庚二　破外救义

辛一　破大众部犊子部等救义

壬一　大众正量二部救义

述曰：上来二颂，答非不成。自下三颂，破外救义。于中有三：初之一颂，破摩诃僧祇、犊子部等救义；次有一颂，破萨婆多师等救义；次有一颂，破经部师等救义。或初一颂，破救如前；次有一颂，正破萨婆多，兼破经部救义；次有一颂，正破经部，兼抑萨婆多令有熏习。然二解中，前说为胜。就初段中，文复有四：初大众、正量二部救义，二、大乘广破，三、彼复救义，四、论主复破。

「上来二颂，答非不成。自下三颂，破外救义」，前面两个颂把四个外难破掉了，外边的那些人（经部）他还要救——他的第一层意思被破掉了，他还要再增加理由来补救他的意思。于是论主用三个颂来破它。

里边又分三科。「初之一颂，破摩诃僧祇、犊子部等救义」，第一颂破摩诃僧祇（大众部）和犊子部（也是从有部分出来的上座部里边一部）的补救。「次有一颂，破萨婆多师等救义」，第二个颂破萨婆多部的救。「次有一颂，破经部师等救义」，第三个颂破经部师等。你把他的救义破了之后，他还要反驳。「或初一颂……兼抑萨婆多令有熏习」，这是另一种分科。两种分判都可以，「然二解中，前说为胜」。那么就采取前面的分判，后面这个就不要用了。

「就初段中，文复有四」，第一段里边又分四科。「初大众、正量二部救义」，先是大众部、正量部（即犊子部）的救；「二、大乘广破」，然后说大乘的唯识宗如何破；「三、彼复救义」，大乘把他们的救破了之后，他们再反驳；「四、论主复破」，最后论主再破。这样反复地辩论。这里可以看出印度是这样子辩论的，我们辩论也可以采取这样的方式：你提一个问题，给他破掉了，然后你再反问，他再反破。这样翻来覆去，可以把道理弄透。

论曰：何缘不许狱卒等类是实有情？

述曰：此即第一，彼部救义。然观文势，诤狱卒等，似是傍义；于下结中，结归唯识，还为正义。今彼部意，狱卒狗等皆有情数，是在地狱有情用故，如捺落迦报。然诸部中，大众、正量说狱卒等是实有情；萨婆多师，虽非有情，然是心外恶业所感，增上大种转变所生，造色形、显、量、力差别；经部师等，虽非有情，然是心外造业之时，唯熏内识，及其受果，乃在心外，大种转变起形显等。今大乘意，亦非有情，造业之时，既在内识，受果之世，在识非余。故今大乘与诸部异。大众部等于此救之。其在地狱行案掷人置地狱者是实有情，诸部无诤。缘者，由也，外人问言：有何所由，不许狱卒实有情数？比量如前。

首先是大众部、正量部的救：「何缘不许狱卒等类是实有情？」经部和有部，他们也承认地狱里的狱卒等类不是有情，这一点，他们不必救；而大众部跟正量部认为这些狱卒等是真的有情，于是他们就要补救，说那是实在的境，因为它们是有情。大众部、正量部，他们抓论主的辫子：你说这些狱卒等不是有情，离识之外那个实境是没有的，四个道理能成立；但是我们认为你这个话不成立，因为它们是有情，是实在的境。

「此即第一，彼部救义」，这就是他们大众部、正量部的救。「然观文势，诤狱卒等，似是傍义；于下结中，结归唯识，还为正义」，从文字上看，他偏到一边去了，辩狱卒有无，好像离开正题了，但是总结里边还是归纳到唯识，所以还是正义，还是在这个论题里边。

「今彼部意，狱卒狗等皆有情数，是在地狱有情用故」，大众部、正量部认为狱卒、乌驳狗、铁嘴鸟等等都是真的有情，是在地狱里边的有情，「有情用故」，是使地狱里边的有情来受用这些苦难的，这是真的有情。「如捺落迦报」，这是地狱的报，跟地狱的依报一样，这些有情也是给他们受苦的。

「然诸部中，大众、正量说狱卒等是实有情」，大众部、正量部认为狱卒、乌驳狗等是真正的有情。而有部怎么说呢？「萨婆多师，虽非有情，然是心外恶业所感，增上大种转变所生，造色形、显、量、力差别」，有部认为，地狱里的那些狱卒、狗等等虽然不是真的有情，却是心外的恶业所感的增上果，由那些四大种转变而生的。生什么？所造色。这个所造的色，它的形色、显色，它的身量，它的力气，都有差别。例如，地狱有情的形色是瘦的，狱卒的形色则是很强悍的；地狱有情的显色是黑黑的，而这些狱卒却是红红的；地狱有情的身量很瘦小，狱卒则是很高大；地狱有情的力气很小，狱卒的力气则很大。这些都不相同，是心外的恶业所感的增上大种所转变的那些所造色，这个所造色的显色、形色、身量、力气，都跟地狱里受苦的有情不一样。

「经部师等，虽非有情」，经部师也承认狱卒之类不是有情，「然是心外造业之时，唯熏内识，及其受果，乃在心外，大种转变起形显等」，经部是从有部里分化出来的，其思想已趋向于唯识，从这里也很明显地看出来。有部说那些狱卒是心外的恶业所感大种所变的所造色，经部也说是心外造业时所感的；但是这个业在哪里？经部说「熏在内识」，这个业熏在识内，就在识里边，而有部却不认为熏在内识里边的，而是外边的事情。经部的业熏习在内识这个观点已经倾向于唯识；但是感果的时候又到心外边去了，又跟有部一样，受的果还是在心外。若再进一步，熏在内识、果也在内识，这个就达到唯识了。所以我们看经部的道理，往往都能很明显地看出来，它是夹在有部与唯识之间。世亲论主先在有部，后来受了经部的影响，造《俱舍论》，然后进入唯识，那么也能看出他的思想发展是有一定路线的。

「即引此颂及观所缘，以为诚证」，这个话不是没有依据的，他以《观所缘缘论》里边的一个颂作依据。「第八识上五识种子名五根故」，意思是说，阿赖耶识里边这五个识的种子，就是眼耳鼻舌身五个根；「又说常与境互得为因故」，这个种子跟那个境界，总是互为因的，一个是种子，一个现行，互相熏习。「其五外境许有依他色处，无诤」，那五个外境是识变的相分，是依他起的，相分是依他起，见分也是依他起，这个是没有争论的。「其陈那等，依此唯识，于观所缘，作如是说」，陈那菩萨的说法就是这样的，说眼耳鼻舌身五个根就是五个识的种子，种子能生识，就说五个根能生五个识。这是陈那在《观所缘缘论》里边的主张。

