〔印〕世亲菩萨 造论
〔唐〕玄奘大师 翻译
〔唐〕窥基大师 述记
智敏上师 讲解
唐京兆大慈恩寺翻经沙门窥基撰
唯识二十论者，筏苏畔徒菩萨之所作也。题叙本宗，有二十颂，为简三十，因以名焉。
这部《述记》是窥基法师撰著的。这一篇序，文义比较深。「唯识二十论者，筏苏畔徒菩萨之所作也」，《唯识二十论》这部书，是世亲菩萨所撰著的。筏苏畔徒是印度话，就是世亲菩萨。「题叙本宗，有二十颂」，本论取此论题，是因为用了二十个颂来讲唯识宗的道理；「为简三十，因以名焉」，同时也为了区别《唯识三十颂》，所以叫《唯识二十论》。
昔觉爱法师，魏朝创译，家依三藏，陈代再翻。今我和尚三藏法师玄奘，校诸梵本，睹先再译，知其莫闲奥理，义多缺谬，不悟声明，词甚繁鄙，非只一条，难具陈述，所以自古通学，阅而靡究。复以大唐龙朔元年，岁次辛酉，六月一日，于玉华庆福殿9，肇翻此论。基受旨执笔。其月八日，详译毕功。删整增讹，缀补纰阙。既睹新本，方类世亲。圣旨创兴于至那，神容重生于像季。哲鉴君子，当自详之。
「昔觉爱法师……自古通学，阅而靡究」，这段文是说过去汉地翻译这部论的一些情况。过去有一位觉爱法师（北魏的菩提流支），第一个翻译这部论；后来，家依三藏（陈朝的真谛三藏）又作了第二次翻译。
「今我和尚三藏法师玄奘，校诸梵本，睹先再译」，现在我的亲教师三藏法师玄奘，把前面两个译本与印度的梵本进行校对，「知其莫闲奥理」，就看出他们的翻译，没有把唯识深奥的道理弄清楚；「义多缺谬」，同时他们的译义，也有错缺；而且，「不悟声明」，他们两位是印度人，对汉文也不太精通，「词甚繁鄙」，所用的文字，繁琐而又粗鄙，不太雅。「非只一条，难具陈述」，缺点不止一处，很多，也没有办法把它一一指出。「所以自古通学，阅而靡究」，所以自古以来，那些通学（有研究）的人都是看看就算了，不能全部掌握。
「复以大唐龙朔元年，岁次辛酉，六月一日，于玉华庆福殿，肇翻此论」，玉华寺本来是皇帝的一个行宫，后来改为寺院。玉华寺有好几个殿，庆福殿是其中一个。当时玄奘法师已经是六十岁左右了，住在皇帝的宫殿里边，事情多，不能专心翻译，就到玉华寺去，那里边可以专心地翻译。所以他到玉华寺的庆福殿，开始翻译这一部论。
「基受旨执笔」，窥基大师受了玄奘法师的意旨，为翻译做记録。「其月八日，详译毕功」，从六月一日开始，到八日，很快，一个星期就翻译、讲解完了。「删整增讹，缀补纰阙」，把里边繁琐的文句删掉，那些错误、缺漏的地方都把它修正、补好。这样，把先前的译本都补完整了。「既睹新本，方类世亲」，于是，这个新的译本，看起来纔像世亲菩萨的论文原貌。「圣旨创兴于至那，神容重生于像季」，这样，佛或者说世亲菩萨的意旨，纔开始在中国汉地创兴起来，它的「神容」在像法时期又重新生起来了。佛在世时的那些教义，在这个时候又佛光重辉了。「哲鉴君子，当自详之」，你们这些聪明、有学问的读者，应当明白这一点。这些是说旧译有缺点。根据我们的讲义看，旧译固然可能因为他们是印度人，翻译中带了一些印度文法、语法，不如汉人翻得那么通顺，但是传承不一样，也会造成一些差别。这个后边再说。
然此论本，理丰文约，西域注释，数十余家，根本即有世亲弟子瞿波论师，末后乃有护法菩萨。护法所造释，名《唯识导论》，印度重为词义之宝，悉至异道尝味研谈。
「然此论本，理丰文约」，可是这部《唯识二十论》，道理讲得很丰富，而文字很简约。那么就要批注了，西域的注释就有「数十余家」。最根本的有世亲菩萨的弟子「瞿波论师」的批注，最后的有「护法菩萨」的批注。这是把最重要的最初和最后的两家提了一下，中间还有几十家就不提了，而他着重的还是护法菩萨的批注。
「护法所造释，名《唯识导论》」，护法菩萨造的那本解释，叫《唯识导论》（藏经里有，就是《成唯识宝生论》），也是解释《唯识二十论》的。「印度重为词义之宝」，这部书很重要，当时在印度被推崇为「词义之宝」，不但意思讲得好，词句也非常好，声明、内明都达到了最高的造诣！「悉至异道尝味研谈」，哪怕是外道，还得要研究一下。因为是最高的文学作品，你不研究，学问就不够；哲学的价值也极高。学问家，不管内道、外道，都要学一下，尝尝它的味道，跟《俱舍论》一样，都要研究研究、讨论讨论。
我师不以庸愚，命旌厥趣10，随翻受旨，编为述记。每至盘根错综之义，叙宗回复之文，旨义拾释，以备提训11，更俟他辰，方冀翻释。功亏化毕，未果便终。遂使玄源见拥而无披12，幽灵守昏而永翳13。可谓连城易托，法宝难窥，浅义疎文，从兹絶矣。
「我师不以庸愚」，我的师父玄奘法师，不嫌我是很平庸、很愚痴的人，「命旌厥趣」，命我来做这个笔记，「随翻受旨」，随玄奘法师一边翻译、解说，一边把他的话里的重要意思记下来，「编为述记」，编成了这部《唯识二十论述记》。这是介绍他造《述记》的因缘。
「每至盘根错综之义，叙宗回复之文，旨义拾释，以备提训，更俟他辰，方冀翻释」，当时只有八天时间，里边有「盘根错综」，非常繁复的一些道理，或者「叙宗回复之文」，曲曲折折的那些文句，「旨义拾释」，这个时候，玄奘法师没有给他详细说，因为八天就翻完了，一些盘根错综的道理、繁复曲折的文句，就暂时没有细说，「以备提训」，只好将来再仔细给他当面说。玄奘法师本来想这样子就能够把这个翻译、解释的事情完成了，但是「功亏化毕，未果便终」。玄奘法师那时年纪大了，「功亏」，事情还没有完成，他应化的事迹已经完成了，就生兜率天去了。
「遂使玄源见拥而无披，幽灵守昏而永翳。可谓连城易托，法宝难窥，浅义疎文，从兹絶矣」，这是当时窥基大师叹伤的话。玄奘法师圆寂之后，这些深奥的道理，佛或者世亲菩萨这个很深的唯识道理的源头「见拥而无披」，就被拥蔽起来，不能打开来给人家看了。玄奘法师是已经学通透了的，他可以把那些深奥的意思阐发出来；他圆寂之后，这个甚深的法义就被封闭起来了，大家看不到了。「幽灵」就是被无明所蔽覆的那些众生，本来众生看到这部书是可以见光明的，但是这个光明的源头已经阻塞，只能「守昏」，这个黑暗的无明还是蔽覆在上头，「而永翳」，永远是翳，看不清楚了。这是窥基大师叹息玄奘法师圆寂得太早了，没有把那些宝贵的意思阐发出来，而后人由于见不到这个法的光明，从而被包在无明的「翳」里边。
