还是在以前识内的境现，并不在识以外。
论曰：即说此为忆曾所受。
述曰：即说于此分别意识，缘曾现在不离识境，名为忆持曾所受识。所以者何？由曾五识，及同时意，缘即识境，熏成种子，今时相续，意于此位，能忆前境，名为忆持。非曾五识境实离于心，今时犹有意识缘之，名曾受识。
「即说此为忆曾所受」，这叫做「现在回忆过去受过的事情」。回忆的还是以前的识内的境界，并不是说能够回忆就证明这个境界决定在心以外，这个不合逻辑。
「即说于此分别意识，缘曾现在不离识境」，「曾现在」就是过去的现量境，这个分别意识缘过去的现量境，并没有离开识的境，这个叫「忆持曾所受识」。过去缘的现量境，不离识；现在回忆那个境，并不是说那个境就是离开识的。
「所以者何」，为什么？「由曾五识，及同时意，缘即识境」，过去的五识以及跟它同时的意识，缘的境都是相分，就是那个识的境，没有离开识的境；「熏成种子」，缘了之后，现行熏种子，这个种子还在；「今时相续，意于此位，能忆前境，名为忆持」，这个种子的能力，它跟念心所相应，现在的意识生起来，可以把以前的事情反映出来，能够「忆前境」，回忆到以前的事情，这个叫忆持。
「非曾五识境实离于心，今时犹有意识缘之，名曾受识」，五识曾经缘心外境，现在的意识去回忆那个时候的事情也是心以外的境，这叫忆持，这是你们的说法。这个说法是不对的！五识缘的是心识内的境，意识缘的、反映出来的，也是过去识内的那个境，这个纔是「忆持」，并不是说五识当时缘的是识外的境。
这是他们转个弯，混淆是非，结果还是被论主很简捷地指出来。不能说过去现量的境就是识外的，那还是识内的。识内的境也可以回忆，所以说能回忆的境不一定就是心以外。
论曰：故以后忆证先所见实有外境，其理不成。
述曰：此结非也。道理既尔，故汝所说，以忆持故，证曾五识所见实有，其义不成。直以自宗，释外所难，夺他所说，更无异理。如说汝细心，即我第八识。然旧论本，上来所说一颂半文，异常难解，披者当知77。
「故以后忆证先所见实有外境，其理不成」，你们用后来能够忆念先前的事情，来证明以前所看到的是实在客观的外境，这个道理是不成立的。因为这个忆念只能证明过去缘的还是识内的境，并不能以有忆念为理由来证明过去缘的境是心以外的实境。
「此结非也」，这个就是结论，否定外人的救。「道理既尔」，你们的说法不能成立。按我们的说法，过去所经历的境是识内的，现在第六意识就可以回忆到那个境；并不一定要识外的境第六意识纔回忆到。所以你们这个说法我们不承认，我们有我们的解释。「故汝所说，以忆持故，证曾五识所见实有，其义不成」，你们说的因为后边有忆念，所以前五识所缘的境界是实在有，这个道理是不成立的。照我们的说法，识内的境也能忆念。
「直以自宗，释外所难」，直接以唯识宗自己的主张来解释他们的问难，不再从他们的角度去批驳。「夺他所说」，驳斥他们的主张。「更无异理」，更没有其他的道理了。这个也有例子，「如说汝细心，即我第八识」，在其他的论里有辩论说，「你们说的细心，就是我们说的第八识」。以第七识、第八识来解释那些现象，其他的论里也有这个说法。不直接批驳对方，而用自己本宗的主张来否定对方的说法，这样也是可以的。这里以「细心」跟「第八识」的例子来作比喻。
「然旧论本，上来所说一颂半文，异常难解」，过去的译本中，对前面所说的一个半颂的解释极难懂。「披者当知」，你自己去看之后，就会知道。
到这里为止，第二个问难已经被论主驳掉。
总结一下：外人以能够现量生起我看到、我听到等等感觉，来证明一定实有客观外境。论主首先举个喻，「现觉如梦等」，驳斥他们这个话是不对的。做梦的时候，也可以看到、听到，但是大家都知道，梦境并非实有，都是虚妄的。既然梦里也可以看到、听到，怎么好说你听到、看到的一定是客观的外境？不一定，梦里边，根本就没有。
再进一层说，「已起现觉时，见及境已无」，你说的客观的现量境在你说话的时候早就过去了，能见的眼识也已谢灭，「宁许有现量」，怎么还是现量？你说这个话时是第六意识分别，根本不是现量。第六意识是虚妄分别。现量的时候，境不在外，境就在识里边，这个我们也承认，有现量。前五识缘相分的时候，是现量缘，此时不带名言，不作它是外境想；到你第六意识生起来之后，虚妄分别，是遍计执，认为那是在识以外的，这就错了。你们以这样子错误的思想来证明有现量境，当然不能成立。