「有说非理」，也有人认为这个说法不合理。「若五色根即五识种，十八界种应杂乱成」，如果五色根是五识种，十八界就不成十八界了。本来十八界是很有规律的：六个根、六个境生六个识，你现在把五个根说成是五个识的种子，那么五个根就不存在了，因为五个识的种子应当归纳到五个识里边去，这样十八界就少了五个界。五个境还在，但是五个根没有了，十八界就乱掉了。「如是便有十一过失」，《成唯识论》还列举了十一种过失，「广如彼说」。

「然护法论师假朋陈那执，复转救言」，护法论师假装帮助陈那，来救说：「能感五识增上业种，名五色根。」若那样说会造成十八界混乱，那我们就不要说它是识的种子了，就说是能感五识增上的业种——造了业而成的种子，这个业的种子能够感五个识。不是识的种子，而是业种，这个业种叫五色根。这个就不能归纳到五个识里边去，十八界还可以成立。「非作因缘生五识种」，这个业的种子是增上缘，而识的种子是因缘；我们说的不是因缘的识种，而是增上缘的业种子。他想补救这十八界的混乱，另外一派又来破他了。

「其安慧等复破彼言：应五色根非无记故，如是便有十二过失」，异熟果是无记的，现在你说是业种，那么这个果应当有善恶，不是无记了。这样不但前面的过失没有去掉，更加一个，成十二个过失，那就弄巧成拙了。

那么安慧这一派怎么解释呢？他说：「种子、功能名五根者，为破离识实有色等。」功能在这里就是生识的功能，也就是种子的意思。把种子或者功能说成是五根，是有道理的：种子也好，功能也好，都离不开识。有部、经部或者大众部等等不承认是识变，而认为这些色声香味触、眼耳鼻舌身是离开识而客观实在的外境。为破他们的这个观点，就说它是识种子。「于识所变似眼根等，以有发生五识用故」，这个「眼根等」实际上也是第八识变的，是阿赖耶识变的相分，是依他起的客观存在。因为这个「眼根等」能发生五识的作用，「假名种子及色功能」。功能就是种子的异名，种子是从它的体来说，功能则从它的用来说。这个种子能够产生色，有这个功能，产生这个相分色，就叫色功能。因为它有生色的作用，给这个眼根就安个名字叫种子，或者叫色功能，种子也能生色。实际上五根并不真的是由五识种子变的，五识种子也没有生色的功能。这个种子是假安立的，并不是真的种子，实际上五根是阿赖耶识的相分。那这个问题就解决了。「非谓色根即识、业种」，并不是说这五个净色根就是五识种子或者业种。「破经部等心外实色」，主要是为破经部、有部等执著心外有实在色的，所以纔这样说。「由未建立有第八识」，因为阿赖耶识的理论还没有拿出来。如果把阿赖耶识拿出来，那就好说了。

「若不说种为眼等根，眼等便离六识而有」，因为眼根是离开六识的阿赖耶识变的，是阿赖耶识的相分，但是阿赖耶识还没有说，你如果不说种子就是眼根，那么眼根就离开六识而有，那成了六识以外而有的那些境。「故说种子为眼等根」，所以，为了避免经部钻空子，说种子是眼等根。说种子是眼等根是密意说，并非真实说。眼根是什么？我们先说一下。阿赖耶识的见分被末那识执取为「我」；而阿赖耶识的相分，即识种、根身与器界，其中就有我们的五根。五根是阿赖耶识的相分，虽在六识以外，却没有离开识。所以，五个净色根，是阿赖耶识的相分。因为这里还没有讲阿赖耶识，他不能说这个是阿赖耶识相分，但是它又是离开六识的，你如果不说是种子，那么经部、有部正好说：「对嘛！识以外有实在色的。」那就成立识外有境了。为了避免这个，而说种子就是这个净色根，这是假安立的。实际上眼根是阿赖耶识的相分。

这是解释五根。五根生五识的时候，见分，就是能见的那个作用；相分，就是以阿赖耶识中山河大地的相分为缘，变现一个五识的相分。例如，眼识看到的是眼识内部的相分，阿赖耶识的相分它是看不到的。阿赖耶识的相分只是一个增上缘，使眼识变出一个跟阿赖耶识相分相同的一个相分，于是眼识就缘自己的这个相分而看。阿赖耶识的相分不是它的亲所缘，只是疏所缘，眼识不能亲自取。也就是前面讲的「无有少法能取少法」，识外的法，一个也取不到的！取来取去都是在自己内部：自己看自己、自己听自己。这是唯识的道理。

己三　引教证色有胜利成唯识

述曰：此下第三，辨教胜利。

论曰：此密意说，有何胜利？

述曰：外人复问：如是说教，有何胜利？胜利者，果利也。

接着解释第三层「有胜利」。「此密意说，有何胜利」，佛以密意说十二处，有什么好处？「胜利者，果利也」，果上有什么利益。

颂曰：依此教能入，数取趣无我；所执法无我，复依余教入。

述曰：上二句说人无我胜利，下二句说法无我胜利。补特伽罗名数取趣，以能数数取诸趣故。有其果位，亦立因名。由无实我，故数取趣。

以一个颂来简单地回答，前二句说「人无我胜利」，后二句说「法无我胜利」。「依此教能入」，依靠这个教导，那些对机的有情可以进入「数取趣无我」——补特伽罗我空。依靠这十二处的教导，能够知道「补特伽罗」这个「我」，或者说投生的那个「我」是没有的。悟入补特伽罗无我只是其一，还有法无我义，「所执法无我，复依余教入」，法无我义却是要依其他的教纔能悟入。这十二处的教是对那些能够进入补特伽罗无我义的人说的，对于了知一切法空道理的大乘菩萨，那还得要讲其他的教。

「补特伽罗名数取趣」，「补特伽罗」是印度话，汉语叫「数取趣」。什么叫数取趣？「以能数数取诸趣故」，「数数」就是不断地，「取」就是投生，「诸趣」即天趣、人趣、畜生趣、饿鬼趣、地狱趣。能够不断地投生到各趣：这一道投生了，到业报尽了，死掉又投第二生；第二生完了，再第三生……这样不断地投生，不断地流转生死，这个就叫数取趣。「有其果位，亦立因名」，果就是投向诸趣，因就是无明、起惑、造业。「由无实我，故数取趣」，因为没有实在的我，所以不断地取各个趣。如果有我，自己能做主宰，我不投生，就不投生！可是没有主宰，跟随着由烦恼而造的业，牵到哪一趣去，那非去不可！没有自主权。