「可谓连城易托，法宝难窥」，打比喻说，过去秦昭王看到赵惠文王得到一个和氏璧，价值连城，秦昭王派人到赵国去对赵惠文王说他愿意拿十五个城来换赵王的璧。实际上秦国很强大，赵国很弱，若把这个璧给秦国，他那十五个城也不会给赵国的，这明摆着就是白拿你的。赵王很着急，蔺相如很能干，「奉璧前往」，他对赵王说：「城入赵而璧留秦，城不入，臣请完璧归赵。」他那十五个城不给我们，这个璧我们也不给他，我将会仍旧把这块璧完整地带回来。结果，蔺相如真的完璧回赵。这个事情很不容易，但是窥基大师说「连城易托」，这件事情还好做一些；「法宝难窥」，而这个法宝，因为玄奘法师圆寂了，你再想要把它搞清楚，没有办法了。这是很令人叹息的。「浅义疏文，从兹絶矣」，要把这个意思深入浅出地批注出来，只能到此为止，以后就没有办法了。
这是窥基大师把自己受玄奘法师之命做这个《述记》的原委讲了一下。而他叹息的是，玄奘法师还有一些重要的复杂的文义，准备以后再亲自给他讲的，却因为玄奘法师圆寂了，这件事情就没能实现。这对他来说是一件非常可惜的事情，后人也就看不到了。所谓人在法在，人亡法亡。这在《俱舍论》里说，佛正法有二：一、教，二、证。「教谓契经（经藏）、调伏（律藏）、对法（论藏），证谓三乘菩提分法。有能受持及正说者，教法住世；有能依教正修行者，佛正证法便住世间。道藉人弘，法依人住，人在法在，人亡法亡。」14法是要人来弘的，虽然我们有三藏十二部，大藏经都在，若没有弘法的人，藏经就是一部大藏经，教理都看不懂，更勿论修证；若有能弘法的人，纔能把教正法与证正法弘扬起来。所以我们尊重弘法人才，要培养弘法人才，也是这个道理。
以上讲述玄奘法师如何翻译，为什么要翻译这部论；这一次翻译是在什么地方、什么时候开始的、什么时候完成的，期间他又是找哪一个弟子给他执笔的；在执笔之间，因为时间匆忙，一些比较复杂的文义，当时没有讲，准备以后再给窥基大师仔细讲，但是因为玄奘法师圆寂了，这一项工作没能完成，窥基大师非常叹息。下边讲《唯识二十论》的梵文名字。
梵云毗若底此云识，摩咀喇多此云唯，凭始迦此云二十，奢萨咀罗此云论，顺此方言，名《唯识二十论》。唯者，独、但，简别之义；识者，了别，诠辨之义。唯有内心，无心外境，立唯识名，至下当释。识即是唯，故言唯识，是持业释。复言二十，是颂数名。合名《唯识二十论》者，带数释也。论如常释，释义及难，至文当叙。旧论但名《唯识论》者，译家略也。
「梵云毗若底」，汉语叫「识」；「摩咀喇多」，汉语叫作「唯」；「凭始迦」，汉语叫「二十」；「奢萨咀罗」，汉语叫「论」。「顺此方言，名《唯识二十论》」，梵文跟英语一样，它的文句是倒装的，依照汉地的习惯，叫《唯识二十论》。
回答：「虚实同故」，从虚实程度来说，识跟内境是相同的，所以说唯识、唯境，应当是通的、可以的，但是我们说唯识而不说唯境，有它的原因。「识唯内有，境通外故；恐滥于彼，但言唯识」，识总是内部的，不能说识在外边；而境通内外，有时候指外境，若说唯境，可能人家会搞错，认为外边的境也是有，那么就错了。识不会搞错，识总是内部的，不能说外边一个识，这个不会的。
第二个原因，识跟境，一个是主观能动的，境是客观被动的，说唯心，对修行有帮助。「或诸愚夫，迷执于境，起烦恼业，生死沉沦」，愚夫执著于境，起烦恼造业，就轮回生死。诸佛菩萨「哀愍于彼」，可怜他们，「但说唯识」，叫他们「自观心，解脱生死」，不要去执著外境。境是虚妄的，你执著它，只有起烦恼造业流转生死，而说唯心，观心之后，能解脱生死，心里边用功，可以解脱生死。前面也说了，唯识道理知道之后，可以积集资粮，可以很快地证到空性，可以度众生证菩提。观心的作用就大了。你去执著外境，不但不能证果证道，反而会起烦恼造业，流浪生死。因为观心的作用这么大，所以要说唯识。「非说内境如外都无」，并不是说内境跟外境一样，一点也没有，内境是有一定的真实性的。「虽有内境，亦不如心」，虽然内境是有的，但是从修行的方面说，它的作用不如心。「此中但说如心实者」，我们这里说内境如心，是就它的虚实性来说的，是一样的；但是从修行方面来说，它的作用不如心，心的作用大，所以说唯识。
第三师说：或相分等，皆识为性，由熏习力，似多分生；真如亦是识之实性，故除识性，无别有法。此第三师即安慧等，前二师义，护法等宗，然有别说。合而论者，第二师说胜，无过失故，识者自知。然佛地论，但有一说，同第一师。
「第三师说：或相分等，皆识为性」，相分、见分都是以识为性，「由熏习力，似多分生」，因为虚妄分别的熏习力量，使一个识仿佛生出很多分，见分、相分、自证分等等，「真如亦是识之实性，故除识性，无别有法」，真如也是识的实性，所以说，除了识性以外，并没有其他的法。这是归纳到识的性去了。
随文的批注说「第三师」指安慧这一派，「前二师义」是「护法等宗，然有别说」，前面二师，「护法等」，「等」指第一师。第二师是护法菩萨，标准的说法。第三师就是安慧那一宗。「合而论者，第二师说胜，无过失故」，这三师的观点放在一起来看，第二师的说法最好，没有过失。玄奘法师是护法菩萨的传承，当然认为这个最好。「识者自知」，有见识的人，自己一比较就会知道。「然佛地论，但有一说，同第一师」，《佛地论》里边只有第一个师的说法。
到此为止，建立论宗，讲完了。
（第八讲完）
很多人反映，消化不良，我们决定放慢进度。今天先结合注释，把过去学的几段文再解释一下。
一、次辨机者，有情根性总有五种，谓三定性、一不定性、一总无性。
这是以前讲的五种姓的问题。难陀的看法是，无漏种子不是固有的、是能新熏的。定性的声闻或者是定性的一阐提，他们可以熏成无漏种子，可以成就声闻、缘觉乃至菩萨的菩提、成佛的大菩提。这样，基本上就把五个种姓都打破了。而护法菩萨这一派认为虽然有本来种子，新熏的种子也有，但是五种姓还是五种姓。那么这个「新熏」怎么熏呢？就这个问题。
有情本来种姓差别，不由无漏种子有无，但依有障无障建立。如瑜伽说，于真如境，若有毕竟二种障者，立为不般涅盘法性；若有毕竟所知障种非烦恼者，一分立为声闻种姓，一分立为独觉种姓；若无毕竟二种障者，即立彼为如来种姓。（《成唯识论》卷二）
《成唯识论》说：「有情本来种姓差别，不由无漏种子有无，但依有障无障建立。」有情五个种姓的差别，并不在于有没有无漏种子，本来没有无漏种子的，即使你新熏有了，也不一定能成就声闻、缘觉乃至佛，而是看你有没有「障」。有障，就不能证涅盘；没有障，就能证涅盘。障有两种：烦恼障、所知障。有所知障、没有烦恼障的，能证声闻、缘觉的涅盘；两个障都没有的，能证佛的大般涅盘；如果两个障都有的，再怎么把无漏种子熏下去，也还是个一阐提，什么都证不到。所以他这样子建立，虽然有新熏的无漏种子，但是并不影响五个种姓。这是护法菩萨这一派的主张：依靠有障无障来建立五个种姓。
「如瑜伽说」，他根据《瑜伽师地论》说，「于真如境」，真如境就是空性，证这个空性，如果「有毕竟二种障」，毕竟二种障就是不可克服的两个障，烦恼障、所知障的种子是具备的，那么这一些人叫「不般涅盘法性」——一阐提！他这个烦恼障、所知障的种子是毕竟消灭不了的，再怎么地把无漏种子熏进去，这两个障都把它给障住了，既不能证涅盘，更不能证菩提。这就是一阐提，永远在生死轮回之中，不能证得涅盘性。
另外一种，「若有毕竟所知障种非烦恼者」，他有不可克服的所知障的种子，但是烦恼障的种子是可以克服的，不是毕竟的，这一类人，「一分立为声闻种姓，一分立为独觉种姓」，烦恼障断了之后，钝根的，为声闻；利根的，为缘觉。这是烦恼障能断、所知障不能断的一种。「若无毕竟二种障者，即立彼为如来种姓」，若是烦恼障、所知障都能够断的，这两种障的种子都不是毕竟的，虽然有种子，但是能克服，那么这一类的人就是大乘种姓，能够成佛。
这样子解释之后，无漏种子的「新熏说」跟「五种姓」就不会打架了。所以护法菩萨这一派认为五种姓是有的，尽管种子是可以新熏，但是并不影响五种姓。所以玄奘法师回国的时候，表示想弘扬一乘的说法，被戒贤论师骂了一顿，说：「你们支那的人没有什么很深的智慧，怎么可以乱套呢？五种姓是肯定的，不能抹灭的。」他就是根据这个理论，要看两个障的种子有没有。如果有的话，就不能证大般涅盘；如果不是毕竟的，虽然有种子，但是可以克服的，那还是可以证到涅盘。
二、今为显彼所说离心遍计所执实法非有虚妄识现，但有有为依他识相因缘唯识，及有无为圆成识性真实唯识，故今总说诸法唯识，令知有无，证转依果。
经中说「诸法唯识」，现在我们说一切法是唯识，「令知有无」，使我们知道哪些是有、哪些是无——圆成实、依他起是有的，遍计执是没有的。这样离空离有，就是中道。这样子，修证的时候，可以证一个「转依果」。我们本来是依烦恼障、所知障，这两个障每一个凡夫都有，那么慢慢地把它转过去，转依什么？本来是依依他起上的遍计所执，现在转依依他起中的圆成实，依那个圆成实性。看注释。
由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性，由转烦恼得大涅盘，转所知障证无上觉，成立唯识，意为有情证得如斯二转依果。（《成唯识论》卷九）
「由数修习无分别智」，依唯识教修习无分别的根本智，「断本识中二障粗重」，在阿赖耶识里边把烦恼障和所知障的粗重种子断掉。断掉这个种子之后，就能够转依了，转什么依呢？「转舍依他起上遍计所执」，本来凡夫是依遍计执的，这时可以把遍计执舍掉；「转得依他起中圆成实性」，舍掉遍计执，当下就得圆成实。这在三性里边讲过，把依他起上那个染污的遍计执去掉，当下所显出来的就是圆成实性。所以说，一边舍了遍计执，一边就得到圆成实。「由转烦恼得大涅盘，转所知障证无上觉」，把烦恼障转过去，就得大涅盘；所知障转过去，就得无上觉。就是这么转依、这么证果，一边转依，一边证果。这是依靠唯识的道理修证，就能得到这个转依，可以证得转依的果。
三、论曰：唯遮外境，不遣相应。问：何名相应？答：成唯识论第三卷说，谓心心所行相虽异，而时、依同，所缘、事等，故名相应。即具四义，除同行相，乃名相应。
昨天讲的课文重点：「唯遮外境，不遣相应」，我们说唯识的这个「唯」，只是遮掉有实在的外境，而心的相应法并不排斥。这个「相应」有几个意思：心王、心所，它们在同一个时间生起；它们同依一个根；所缘境是同样的一个境；它们的事（数量），心王是一个，心所也是一个。不是说只有一个心所法，跟每一个心王相应的心所法只能是一个，不能有两个心所同时起来。比如说受，如果是乐受，那么就是乐受，不能说乐受、苦受同时起来；又苦又乐，那是没有的。具备这四个义就叫相应。
四、此中二取，都无少实，唯有自证似彼而生，唯取自体，故无少法能取少法。愚者不知，谓离识体有实二分，故说唯识，令其了知。
又一个重要的观念：没有少法能取少法。根据佛经，根、境、识相交接的时候，并没有能够取到一点点的法。这个很费解。例如我们眼识缘一个境，你都看到了，怎么还说没有取呢？看到了就看到了嘛。而他却说并没有取到外边的东西。安慧用经上这句话解释他的观点，护法也用这句话解释他的理论。我们先把「故无少法能取少法」这句话消化一下。先看注释。
谓识生时，无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境。但如镜等，似外境现，名了他心，非亲能了。亲所了者，谓自所变。故契经言：「无有少法能取余法，但识生时，似彼相现，名取彼物。」如缘他心，色等亦尔。（《成唯识论》卷七）