论：我谓主宰。述曰：我如主宰者，如国之主，有自在故；及如辅宰，能割断故。有自在力，及割断力，义同我故。（《成唯识论述记》卷一）

什么叫「实我」？「我」是什么？《成唯识论》里说，「我谓主宰」，「我」是「主宰」的意思。有我的话，就可以作主；正因为没有我，所以作不了主，纔会给业牵着鼻子走——数取趣。地狱是最苦的地方，谁愿意去呢！可是你若造了这个业，那就非去不可。如果你有主宰，就可以不去了；可是你没有主宰，造了这个业，你非去不可！所以说没有「我」。外道就执个「我」，殊不知这个「我」，根本就不存在。窥基法师解释说，「我如主宰者」，我叫主宰，主宰什么？「如国之主，有自在故」，就像国家的国王，他有自在权；「及如辅宰，能割断故」，辅宰就是宰相，他能够决断事情，很多事情都由宰相出主意的。「有自在力，及割断力，义同我故」，有自在力、割断力，这个就是「我」的意思。所以称「我」叫「主宰」，以「主宰」来解释「我」。

既然这个补特伽罗，人天善趣是要去的，地狱、鬼、傍生三恶趣也是要去的，那就是无我，「由无实我，故数取趣」，数取趣的意思已经告诉你，没有「我」的。

庚一　释上二句颂

辛一　立宗

论曰：依此所说十二处教57，受化者能入数取趣无我。

述曰：此释上二句颂，总立宗也；次当广释。知十二处无实我故，受化者入有情无我。若言人者，趣唯一故。

「依此所说十二处教，受化者能入数取趣无我」，前面以别意说有色等十处，对于应受此十二处教的一类有情，要给他说色等十处；这一类机受这个十二处教的好处是能够悟入数取趣无我的道理。

「此释上二句颂，总立宗也」，这是总地解释颂的前两句。「次当广释」，下边还要广说。

「知十二处实无我故，受化者入有情无我」，我们这个「人」，就是十二处。你说「我能看」，不是你在看，是眼睛在看；你说「我能听」，不是你在听，是耳朵在听；你说「我能闻香味」，不是你在闻，是鼻子在闻；你说「我能考虑」，不是你在考虑，是意识在考虑。一拆开来，「我」就不存在了，仅仅是十二个处里边内六处（根）与外六处（境）碰到之后而起的作用，没有一个「我」在里头。所以佛说十二处教，可以使这一类人悟入「有情无我」。「若言人者，趣唯一故」，若说「人无我」，人趣在五趣中只是一趣，那么你还要说天无我、地狱无我、饿鬼无我、畜生无我；你说「补特伽罗无我」，或者「有情无我」，或说「数取趣无我」，都没有毛病。所以我们平时说「人无我」，这个话还是有毛病的。

辛二　广释

论曰：谓若了知，从六二法，有六识转，都无见者乃至知者，

述曰：六二法者，即十二处。内六处、外六处，谓根及境。由说十二处教，若知六识从根及境六二法生，了知自身唯根能见，都无见者；乃至了知唯意知法，都无知者。此中见者等，外道等执实我能故。了知根境，除我执也。

「谓若了知，从六二法，有六识转」，「六二法」，根、境是二。每一个又都有六：根即眼耳鼻舌身意，境即色声香味触法，所以叫六二法。从这六根六境，就有六识生起来，「都无见者乃至知者」。「六二法者，即十二处」，什么叫六二法？就是十二处。「内六处、外六处，谓根及境」，内六处是根，外六处是境。

「由说十二处教」，佛说有色等教，就是这十二处教，「若知六识从根及境六二法生」，如果我们学了十二处教，知道六识是从六根、六境这个六二法生出来的。「了知自身唯根能见，都无见者」，一般人都说有个「我」的，这个「我」表现在哪里？「我在看东西」，但是看东西的是「眼」，不是「我」；「乃至了知唯意知法」，乃至了别事物的东西是「意」，并不是「我」。这样，「我」就找不到了，那就破「我」了，「都无知者」。「意」是能知，能够知道的是「意」。西洋有一位哲学家笛卡尔，他说：「我思故我在。」我能够思惟，由此而证明存在这个我。这是不合逻辑的：思惟是心所法，并不是你。当然了，他没有学佛教。

「此中见者等，外道等执实我能故。了知根境，除我执也」，因为外道执著有一个实在的我，有能见这个功能。「实」，这个我是常住的、是实在有的；「我」，是能自在的、独一的；「能」，我有功能，能见、能闻、能嗅、能尝、能触、能知。这个「实、我、能」是一个东西，就是所谓的神我、灵魂之类的东西。但是这个东西，被十二处教否定了，没有这样的一个东西。能看的是眼，能听的是耳……你所谓的这个神我的作用，这十二处都给你执行完了，再找一个神我就找不出来了。可见，这都是十二处的作用，显示没有一个补特伽罗我。

论曰：应受有情无我教者，便能悟入有情无我。

述曰：二乘根机者，名为应受有情无我教。由知唯有根境识等，无实我故，二乘根者便入有情无我正理，除计我执，得二乘果。是密意说十二处教之胜利也。

「应受有情无我教者」，能接受一切有情都无自性、无我这个教的那些人，听了这个教之后，「便能悟入有情无我」，可以证到有情无我的空性。「二乘根机者，名为应受有情无我教」，声闻乘的人就是这类根机，可以受一切有情无我的教，悟入有情我空。这里大部分唯识宗的人认为，声闻乘证的是补特伽罗无我，而大乘证的是两个无我：一、补特伽罗无我，二、法无我。

而中观宗认为，证到补特伽罗无我的二乘圣者，不能说法无我一点也没有证到，还是部分地证到。是二乘还是大乘的关键，不在于补特伽罗无我、法无我证到与否，而在于菩提心生起了没有，菩萨戒受了没有。这是中观宗的见解。这里说唯识宗的主张，认为二乘的人，他要受补特伽罗有情无我的教，听了这个教之后就能证入有情无我。

「由知唯有根境识等，无实我故」，外道所执的实在、常、能够自在的我是没有的，并不自在。根没有坏，境现前，作意正起，见闻觉知就有了，「眼根不坏，色境现前，作意正起，有眼识生；乃至意根不坏，法境现前，作意正起，有意识生」。如果眼根坏了，要见也见不到，这就不自在；虽然眼根没有坏，但没有境，你想看也看不到，这也不自在。这六根，见的、闻的、嗅的、尝的、触的、知的，都是依靠因缘和合而来；主要的是根没有坏，相应的境现前，心所法的作意正起。「正起」就是提高你的注意力，注意这个境，否则你漫不经心，还是生不起识。

比如说你专心致志的时候，人家跟你说话，你没有听到，为什么？话是有啊，但是作意没有正起，你的心专注在某个地方。或者你在看电视，看得正起劲，人家喊你，你根本都没有听到。人家喊你的声音虽然有，你的作意没有正起，你耳识还是生不起来。那就是说，我们的眼识、耳识、鼻识等等生起来都是靠因缘的，都是不自在的，不是我要生就生，缺一个因缘就生不了。既然是不自在的、靠因缘的，那就不是「我」。你说的「我」是有自在的、常的，实际上这个「我」要断的：境不现前，识就生不起来了；也不是常的，也不是实在的，它是缘起的，没有缘，根本就没有这个识。那就把这个常的、实在的、自在的我破掉了：「唯有根、境、识等」，并没有一个「实我」。所以，佛说这十二处教的胜利就在这里，使那些对机的人可以悟入补特伽罗无我。