「谓识生时，无实作用」，当识生的时候，并没有起什么作用。如果我们眼识去缘一个色，实际上并不能亲取那个色。既然没有缘到，那怎么能起作用呢？所以识生的时候，对外境并没有起作用，「非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境」，它并不能像手那样可以拿到外边的东西，或者像太阳光照到外边的东西，并没有起这个「取少法」的作用。
那么它到底是怎么回事呢？「但如镜等，似外境现」，仅仅是像镜子那样，照出一个与外境同样的东西，所取到的就是那个影像，并没有直接取到外物。比如说，你打了人家一下，你是否真的打到对方了？没有！你仅仅是打了你自己的阿赖耶识里边变的一个相分，这个相分跟那个有情是一模一样的，你打的是自己的相分；以这个相分为增上缘，那个有情也能产生一种疼痛的感觉，但是你并没有亲自打到他，打到的是你自己识里的相分。所以说，都是自己内部的作用，对外并没有起作用。
如果从他心智来说，他心智能了他心，「名了他心，非亲能了」，实际上这个「了他心」并不是真正能够了解他人的心。「亲所了者，谓自所变」，我们知道的还是自己心里边变的相，这个相跟他心的行相是相似的。我们并没有知道有情对方的心，所了知的只是自己心里变的那个相分，这个变的相分跟有情对方的心的那个行相是相似的；我们所知道的跟他心里想的东西是相似的，而实际上知道的并不是对方心里的东西，是我们自心的一个变相。
「故契经言：『无有少法，能取余法，但识生时，似彼相现，名取彼物。』如缘他心，色等亦尔」，我们经常用这个比喻：从生理学来说，我们的眼睛看到桌子，不是真的看到桌子，看到的是桌子的影子。我们的眼珠里边，有光线反射进去，就在眼珠上产生一个倒影，眼睛看到的就是这个倒影，并不是看到外境。我们所看到的都是自己识里边变的相，并不是看到外边的东西；外边的东西永远是跟我们不相关的，只能取内，外境是无，没有干涉的。如果两个人互相教授教诫，或者互相吵架，怎么不起作用呢？不起作用怎么自己跟自己吵得起来？那是你的识起这个相，在他的识上也变起一个相，他也听到你骂的声音，但是他听到的还是他自己耳识的那个相分，实际上并没有听到你的声音，这个相分跟你的声音很相似，他听到是你正在骂他。对方再回过来骂的时候，你也没有听到对方的声音，但是以他的声音作增上缘，在你的耳识里边又起了个相分，你听到的还是自己耳识里边的声音。所以从这个道理来说，没有一个少法能取少法，外边的法，半点也没取到，都是在自己识里边打交道。这个道理，只有唯识宗纔有，其他的宗派是没有的。
经里边有这个话：「实无少法能取少法。」唯识的观点就是这样子讲，没有少法能取少法，只是在我们自己的识里边缘，没有缘到外边去，并不能取到外边的一点点东西，看也看不到，碰也碰不到，打也打不到。而所起的作用，是以你为增上缘，在他的识上变一个相，作他的亲因缘，他碰到是他自己识上的相分，并没有碰到你。总的来说，是隔了一层的。这是补充「无有少法能取少法」的意思。
五、中边等说，二取非有，依他二取，其体非无。摄论等说，唯二等故。若无依他见、相二分，即违厚严及诸圣说唯量、唯二、能所取缠见种种等。故今唯有非有似有依他内识三分而生，都无少分离心之外遍计所执实二取现，故无少法能取少法。说唯识言，令其了达，不生愚昧，谓彼为有。
唯量、唯二、能所取缠见种种等：《成唯识论》卷八：「诸圣教说唯量、唯二、种种，皆名依他起故。」《摄大乘论》卷二：「唯识、二、种种。」彼云唯识，此言唯量；彼言二者，此言唯二。彼自解言，唯量者，无境故；唯二者，有见相故；种种者，种种行相而生起故，由有见相，得成二种，故见相分是依他起。《佛地经》云：现身土等。及前第二卷所引四圣教，皆有二、三、四分，故言种种，皆名依他起故。又种种者，是见分、相分各有种种行相，义如《摄大乘论》说。
「中边等说，二取非有，依他二取，其体非无」，这个二取，有的时候说它没有，有的时候又说它有，到底它是有还是没有？二取，就是能取、所取，那是遍计执，是没有的。但是遍计执是依哪个而起的呢？遍计执是从依他起里边来的。依他起里边一个是能取，一个是所取，当它没有起执著的时候，它本身的体是依他起；当它起了执著以后，再去观察这个境，反过来能缘的根跟识，那就成了遍计执。遍计执里边，有的时候从它的体上说，见、相二分是依他起，当见、相二分起了执著之后，所观察、认识到的就是遍计执。所以《辨中边论》等一些论里边说：「二取非有，依他二取，其体非无。」带执著的能、所二取是没有的，但是产生二取的见、相二分是有的。「摄论等说，唯二等故」，《摄大乘论》里边说「唯二」，「二」就是指见、相二分，见、相二分是有的。「若无依他见、相二分，即违厚严及诸圣说唯量唯二、能所取缠见种种等」，如果没有依他起见、相二分，就要违背《厚严经》跟一些圣者的说法。它是怎么说的呢？「唯量、唯二、能所取缠见种种等」，这句话的意思，我们还是举《成唯识论》的文来解释，《成唯识论》第八卷说：「诸圣教说唯量、唯二、唯种种，皆名依他起。」这是原文，下边解释。
「《摄大乘论》云：『唯识、二、种种。』彼云唯识，此言唯量」，《摄大乘论》里边说的唯识就是我们说的唯量；「彼言二者，此言唯二」，它的那个二就是我们的唯二。「彼自解言」，它都自己解释，什么叫唯量，「唯量者，无境故」，只有认识，没有客观的实境——虚妄的认识，量就是认识，我们的量是有的，但是实在的境是没有的。这就是唯识的意思。什么叫唯二？「唯二者，有见相故」，二就是见相二分，这个见、相二分是有的。「种种者，种种行相而生起故」，「种种」就是种种行相。有见、相二分，各式各样的行相就起来了。这个「种种」有好几个解释。先说第一个解释，「由有见相，得成二种」，一种是见分，一种相分，这是一个「种种」；「故见、相分是依他起」，这里就证明了唯识也好、唯二也好，都是依他起。另一个解释，什么叫种种？「《佛地经》云：现身土等」，佛的功德上，他可以显他的受用身、他的净土等等，这些就是「种种」。「及前第二卷所引四圣教，皆有二、三、四分，故言种种」，前面说的识有二分、三分、四分，这也是种种。这种种的解释很多，「是见分、相分各有种种行相」，也叫种种。「皆名依他起故」，说唯识也好，唯量也好，唯二也好，种种也好，都是依他起。根据这些圣言量，证明依他起的见、相二分不是没有的；而依他起上边起了妄执之后，执著有实在的外境、有实在的能取的心，那是遍计所执，这个是没有的。
这里主要是证明见、相二分是依他起，护法菩萨跟安慧那一派之间的差别及辩论的焦点就在这个地方。安慧一系说，见、相二分是遍计所执；而护法一系说，见、相二分是依他起。既然你说是依他起，那就请拿出依据来！他就引了那么多的圣言量来作依据，证明见、相二分是依他起。
六、量云：此成心外境非内心所缘，次成心内境定不离于识。量云：又亲所缘，决定不离心及心所，所缘法故。
这几个量，也是讲这个道理。「心外境非内心所缘」，心外的境并不是内心所缘的，内心所缘的境决定是自己识里边变的，「心内境定不离于识」，就是这个道理。「又亲所缘，决定不离心及心所，所缘法故」，这个亲自所缘的法决定不离开心，亲的所缘缘是在心内边的，外边的只是疏的缘，以疏的缘在自己识里边变一个相，然后缘的是自己内识的东西。这几个量所讲的道理就是前面那个「无有少法能取少法」。原则是一样的，他从因明的角度来讲，还是讲的那个道理。
七、如世有人，眼有眩、翳，意识遂于空中见有发、蝇等。等者，等取空花、黄色、第二月等。眩是乱病，翳是障疾。眼病为缘，意见发等，此中都无少分实义。由眼有病，以眼为门，意见蝇等，非即眼识能见发蝇。如以手等按一目时，意识便见第二月现，非即眼识见第二月。第六意识以眼为门，同时明了，状如眼见，实非眼见，以五识中无慧执故。成唯识说：现量证时，不执为外，后意分别，妄生外想。故自相分，识所变故，亦说为有；意识所执，妄计度故，说之为无。此护法等说唯六、七有执者，解摄大乘说能计度者是意识故。
昨天有人提了一个问题：五识缘境有没有执著？有没有法执？安慧说，是有法执的；而护法菩萨说，五识是现量的，不带名言的，五识的分别是自性分别。《俱舍》里边说，五识是自性分别，只有寻伺，没有计度分别，也没有随念分别。计度分别就是各式各样的考虑，随念分别是把以前的经验回忆起来看问题。在《成唯识论》卷七里边说得更彻底，「五识定无寻伺」，寻伺的分别，五识都是没有的，五识就是一个了别，就像照镜子这么一照，不带名言，说长、说圆、说方……都谈不上，只是一个样子映在自己的识上就完了。
先看护法菩萨的说法：「眼病为缘，意见发等，此中都无少分实义。由眼有病，以眼为门，意见蝇等，非即眼识能见发、蝇。」眼睛花了，在空中见到苍蝇或者头发，实际上眼识并没有看到这些东西，而是意识看到。第六意识，以眼作一个门户，它能看见这些东西，并不是眼识能看。为什么眼识没有看到？「以五识中无慧执故」，眼识里边没有这个执著，前五识都没有这个执著，它只是把外境如拍照片或者照镜子那样照一下就完了，至于什么是长的、方的、圆的，青的、蓝的，或是头发、苍蝇，它都没有这个分别。这是护法菩萨的说法。
《成唯识论》说，「现量证时，不执为外」，当五识不带名言地亲自证到那个境的时候，它并没有执著说这是外境。执著这个是外境，那是第六意识纔干的。前五识的见分去缘它的相分的时候，并没有说这个相分是外境，所以说前五识没有执著，不带名言；而当第六意识参与之后，它就产生执著，说这个是外境，这个是实在有的：「后意分别，妄生外想」，意识跟眼识同时观的时候，它借这个眼识为门，就认为它看到的东西是外边的。这个外边、内边的分别是第六意识产生的。「故自相分，识所变故，亦说为有」，这还是归结到这个问题：见、相二分是有的，自己的相分，是识所变的。眼识看相分的时候并没有执著，它并没有说看到的是外境，这个时候还是有的，属于依他起；等到你执著外境是实在的，这个认识有了偏差之后，这纔属于遍计所执，本来不是外，你说它是外——「意识所执，妄计度故，说之为无」，意识起了执著，说它是外边的、是实在有的，这是妄执计度，那是没有的。
所以护法菩萨一派认为，只有第六识、第七识是有执著的，前五识是不带执著的。而安慧一派则说前五识亦有执著。这个昨天我们讲过了。我们学的人水平不同，对水平不太高的人，那些几个派系的比较研究，可以略掉。依玄奘法师的正统传承，就是护法菩萨一系，把这个搞懂就行了。其他部派的比较研究，初步的可以忽略掉，以后学得深一点，再回过来研究比较也可以。
八、广此等诤，如成唯识。瞿波论师同护法释：以眼为门，意识能执，无有道理五识缘无，无分别故，一向缘实。如阿毗达磨经偈中说：无有眼等识，不缘实境起；意识有二种，缘实不实境……唯缘实境，妄习内缘，所见外境，皆非实有。亦如发蝇，所见蝇蛇喻亦如是。故成唯识云：如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。虽有此喻，理仍未显，应更立量。
我们再看瞿波论师的说法。瞿波论师是世亲菩萨的弟子，他亲受世亲菩萨的教授教诫的传承，他的观点同护法菩萨一样，眼识只是个门户，真正看到、执著有什么东西的是意识，「以眼为门，意识能执」，执著外面有头发、有苍蝇的是意识；「无有道理五识缘无」，前五识缘没有的境界，没有这个道理，这是说不通的，「无分别故，一向缘实」，因为前五识是没有分别的，计度分别、随念分别都没有，它一向是缘实在的境，没有的东西它是缘不起来的。而意识有分别，它可以缘有、缘无，即使是龟毛兔角，它也能分别，它也可以缘龟毛兔角。前五识是不分别的，就像拍照片那样，有东西的它拍出来就是有的，没有东西的它就拍不出来，它不能「缘无」。所以说，「无有道理五识缘无」，前五识要缘没有的境界，没有这个道理！为什么？「无分别故」，因为前五识没有分别。要分别，那得起一个假相，那么可以缘了；但它是不分别的，既然不分别，假的东西就缘不到了。「一向缘实」，五识一向都是缘实在的境。