「二乘根者便入有情无我正理」，声闻乘的人可以证入这个道理，「除计我执，得二乘果」，除掉「计我执」，就能证到二乘果。看上去，证果并不难，把这个执著除了，就证到。但是这个执著要除掉，也没有那么简单！要想尽办法，用各种修持的方法，纔能把它除掉。除掉就证二乘果，或是阿罗汉，或是辟支佛。「是密意说十二处教之胜利也」，这就是佛密意说这个十二处教的好处。

总结一下，对方引佛说有十二处教为依据来证明识外实在的外境是有的。论主说了三层意思：一、有别意意趣，二、有密意意趣，三、有胜利意趣，以此来说明此一圣教并不是为证明有实在的客观外境而说的，而是对机说法，教二乘人由此证入补特伽罗无我；同时密意宣说唯识的思想。佛说十二处教，有这三个意趣。这就彻底破斥了他们以圣教来证明有客观实在外境的错误观点。

庚二　释下二句颂

辛一　释颂

论曰：复依此余，说唯识教，受化者能入所执法无我。

述曰：此释下二句颂，总立宗也，次当广释。文有其三：一、释颂，二、申难，三、正答。此初也。说一切法唯有识者，是有情无我密意教余，故受化者能入一切法无我。我，主宰义；知法无主宰，名法无我也。

「复依此余，说唯识教，受化者能入所执法无我」，这句话是解释颂后二句的（所执法无我，复依余教入），「此释下二句颂，总立宗也」，只说十二处教还不能悟入法无我的道理，还要依靠其他的教，就是唯识教。「次当广释」，下边要广释。广释文分有三科：「一、释颂，二、申难，三、正答」。「此初也」，这里是第一个，「释颂」，解释这二句颂的意思。

「说一切法唯有识者，是有情无我密意教余，故受化者能入一切法无我」。「此余」什么意思？「此」，指十二处教，二乘人依此教悟入补特伽罗无我义。「此余」，指十二处教之外的其余教，即唯识教，能够接受唯识教的大乘人，依此余教而悟入一切法无我义。这就是菩萨乘，「是有情无我密意教余」，是有情无我这个密意教之外的。「故受化者」，真正能受这个唯识教教化的那些唯识宗根机的人，「能入一切法无我」，悟入法空。

「我」即「主宰义」。「知法无主宰」，了知一切法都没有自在，不是常的，无有主宰的，「名法无我也」，就叫法无我。

论曰：谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法，

述曰：由说唯识教，若能了知一切法唯识现，似色等诸法生起，无实色等，了知此中都无色等体用相法，除法执也。

「谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法」，在识里边现出好像是色声香味触那样的法，「似色等法」，像实在的那个色，实际上是识的相分，不是真的色。「此中都无色等相法」，真正的、实在的色声香味触等这些法是没有的，这就把唯识道理说出来了。

「由说唯识教，若能了知一切法唯识，现似色等诸法生起，无实色等」，我们所看到的一些外境都是识所变的相似境，并不是真实有那些色声香味触。「了知此中都无色等体用相法，除法执也」，我们所执的法，如山河大地，认为都是实在有的。知道了这些东西都是没有实在的体，也没有实在的用，那么这个法执就除掉了。

论曰：应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我。

述曰：菩萨根机名为应受法无我教。由知诸法唯有识故，菩萨根者便能悟入诸法无我，除计法执，得成佛果，是诸法空唯有识教之胜利也。然佛世尊有三时教，此唯识教，第三时说，令得佛果，故非密意；有情无我教是第一时教，令得二乘果，故名密意说。

「应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我」，能接受法无我教的这一类根机的人，听到唯识教之后，就可以悟入一切法是没有我的。要进一步悟入法无我，非要接受唯识教不可，否则只能停留在这个补特伽罗无我，不能再前进了。

「菩萨根机名为应受法无我教」，能够接受法无我教的人当然是菩萨的根机。「由知诸法唯有识故」，因为你知道「唯识」：一切法都是识变的，离开识之外并没有实在的某法。「菩萨根者便能悟入诸法无我」，机教相扣，是这个根机的人，听了这个教之后，就能够悟入一切法无我。「除计法执，得成佛果」，前面是除计补特伽罗我的执而得二乘果；这里是除计法我的执，成就佛果。「是诸法空唯有识教之胜利也」，这就是讲一切法空、唯识无境这个教的殊胜利益。证得佛果，那当然是极大的、最殊胜的利益。

「然佛世尊有三时教」，依唯识宗判教，佛说的教分三个时期。「此唯识教，第三时说」，唯识教是最后说的，第三时教是最高的，是使受化的众生成佛的法，「令得佛果，故非密意；有情无我教是第一时教，令得二乘果，故名密意」，第一时教是权宜之教，是有密意的。第三时说唯识教，则是佛的本怀，让我们成佛的，直截了当跟我们说。前面的二乘教是密意说的，因为是这样一种机，先说有情无我教，不给他们说透，使他们先得到二乘果，慢慢再进入大乘，所以说有密意在里边。「密意」是还没有说透，「非密意」是已经给你说透了，再也没有包含其他的了。

辛二　申难

论曰：若知诸法一切种无，入法无我，

述曰：外人既闻诸法皆空说唯识教，自下设难。此牒大乘义，下方申正难。若能了知一切诸法一切皆无，得入于法无我理者。

论曰：是则唯识亦毕竟无，何所安立？

述曰：此正难也。既言一切诸法皆无，即无有识；唯识既无，今此论中，何所安立，得入佛果？其安立者，即牒论主初立宗言。问义同前释。下论师答。

「若知诸法一切种无，入法无我」，如果知道一切法都是没有的，可以悟入法无我。那么外人要问难。「外人既闻诸法皆空说唯识教，自下设难」，论主前面说，知道唯识，知道一切法都是没有我、没有主宰的，可以成佛果。于是，外边的人就要抓辫子，设一个难：你说一切法都是没有我的，那么那个「唯识」到底有没有我呢？「此牒大乘义」，这是先重复一下大乘的说法，你这个主张有毛病，什么毛病？「下方申正难」，下边就说。

「若能了知一切诸法一切皆无，得入于法无我理者」，照你这么说，能够知道一切法都是没有的，这样子可以进入法无我的道理，那么我来问你：「是则唯识亦毕竟无，何所安立？」唯识也是一种法，你说一切法都是没有的，那么唯识也该是没有的，这样子你这个唯识宗怎么安立呢？你把自己都否定掉了，你怎么教人家悟入法无我？「此正难也」。

「既言一切法皆无，即无有识」，既然你说一切法皆无，你唯识的这个识也是法，那这个唯识也没有。「唯识既无，今此论中，何所安立，得入佛果？」你说入唯识教悟一切法无可以证佛果，现在你把自己的唯识也否定掉了，你怎么证佛果呢？法都没有了，怎么证果？「其安立者，即牒论主初立宗言」，这里「何所安立」的「安立」，就是论主开头立的宗：大乘三界唯识。你怎么安立呢？因为识也是法，你无处安立；既然不能安立，如何证佛果？

辛三　正答

论曰：非知诸法一切种无，乃得名为入法无我。

述曰：非是令知一切种类唯识亦无，乃得名为入法无我，意存二性故。若非知一切种无，令知何等？

「非知诸法一切种无，乃得名为人法无我」，我们说一切法无，并不是说知道一切法都没有，叫「入法无我」。「非是令知一切种类唯识亦无，乃得名为入法无我，我，意存二性故」，这是论主回答他们的话。不是说知道一切种类都没有了，叫法无我，我们说的法无我，「意存二性故」。二性是依他起性，圆成实性。遍计所执的一切法，都是无的，而依他起、圆成实是有的。所以，你说诸法一切种无，不能安立唯识，这个话你是搞错了。「若非知一切种无，令知何等」，对方问，如果不是说一切法都没有，那么是什么法没有？这个法无我到底是指什么东西？下面回答。

论曰：然达愚夫遍计所执自性、差别诸法无我，如是乃名入法无我；

述曰：二乘、异生诸愚夫等，起计所执自性诸法、差别诸法以为实有，即是诸法体及用也。令知此所执性，体用都无，名入法无我；非知真俗、凡圣等境亦都无故，名入法无我。

什么叫「愚夫」？二乘跟凡夫不能通达大乘法无我教，都叫愚夫。这是愚痴，有所知障。「遍计所执自性、差别诸法无我」，遍计所执的法有自性，例如桌子；桌子有差别相：它是常还是无常，是一个还是多个，是胜还是劣等等差别。要通达愚夫一切遍计所执法的自性、差别等等这些法都是没有的，这就叫法无我，「如是乃名入法无我」。并不是说依他、圆成也没有了，叫法无我。所以你说也把唯识都推翻了，推翻不了！唯识是依他起，是存在的。

「二乘异生、诸愚夫等，起计所执」，那些愚夫起遍计执，妄执「自性诸法、差别诸法以为实有」，法的自性，就是它的自体；法的差别，就是它的特征、含义：诸法是常的、无常的，是一、是多，是男、是女等等，都是差别。这些遍计所执的法，自性法也好，差别法也好，愚夫认为是实在有的，「即是诸法体及用也」，他以为就是诸法的体与用。

「令知此所执性，体用都无，名入法无我」，使他们知道所执的这些体、用都是没有的，这个叫「入法无我」。凡夫、二乘认为，遍计所执法的自性、差别都是有的，那么现在要告诉他们这些是没有的，这个叫「入法无我」。「非知真俗、凡圣等境亦都无故，名入法无我」，不是说真俗二谛、凡圣等境这些都没有了，叫「入法无我」。我们说的法无我，并不是什么都没有，依他起、圆成实还是有的。

论曰：非诸佛境离言法性亦都无故，名法无我58。

述曰：诸佛正体、后得二智所知诸法，谓依他性、圆成实性，二性非无。此之二性，性离言说戏论所执，非谓知此二性亦无入法无我。即于三性，但知初无，余二性有，名为唯识入诸法空。亦菩萨境，但言佛者，从胜人说。

「非诸佛境离言法性亦都无故，名法无我」，不是说，佛境界中不可言说的那个法性也没有了，叫法无我，还有一些东西并没有空掉。什么叫佛境的离言法性？

「诸佛正体、后得二智所知诸法，谓依他性、圆成实性」，佛的正体智、后得智所知道的一切法，就是依他起性、圆成实性。「二性非无」，这二性不是没有。

正体智，即如理智，如佛菩萨真谛之理之实智也，或名根本智。后得智，如佛菩萨俗谛之事量之智也，亦名如量智。

看批注：「正体智，即如理智」，正体智的另外一个名字叫如理智，就是观照真如理的智，「如佛菩萨真谛之理之实智也」，跟佛菩萨的真谛的道理的实智一样的，就叫如理智。「或名根本智」，或者叫根本智。我们念「嗡阿叭杂那的……」就是要得这个智慧——一切法空的智慧，缘真如的正智。什么叫如量智？「如佛菩萨俗谛之事量之智也」，佛菩萨观察世俗谛缘起的智慧就叫如量智。也叫后得智，证到空性之后，再来观察这些世间缘起如幻的事情。

用禅宗的一个公案，比较容易理解。一位禅师没有参学之前，「见山是山、见水是水」。这个山、这个水，是遍计所执的山水，执著实有的山水，这个是执著。后来，「见山不是山，见水不是水」，那是得到正体智，现证空性，山不见了。正智缘真如的时候，一切相都没有了，就是现证空性；现证那个空性、实在性，就是「见山不是山，见水不是水」，证到这个无分别智。从根本智位出来之后，他又观察世间的缘起幻化的事情，知道它自性空，而显如幻的相，这个叫后得智，这个时候，「看山还是山，看水还是水」。如果我们不会这样子解释，参了几十年，跟原来一模一样，山还是山，水还是水，你白参了。可实际上就不一样了，以前看的山水是遍计执著，有实性的、不自在的，后来「看山还是山，看水还是水」是用后得智看的，缘起幻化，就不一样了。

《金刚经》里也很多啊！「所谓般若波罗蜜，即非般若波罗蜜」，凡夫说的般若波罗蜜是遍计执的般若波罗蜜，不是法空的般若波罗蜜，「是名般若波罗蜜」，后得智里边再看缘起幻化的般若波罗蜜，还是有。它里边一层一层的意思，跟这里的意思一样的。

这是说「诸佛正体、后得二智所知诸法」，他们所观察的法是什么？正体智所证的法性就是圆成实性，后得智观察的法就是依他起。我们要强调一下：依他起，在没有证到圆成实性之前，是不知道的；一定要证了空性之后，纔知道缘起如幻的依他起。依他起要在证空性之后纔知道。在现证空性之前，我们所知道的依他起诸法，还在遍计执里边。譬如梦中的人说：「噢，这是一个梦，我们要醒过来！」你醒了半天，你还在梦里边，没有真的醒；仅仅知道自己在这个梦里边，还在做梦，并没有醒过来。真正证到这个法空的道理了，那纔醒过来了，那是真的醒。我们不要以为学了一点法相就了不得，我什么都知道了，不在梦里边！你知道的还是遍计执里的依他起，并不是真的依他起。证了佛的智慧，纔能真正知道圆成实；而依他起，要证到正体智之后，依后得智纔能知道。那么没有得到正体智、后得智的，你怎么知道依他起呢？仅仅是依佛说的理解一下，并没有真正知道。