「如阿毗达磨经偈中说：无有眼等识，不缘实境起」，这就是「无有道理五识缘无」，没有一个眼识是不缘实境的，都是缘实境而起的；「意识有二种，缘实不实境」，意识有两种，可以缘实在的境，也可以缘不实在的境。不实在的境就是龟毛兔角之类的没有的东西，意识也可以缘，这在前五识是不能缘的。
「唯缘实境，妄习内缘」，它缘的是实在的境，这个实在的境是什么？就是相分。虚妄分别熏习出来的见、相二分，妄习生的见分缘自己内部的相分，不是缘外境。这个相分是有的。因为相分是依他起，是实在的。所以说，无始以来虚妄分别熏习所产生的见、相二分，见分缘相分，这个是实在的，是有的，这是五识可以缘的。「所见外境，皆非实有」，而意识所执著的外境属于遍计执，都是虚妄的、没有的。
（第九讲完）
大家提了一些问题，先解答一下。
第一，第七识、第八识在何处？
都是在心里边。不过，第八识的相分是遍法界的，一切山河大地、有情的根身、识种都是第八识的相分。而第七识的相分是指缘阿赖耶识见分而变起的我，范围比较小，第八识相分的范围寛。
第二，什么叫有财释？
「以所有之法为能有之名者，此即有财释也。有者能有，财者所有也。」心之所有，属于心的法，这是有财释。比如说，王有臣、人有财，这都是有财释。就是说，这个法有它的作用，或者将来产生果的。前面我们讲「大乘」的时候也讲到有财释：「又摄论说，或乘大性，是有财释。」乘有大的功能，叫大乘。我们再举一个喻，这棵树能长苹果的，叫苹果树，它能够长苹果。还有我们以前讲六离合释的时候举的喻：「如戒名解脱，戒是修因，解脱是所得之果，名戒为解脱。于义似不当，然能持戒者，后必得解脱之果，故知戒中实有解脱，故可名戒以为解脱。此即从所有法立能有名，即是有财释也。」别解脱戒也可以叫解脱，因为持了这个戒，将来能得到解脱的果，所以也叫解脱。这些都是有财释。这个法有那个功能，或者将来有那个果，用它的功能或者它的果作为它的名字，这样的复合名词就叫有财释。
第三，能熏、所熏的相状是怎么样的？
能熏、所熏，这个东西不是物质的。物质的熏，比如用香的烟熏在一张布或者纸上，时间久了，这个布或纸就有香味，这是物质熏。而我们心里的熏是熏染：跟善人或恶人在一起，你会受到好的或坏的影响，这就是熏。在阿赖耶识里边有两种熏：现行熏种子，现行能够熏种子，现行出来之后，就能够产生一种功能，这种功能即种子；种子生现行，这个功能能生起将来的现行。
第四，经部师说缘无心起，与唯识何异？
缘无心起，缘没有的东西也能起心。什么叫没有的东西？龟毛、兔角。龟的毛是没有的，哪个乌龟长毛？兔子也没有角。这没有的东西，意识也可以缘。这个时候，「缘无心起，亦但有心」，虽然没有境，心还是生起来了。这与唯识的观点是符合的。但是经部只有这么几个例子，其他的境还是实在的，「然非一切」，经部不认为一切心都是缘无而起的。而唯识宗说一切境都非实有，那纔叫唯识。经部只有这么几个例，那不能叫唯识。
第五，种子可以积集，行相如何积集？
行相是一样的，有各式各样的行相。比如说受心所，它的行相是领纳，领纳苦乐忧喜舍，一会儿苦、一会儿乐、一会喜、一会儿忧……这就是在积集行相。它不是「堆」起来的意思。心王、心所当中，各种各样的行相都可以生起来，这就是积集。
第六，「然心心所，依世俗谛，非真实有，依他起故，如幻事等。若依胜义，非实非不实，心言絶故。」如何理解？
圆成实性说的是真如，是决定有的。这里说的是依他起的那个心心所法，从世俗谛看，它不是真实有，是假有，似有非有。依他起，因缘和合而生，不是本来就如此的，它不是决定有；也不是没有，因缘和合了，它就生起来。非有似有，假有。若从胜义谛来说，它是「非实非不实」，胜义谛是离言絶虑，「心言絶故」，心不可思，言不可说，说它有也不对，说它没有也不对。「非实非不实」，也不是有，也不是没有，不可说的。
第七，内心之境是否如心？
这有三家说法，我们取的是第二家护法论师的说法。原文是：「问：虽知离心实境非有，心内之境，为如于心，亦是实有？为有异耶？答：成唯识论第十卷中，略有三说。第一师说，然相分等，依识变现，非如识性依他中实。」相分、见分是假的，识性是实在的；识是依他起，相分、见分不是依他起，是遍计执。第二是护法论师的说法，见、相二分跟识本身都是从因缘而生，都是依他起；识是怎么样地真实性，它们也是怎么样地真实性。「第三师说：或相分等，皆识为性，由熏习力，似多分生」，第三师的重点是说，相分、见分都是虚妄分别的力量生起来的，「真如亦是识之实性。故除识性，无别有法」，都是识，这样子来说「唯识」的道理。第三师是安慧菩萨一类的，第二师是护法菩萨一类的，「前二师义，护法等宗」，这个「等」指第一师。「合而论者，第二师说胜」，最好的是第二师护法菩萨的说法。「然佛地论，但有一说，同第一师」，《佛地论》还有一个说法，是什么论师他这里没有讲。这三个大同小异，各有各的观点。
第八，八识都有无间觉？
无间觉就是这个心灭掉之后，第二刹那继起，《俱舍》里边叫无间灭。这个无间灭也是意根（无间意）。前五识要生起，除了依五根之外，还要依无间灭。「思量有二：一、无间觉，二、现思量。初通诸识，后唯第七」，这个意根里边有两种：无间觉、现思量。无间觉每一个识都有；而现思量，恒审思量这是「我」，这个作用只有第七识纔有。
第九，「若我真性，离心言故，有为非空；若汝真性，非极成有，唯是空故。」是什么意思？