「二性非无」，依他起、圆成实不是没有；说没有的，「一切法无我」，是无那个遍计执里边诸法的自性、差别。不要以为什么都空尽了。这个「二性」为什么不能说是没有呢？「此之二性，性离言说戏论所执」，这是超言说的，「心行处灭，言语道断」59，你怎么好说它是有还是没有？超过言说的、离言的、离开戏论的，就是八不中道，离开戏论的就是中道。「非谓知此二性亦无，入法无我」，并不是说这两个东西没有了，纔进入法无我。知道遍计所执的一切法的自性、差别是空的、没有的，这叫知道法无我，叫「入法无我」；并不是把依他起、圆成实也都扫完，纔叫入法无我。这是唯识宗特别强调的。

「即于三性，但知初无，余二性有，名为唯识入诸法空」，在这三个性里边，要知道只是第一个遍计所执性是无的，一定要看到其他两个不是没有，这纔叫「唯识入诸法空」。入唯识，入诸法空，是这样的内涵。并不是把一切法都空尽了，把唯识也空了。那是自己否定自己。

「亦菩萨境」，这个本来是佛的境界，而证了空性的大菩萨也能知道一点，所以说这个境界也是菩萨的境界。「但言佛者，从胜人说」，而论文只说佛的境界，是从殊胜的佛来说的。菩萨还是知道一些，只是没有佛知道得那么殊胜。

这里回顾一下「三自性」。「三自性」又叫「三无性」，三个都是无。那么三无性是不是真的无？这个问题要辩一下，看注释。

若有三性，如何世尊说一切法皆无自性？颂曰：即依此三性，立彼三无性。故佛密意说，一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前所执我法性。此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。论曰：即依此前所说三性，立彼后说三种无性，谓即相、生、胜义无性。故佛密意说一切法皆无自性，非性全无。说密意言，显非了义。谓后二性，虽体非无，而有愚夫于彼增益，妄执实有我法自性，此即名为遍计所执；为除此执，故佛世尊，于有及无，总说无性。云何依此而立彼三？谓依此初遍计所执立相无性，由此体相，毕竟非有，如空华故。依次依他立生无性，此如幻事，托众缘生，无如妄执自然性故，假说无性，非性全无。依后圆成实立胜义无性，谓即胜义，由远离前遍计所执我法性故，假说无性，非性全无。如太虚空虽遍众色，而是众色无性所显；虽依他起，非胜义故，亦得说为胜义无性，而滥第二，故此不说。此性即是诸法胜义，是一切法胜义谛故。（《成唯识论》卷九）

「即依此三性，立彼三无性」，依这三个性（遍计执、依他起、圆成实），又立了三个无性（相无性、生无性、胜义无性）。佛说一切法皆无自性，唯识宗是怎么理解这个话的呢？「故佛密意说，一切法无性」，佛说一切法无性，是有密意的，是不究竟的，另有隐义。什么意思呢？就在这三个自性，也安立它叫三个无性。

哪三无性？「初即相无性」，第一个是相无性。遍计所执性里边，它的相，执著自性、差别的那些法的相，是絶对没有的，叫相无性，这是真的没有。「次无自然性」，第二个是生无性，不是自己生出来的，而是依缘而生起的，那就是依他起性。「后由远离前所执我法性」，第三个圆成实性（胜义无性）是在远离前面的遍计所执当下所显的法性。「此诸法胜义，亦即是真如」，这个圆成实性，离开了法我执之后，就是诸法的胜义谛，也就是真如。「常如其性故，即唯识实性」，什么叫真如？是真的、常的，「如」，跟它如如不动的本性是一样的，也就是识的实性。

这里，依遍计执性立一个「相无性」，这是真的没有。一切法空、一切法无自性，就是指这个。「生无性」就是「无自然性」，不是自然而成的，而是因缘和合而生的，亦即依他起性，这是有的。「胜义无性」，就是真如（圆成实性），远离遍计所执的二我性，叫它无性。

「生无性」，自然生的性是没有的，都是依靠缘起；自己自然能生起来，不靠缘起而生，这是没有的。「无自然性」，离开缘起而自己生的，这个是没有的；而缘起的依他起是有的。「胜义无性」就是圆成实性，也叫无性。怎么叫胜义无性？胜义是有的，怎么胜义又没有了呢？「由远离前遍计所执我法性故，假说无性，非性全无」，远离了前面所说的遍计执的二我性，这个遍计执性没有，叫无性。这个「胜义」是无人、无法所现的，从它能现的「无」来安立名字。这个「胜义无性」就是「胜义」里边没有人我性，没有法我性；遍计所执的人我、法我是没有的，就叫胜义无性，并不是说「胜义」是没有的。

佛密意说一切法都无自性，实际上是说，遍计所执（相无性）那是絶对的无；而依他起，是说它没有自然的生（生无性），而如幻的、因缘和合的生还是有的；圆成实性是去除遍计执之后纔显的真如，那是有性的。

所以，佛说的一切法无性，唯识宗则以三个「无性」来解释。第一个无性，就是真的无性；第二个无性，没有自然性，缘起性有；第三个无性，是去除了对人法的遍计所执性之后所显的真如实性，那是有的。所以，佛说一切法没有自性，是不了义的话，其中有密意。这个密意就是：遍计所执的相无自性，是没有的；依他起的生无自性是有的，因缘而生是有的；这个圆成实的胜义无自性更是有，这个「无」并不是无圆成实的胜义，是无遍计所执的性。这个「无性」应该这么讲。就是说依他起、圆成实有，遍计执没有。这是唯识宗的中道观，并非如你们所说的一切法都没有。

「诸佛正体、后得二智所知诸法，谓依他性、圆成实性」，这两个性「非无」，不是没有；「此之二性，性离言说戏论所执，非谓知此二性亦无入法无我」，入法无我指的是遍计执没有，并不是说依他性、圆成实性也没有；于三性中，「但知初无，余二性有，名为唯识入诸法空」，知道第一个遍计所执是没有的，其余两个还是有的，这就叫「入诸法空」，那就是唯识的中道观。遍计执是没有的，依他起是有的，既不是全部无，也不是全部有，这叫中道。

述曰：既尔，若执唯识是有，应得入于诸法无我？

论曰：余识所执此唯识性，其体亦无，名法无我。

述曰：若执唯识，亦计所执；除入法空，名法无我。若不执时，此唯识体，性离言故，非除入空。

「既尔，若执唯识是有，应得入于诸法无我。」照你这么说，如果执著唯识是有，应该也可以进入诸法无我了？「余识所执此唯识性，其体亦无，名法无我」，如果你执著唯识有，这也是执著。「若执唯识，亦计所执」，如果执著唯识，也是遍计所执。「唯识」是依他起，依他起的唯识是因缘和合而生，如果我们执著唯识这个道理是有的，就成了遍计执，也要除掉的。「除入法空，名法无我」，这个执要除掉，纔能进入法空，这叫法无我。

「若不执时，此唯识体，性离言故，非除入空」，如果你不执著，在依他起上，你不起遍计执来执著它，而是从佛的后得智来看，没有执著，这个唯识的体性是离言说的，那不要除，是有的，想除它，反而搞错了。所以该除的要除，不该除的不能除——中道。唯识的体是离言说的，这个时候并没有说执著有。执著有的时候，是执著遍计执；离言说的，就不能说它有了，但也不能说它没有，并不是要把这个离言说的依他起、圆成实都除掉。「非除入空」，不是要把它们除掉纔能入空；而要把遍计执除掉，纔入空。

总之，从遍计执的角度来看，那唯识是要除的；从缘起的角度来看，那唯识是不能除的。所以，安立三界唯识，是佛菩萨以后得智来安立的，这是对的；如果我们又遍计执著有一个唯识，一切法都是识变的，是那么实实在在的一个识，那又错了。所以，同样一个唯识，在某个场合是对的，不能除的，除它，那是过分；在另一个场合就是要除，不除的话，不能入法空。这就要看是哪一个性：遍计所执的唯识要除，依他起的唯识不能除。这是简单地依三性来判。

论曰：不尔，余识所执境有，则唯识理应不得成，

述曰：若所执唯识非法执，尔者，此所执境，体既非无，应非唯识。以实执有，犹不遣故。

「不尔」，如果不是这样的话。「余识」就是执唯识的那个识，「所执境有」，它所执的境有。「则唯识理应不能成」，唯识说境是没有的，你执著一个「唯识」，那还是一个境，如果这个境有的话，唯识的道理也就被推翻了。前面说「余识所执此唯识性其体亦无」叫「法无我」，这里他进一步解释说，「唯识」是只有识没有境的，你现在执著「唯识」这个境实有，那么也就推翻了唯识的道理了。

「若所执唯识非法执」，如果你所执著的唯识不是法执，「尔者，此所执境，体既非无，应非唯识」，那么你所执著的这个境是有体的，那还是识外之境；这个境既然有，就不是唯识了。「以实执有，犹不遣故」，因为你执著它是有，没有把它遣除。而唯识是一切境都要遣除的，只有内识，没有外境。你又执著个唯识，离开识还有一个境，这还是违反唯识道理的。

述曰：理犹未晓，其义如何？

论曰：许诸余识有实境故。

述曰：以执唯识识，是执法识余，名诸余识。此既有实境，如何名唯识？然我宗中，识无心外实有之境，名为唯识。故执唯识，亦法执收。成唯识说：若执唯识，亦是法执。

「理犹未晓」，那么这个道理比较深，还不清楚，「其义如何」，再解释一下什么意思呢？「许诸余识有实境故」，执著余识还有一个境，这个境是实在的——「唯识」是实在的。你执著个「唯识」是实在的，那还不是唯识，因为这是唯识以外的实境。

「以执唯识识」，执著唯识的那个识。「是执法识余」，执那个法的识的那个余，就是执唯识的那个识；原来那个是唯识，你执著唯识的那个识，叫余识。「此既有实境」，既然你执著唯识，说唯识是实在有的，那么实在有的这个识就是境，「如何名唯识」？有境不叫唯识。「然我宗中，识无心外实有之境，名为唯识」，我们唯识宗说的这个识，是没有心外实境的。「故执唯识，亦法执收」，你现在执著心外还有一个唯识，也是法执。所以说，这还是一个执著，也要去掉的。「若执唯识，亦是法执」，你执著唯识，认为是实在的，又成了法执。《成唯识论》卷二里说：「若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。」如果你执著唯识是真实有的，那么还是一个境；识外还有一个唯识，这就跟外境一模一样，执著它是实在有的，这个也是法执。

唯识，你遍计执著它有，这是法执，要除掉的；从依他起的观点来看，它是因缘和合而有的，这个不能除掉，因为依他起、圆成实本身是离言说的，不是执著。执著是执有实在的东西。在圆成实、依他起里边是没有执著的，把遍计执都破掉了，还有什么执著呢？能执的是遍计所执。这个道理，大家慢慢地去体会。

（第十四讲完）

有人提问，「余识所执此唯识性，其体亦无，名法无我」，如果遍计执著有「唯识」这么一个东西，也是法执，要空掉，纔可以入法无我。「不尔，余识所执境有，则唯识理应不得成，许诸余识有实境故」。他的问题是：「许诸余识有实境故」和「以执唯识识，是执法识余」，这两句不清楚。

唯识宗安立的宗：「大乘三界唯识。」大乘宗说三界一切都是离不开识的，把一切境都空掉了，只剩有一个内心，这个内心是依他起的、因缘和合而有的。那么他把这个唯识执著为实在有的，这个识就是执唯识的那个识，这个识是把唯识执成实在的法，那是另外一个识，叫「余」，叫「诸余识」。唯识，一切法都是唯识，本来是对的，可是把唯识这个识执成实在有，又成了法执；产生法执的这个识，就叫余识。唯识宗认为是没有外境的，你执著离开识以外还有个东西，那就不是唯识。你执著能执的那个识之外，还有一个唯识是你所执著的对象，那也成了一个法执，也是唯识所要排除的。

在第一卷的开头就讲过，如果执唯识是真实有的，就跟执外境一样，也是法执。唯识是不能执的，它是依他起。准确地讲，只有见了空性之后，知道一切法缘起，纔知道唯识。空性没有证到，一切法的缘起你也没见到，只是听到佛这么说，自己这么想，不是真正的唯识。如果你再把佛说的这个唯识，又遍计执著为实在有，也成了法执。一句话，遍计执里边所执的东西，都是法执；离开遍计执、已经证到圆成实了，那时候所看到的依他缘起，纔是我们说的唯识，这个是有的。

论曰：由此道理，说立唯识教，普令悟入一切法无我。

述曰：即此总结经论二教，由于此中所有道理，佛说唯识之教，我立唯识之教，普令有情入法无我。或我说我立，二俱双结，名为说立，非说是经。

「由此道理，说立唯识教」，根据前面所讲的道理，说唯识教，安立唯识教。讲说、安立唯识教有什么作用呢？「普令悟入一切法无我」，使一切能够接受唯识教的有情都进入法无我，证一切法空的道理。那就是「开示悟入佛之知见」，靠唯识教达到这个目的。

「即此总结经论二教」，经这么说，论也这么说，这两个教，「由于此中所有道理」，前面讲了很多道理，「佛说唯识之教」，这个「说」是佛经上说的，论里边是世亲菩萨安立的，所以说「佛说唯识之教，我立唯识之教，普令有情入法无我」，这是一个解释。「或我说我立，二俱双结，名为说立，非说是经」，或者说，「说」也是我说，「立」也是我立，都是世亲菩萨自己。讲那么多的道理来安立唯识的教，目的是要使大家证到「法无我」，成佛度众生。