这是跟清辨论师的辩论。清辨论师认为，一切法，从胜义谛看是空的，从世俗谛看是假有。而唯识宗的说法，在胜义谛里边自性是离言的，有为法不能说它是空，「离心言」就是「非空非不空」，不能说它是空。这个「真性」是指胜义谛。你（清辨论师）说在胜义谛里边一切法都是空的，而我们唯识宗是反对一切法空的，「若我真性，离心言故，有为非空」。实际上，我们是「非空非不空」，既然是非空非不空，也就是不空，跟你说空是不一样的。「若汝真性，非极成有，唯是空故」，胜义谛里边，我们唯识宗赞成有，非空就是有，而清辨论师说没有，只是空。所以，非极成有，唯识跟中观观点不一样。
第十，心所是依他起？
心所法，有它的种子，依附在阿赖耶识里边的种子，因缘和合而生起来。这是缘生的因缘和合而起的法，是依他起。
第十一，如何唯识的观点是「心佛众生，三无差别」？
《华严经》第九卷云：「心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。」心即是识，识能够造一切，因缘和合之后，识能够产生一切的法，无法而不造；「如心佛亦尔」，心如是，佛也如是，佛的体跟心是一样的。「如佛众生然」，众生也是以识为性，都是依心，所以「心佛及众生，是三无差别」。佛与众生，体都是心。佛是证到圆成实性的，觉了，他依无漏的依他起（净分依他起），转识成智，把识转成大圆镜智、平等性智……而智的性还是心；众生则是迷于实性，他的缘起是染污的，是有漏的，是有烦恼的，迷在里边，但是体性还是识，一样的。心就是识，心、佛、众生，从体上说，本来是一个，差别就在于迷悟的不同：佛是证了实性的，是悟；众生是迷于实性的，是不觉。佛的化身遍六道，我们看到哪些是佛？福报好的、有一定善根的纔能看到三十二相的应化身；报身佛，要登地以上的菩萨纔能看到。一般的众生，即使佛在面前，他看到的也不是佛，而是跟众生一样的。
无著菩萨修慈心定，要见弥勒菩萨，他修了很多年，几次下山，都得到人家的指示。第一次下山，看到一个人拿一条铁棒在磨，无著菩萨就问：「你磨啥东西？」她说：「我现在需要缝衣服，没有针。」「这么大一根铁棒子，要磨成一根针，你得磨到哪一天？」「你纔是呆了，我天天磨，哪有磨不成的？每天磨一点，每天磨一点，总有一天磨成的。」无著菩萨觉悟了：「她是这样子下工夫，为了一根针肯下这样的工夫，我现在修定，修了三年，没有得到什么效果就下山了，这个不对！还得修下去。」回去又修，修了很久，还是没有消息，又下山。这次下山，看到一个人，拿一块绸帕子在石头上抹，无著菩萨就问他：「你抹石头干什么？」他说：「我要把它抹成一个镜子，好照啊！」「你是呆了，这么粗的一块石头，那么一块绸帕子，你抹到哪一天成镜子呢？」「你纔呆了，我天天抹，天天抹，哪会抹不成镜子的？只要肯下功夫，总会抹成镜子的。」无著菩萨一听，又有感触：「哦，他为了个镜子还下那么大的功夫，我修定，出生死、度众生成佛的定，还舍不得修，时间花了没多少就退了，不对！」又回去修。修了很久，还是没有见到弥勒菩萨，他又下山了。下山之后，在路上看到一只癞皮狗，长了个脓疮，很痛，躺在地上叫，他是为了要见弥勒菩萨而修慈心定的，看到这只狗很可怜，虽然它是狗，他的慈悲心就起来了。印度治这种脓疮，采取的办法是用嘴来吸脓。他就不管那狗的臭，用口去吸那些脓水。开始吸、吸、吸，吐出来的都是脓水，很臭，吸到后来，不但不臭，香而且甜起来了，最后，这只狗就是弥勒菩萨。为什么？你没有慈悲心，弥勒菩萨就在你面前你也看不到；你慈悲心起来了，就现见弥勒菩萨。你开始没有慈悲心，看见的就是个癞皮狗；后来慈悲心真正地生起了，看见的就是弥勒菩萨。所以说在我们凡夫份上，面对佛也看不到是佛；成了佛之后，看到每一个众生都是佛。心、佛、众生三无差别，这是大概意思。
第十二，唯识家如何看待清辨论师的中观见？
唯识家认为清辨论师的中观见，偏于「空」，没有「有」。唯识家是：没有的说没有，「无」；有的就说「有」。遍计所执是没有的，要把它去掉；圆成实性是有的，不能说它没有；依他起是似有非无，也不能说絶对的空，不能说没有。它分三个层次：一个是絶对没有，一个是似有非有，一个是絶对地有。絶对地有是指圆成实性，就是说依他起的识在胜义谛层面看是非有非无、非空非不空。不要把圆成实性跟依他起性混淆起来。
回答问题就到这里。接下去，释外难。
丙二 释外所征，广破异执
丁一 释小乘外道四事难识境无，却征实境执
述曰：上来总辨，初立论宗，唯识无境。自下第二，释外所征，广破外执。于二十颂中，大文有七。此下第一，有十四颂，小乘外道，四事难识境无，却征实境执。二、诸法由量刊定有无下，有一颂半，释小乘等以现量证境有，返破忆持执。三、若如梦中虽无实境下，有半颂，释小乘外道以梦例觉时应知境无失。四、若诸有情由自相续下，有半颂，复释外难，二识成决定，外境非无失。五、若如梦中境虽无实下，次有半颂，复解外难梦觉心无异，造行果差失。六、若唯有识无身语等下，次有二颂，又释外难无境杀等无，返诘他宗失。七、若唯有识诸他心智下，次有一颂，又释外难不照他心智，识不成失。
「上来总辨，初立论宗，唯识无境」，自宗所立：三界唯心，只有识，没有外境。《唯识二十论》立宗的部分就讲到这里，没有广辩，在《成唯识论》里广辩。所以我们讲立宗的时候，引了很多《成唯识论》的文。《唯识二十论》的任务是解释外宗的问难，而自宗观点则没有详细解释。《唯识三十论》的任务纔是广讲唯识的道理，所立的宗见、详细的理由等都给你讲清楚。下边广释外难。
「自下第二，释外所征，广破外执」，这是第二大科。征就是问，解释外边的问难。之后，就「广破外执」，外宗的执，非本宗的，都叫「外」。
「于二十颂中，大文有七」，此一大科在二十个颂文里边又分七科，就是解答七个问题。这二十个颂都是辩外难的。
「此下第一，有十四颂」，先讲第一科，有十四个颂。「小乘外道，四事难识境无」，小乘人对唯识无境这个道理不相信，用四事来问难。「却征实境执」，解释了问难之后，再反过来广破外境实有的执著。