你能够证到法无我，知道一切法空，「照见五藴皆空，度一切苦厄」，然后可以度一切众生成阿耨多罗三藐三菩提。如果我们没有悟到这个道理，既自己成不了佛，也度不了众生。一切众生本来如幻如化的，你若执著他是实在有的，那是度不了的。你能够知道一切众生本来是自性空，那么这个众生不度而度，已经度掉了，他本来是没有自性的。自己也一样，流转生死，什么在流转？禅宗参「念佛是谁」也是这个道理，你把「什么在流转」参透了，流转的是什么？无明缘行、行缘识……就是这些十二支在流转，里边哪一支是我呢？没有我，只是法。知道了这个，补特伽罗我空的道理知道了，然后进入唯识教：一切法都是识所变的。你说一切法在哪里？都是自性空，法无我的道理也能够悟入。

论曰：非一切种拨有性故。

述曰：由有唯识，无计所执，入法无我；非是一切种唯识等亦无，能入法无我。所以者何？拨有性故。依他、圆成二性是有，若说为无，便是邪见，拨于有性故，此不能入法无我。许有唯识，无计所执，名为正见，入法无我；不拨于有，名处中道，契真正理。此意即违清辨等也。

「非一切种拨有性故」，我们说的唯识，不是什么都没有。什么都没有，把该有的也去掉，就是偏空，不是唯识教。唯识教是处中道的：该有的有，不该有的没有。遍计所执的是没有的；依他起、圆成实是有的。不偏不倚，既不偏有，也不偏无，这是中道，就是唯识教。

「由有唯识，无计所执，入法无我」，因为有唯识教，他不执著那个所执的法，把遍计所执空掉，「无计所执」就是空掉遍计所执，进入法无我。「非是一切种唯识等亦无，能入法无我」，并不是连依他起、圆成实一起全部扫掉，一切种唯识就包括依他起、圆成实在内；唯识相是依他起，唯识性是圆成实，你说把这些都扫掉了纔能入法无我，不是这个道理。把本来是没有的、却执为实在有的那些法空掉，这个叫「入法无我」。圆成实本来是实有的，依他起本来是假有的，你说这两个也没有，那是不对的。

「所以者何？拨有性故」，为什么？因为该有的，你把它也拔掉了。我们说「不增不减」，没有的不能增它为有，有的不能减它为无，这纔是真正的中道。你现在把一切都认为没有，把有的也拔掉了，这不是唯识教。

「依他、圆成二性是有」，为什么不能拔掉呢？依他起、圆成实这二性是有的，一个是实在有，一个是假有，都是有。「若说为无，便是邪见」，如果你说这个也没有，这个见解不正。一般所说的邪见就是拨无因果的，这里法性是有的，你拨它没有，这个见不正，也属于邪的。为什么邪呢？「拨于有性故，此不能入法无我」，本来就有的，你说它没有，这样子不能进入法无我，不能入中道。

前面拨于有性是邪见，那么正见是什么？对照一下：「许有唯识」，唯识是有的，唯识的相（依他起）是有的，唯识的性（圆成实）是有的；「无计所执」，遍计所执的那个是没有的。「名为正见」，这样子纔是正见。也就是不落两边：既不是落于有，因为遍计执是没有的，也不落于空，因为圆成、依他是有的，这样子叫正见，「入法无我」。

这是唯识见，当然，以后学到中观的时候，还要再进一步。我们担心中观、唯识一起学，两个吵架，就不好了。中观、唯识的关系，《论》讲，唯识是进入中观的一个跳板。没有唯识把一切法归纳于识，要进入一切法空的道理，那是困难的、摸不着边际的；从唯识再进一步，进入中观，那是有梯可登，从这个梯上去，不会弄一个笼笼统统的空。

汉地有一句话，叫「鸟空鼠唧60」，讲空，道理也搞不清楚，懵里懵懂的，只是嘴里说空，这个空、那个空，好像鸟在飞：嗡、嗡、嗡，空、空、空！这个跟鸟的空一样，没有内涵，没有真正明白空义，学了没有啥用处。「鼠唧」，老鼠叫，唧、唧、唧！我们讲六即，理即、名字即、相似即、观行即、分证即、究竟即，你搞不清楚，就跟老鼠一样，唧、唧、唧地叫。这个也是空洞的，没有意思的，要学就要学好。按《四宗要义》的观点，要进入中观，需要唯识的阶梯。因为唯识犹如船筏一样，达到中观的彼岸要借助于唯识这艘船。唯识宗见还没有，要直接进入中观，那就是「鸟空」，只晓得空、空、空，空什么东西也不知道。所以说，学法要踏实一点。

《四宗要义》指出，你要真正地进入空性，先要知有，把有部的「三世一切有」搞清楚。然后进入经部，经部再把「三世一切有」里边的过去、未来空掉，而现在还有；在《成实论》里边也把它空掉了。这个「有法」里边，经部把有部的「有」空了很多，但是外境还是有。唯识宗把一切外境都空了，只留下一个识。最后，中观把这个识也空掉。

我们在宝光寺的时候倡印《入中论》，前面写了个简介，说中观应成派有八个难题，其中一个说阿赖耶识也是空。有上海老居士来信，非常惊恐地说：「唉呀！你把阿赖耶识都扫掉了，这个怎么行啊？」阿赖耶识将来是要扫掉，现在你还要它，现在没有它，你没有东西可抓。宗门经常讲这句话：「百尺竿头，更上一步。」如果你不在百尺竿头上，怎么更上呢？你爬到顶上了，再上一步，进入空观。所以这个还是要爬，阿赖耶识还是需要。没有阿赖耶识，空观进去就不踏实。经过这个，然后进去，那就踏实了。

《四宗要义》里边有中观跟唯识、二乘以及外道的辩论。你学过唯识，纔知道它辩什么，如果没有学过唯识，那就不知所云。这个道理也不懂，那个道理也搞不清楚，不晓得它说什么。

「许有唯识，无计所执」，没有遍计所执，而唯识是有的，这就叫正见，「入法无我，不拨于有，名处中道」，遍计执是没有了，依他、圆成没有被拔掉，这叫处于中道，「契真正理」，这个是符合佛的真理的。

「此意即违清辨等也」，清辨论师是中观的一派，认为一切法都是自性空。他说清辨论师一派的说法好像是过分了一点。唯识宗总要留一点的，如果一切都空掉、什么都没有了，那拨无因果，什么都空尽了。当然，中观宗有它的安立，有它的道理。另外，中观宗里边，清辨论师也不是最高的，最高的是应成派的月称论师。这个以后慢慢再研究，现在把唯识的宗见先搞懂，至于唯识的不足在哪里，以后指出来了，你纔知道；如果唯识都不知道，不足在哪里你也就不知道。