第二个问题，论文「诸法由量刊定有无」，一切法由量来决定它有没有。从这句话以下「有一颂半，释小乘等以现量证境有」，小乘人用现量来证明外境是有的。「返破忆持执」，他们说，之所以能够追念以前的事情，是因为以前有现量。论主反过来破现量证境有和忆持执。
第三个问题，论文「若如梦中虽无实境」以下有半个颂，解释「小乘外道以梦例觉时应知境无失」，这是以梦来推究。
第四个问题，论文「若诸有情由自相续」下有半个颂，再解释外难「二识成决定，外境非无失」。具体的解释后面讲。
第五个问题，论文「若如梦中境虽无实」下边也有半个颂，解释外难「梦觉心无异，造行果差失」，梦中、觉后，心没有差别，可是一个造业会感果，一个则造业不感果，解释这个道理。
第六个问题，论文「若唯有识无身语等」下边有两个颂，解释外难「无境杀等无」，意杀能不能犯杀罪的问题；「返诘他宗失」，解释了他们的问难之后，返诘他们的宗有过失。
第七个问题，论文「若唯有识诸他心智」下边一个颂，「又释外难不照他心智，识不成失」，这是以他心智来辨唯识的道理成不成。
这就是整个结构。全论第一大科是「立论宗，大乘三界唯识无境」，成立自宗，唯识无境；第二大科是「释外所征，广破异执」，回答外难，一共有七个大问题，每一个问题占几个颂，讲的是什么问题。这是总的科，是根据这里的原文来的。
戊一 小乘外道四事难境无，证知非唯识
就第一中，文复有四。初有一颂，小乘外道四事难境无，证知非唯识；第二，非皆不成下，次有五颂，释四难非理，故知是唯识；第三，此教非因下，次有三颂，释有情法二无我教，引教难不成，故知唯有识；第四，复云何知佛依如是下，次有五颂，返破外人外境非实有，故知唯有识。或分为三，合初二段，总为一段，四事问答外境无。故于初难中，先标外难，后叙难。
「就第一中，文复有四」，丁一又分四段。「初有一颂，小乘外道四事难境无」，戊一里边，最初一颂，以四个事情来问难论主所宗的「境无」，「证知非唯识」，以这四个道理来证明「非唯识」。「第二，非皆不成下」，下边五个颂，是论主解释对方的四个问难并不合理。针锋相对！对方说自宗的道理不对，不是唯识，自宗说对方的四个问难不合理，「故知是唯识」。「第三，此教非因下」，戊三里边，有三个颂，解释有情无我、法无我。对方引这两方面的教来问难。「引教难不成」，也是不对的，「故知唯有识」，证明唯识。「第四，复云何知佛依如是下」，戊四里边，有五个颂，「返破外人外境非实有，故知唯有识」，这是反破。开始外道进攻，我们防御，到后来反攻，把他们的说法都击破，从而证明自己的唯识道理。这样分了四个大段。「或分为三，合初二段，总为一段」，或者分三科，把初二两段合一段，成「四事问答外境无」。「于初难中，先标外难，后叙难」，戊一的四事问难中，先标外人的问难，后释四难非理。
己一 标外难
述曰：今即于此义，有设难言者，标外难也。
论曰：即于此义，有设难言。
述曰：谓此所难，无实外征，论主假作经部诸师，为此问意，故言设难。又设谓施设，即实经部施设此难。此下正叙难。初略颂，后广问。
下边就是标外难了。这四个外难是怎样的呢？「即于此义，有设难言」，针对我们提出的「大乘三界唯识」宗义，有人来问难了。自宗说三界唯心，对方说不对，就提出一些问来难我们。这个「设」字有二意：这个问难是论主世亲菩萨假安立的，「论主假作经部诸师，为此问意，故言设难」，他假借经部师的口提这个问题；这个问难确实是经部师提出来的，「又设谓施设，即实经部施设此难」。
「此下正叙难。初略颂，后广问」，这个问难是怎么样的？先来一个颂标出他们的难，用颂略标，然后再广泛地解释这些问难。
己二 叙难
庚一 略颂
颂曰：若识无实境，即处时决定，相续不决定，作用不应成。
述曰：颂中初句，牒大乘义，及第四句不应成言，正为难理，总通四难。谓若说识无实境者，即处决定不应成等，至下当知。旧论颂云：处时悉无定，无相续不定，作事不应成，若唯识无尘。意具文倒，寻者自知。
这个颂里边含有四个难，「若识无实境」，照你们这么说，识是有的，而实在的境是没有的（这是唯识宗的宗旨），那么「即处时决定，相续不决定，作用不应成」，一连四个难。我们参考一下太虚大师的《唯识二十颂讲要》，他把经部的四个问题都标出来了。
万法唯识，心外无境，此唯识宗之说也。有难者曰：假定只此内识，而心外别无实境，则下之四义，应不成立。一、处所之决定；二、时间之决定；三、相续不决定——相续者，人生之异名。人唯见自心中之境物，而实与众人有同等之感觉，且各人无不见，天地之所现不决定，唯见一类境焉；四、事物之作用。在难者之意，以为上之四义，确系一般公理，故有此难。（《唯识二十颂讲要》）
「万法唯识，心外无境，此唯识宗之说也」，这是唯识宗的宗旨。「有难者曰」，假设经部宗这么说：「假定只此内识，而心外别无实境，则下之四义，应不成立。」假定只有内识，没有心外的实在境，那么下边的四个道理都成立不了。第一个处所决定，第二个时间决定，第三个相续不决定。什么叫相续？「相续者，人生之异名」，就是有情，就是人。第四个事物之作用不应成。「在难者之意，以为上之四义，确系一般公理」，这是世间的常识，你们所说反常识，就有问题，「故有此难」。这个颂把四个问题都提出来了，太虚大师的《讲要》里略略地解释，《述记》里有广讲。
「颂中初句，牒大乘义」，这个颂里边第一句话是「牒大乘义」，是重复大乘唯识宗的宗旨——识无实境。「及第四句不应成言」，第四句里「不应成」这个话「正为难理，总通四难」，有四个常识不能成立，这个问难就难在这个地方。「不应成」一词，通四个难。
哪四个难？「谓若说识无实境者，即处决定不应成等」，照你们这么说，就有下边那么多毛病：处所决定不应成立，时间决定不应成立，相续不决定不应成立，事物之作用不应成立。下边一个一个地讲，「至下当知」。「旧论颂云：处时悉无定，无相续不定，作事不应成，若唯识无尘」35，这是以前的翻译，是倒装的语序：「处所不决定、时间不决定、相续不定也否定掉了，作用也不应该成立，如果只有识没有外境的话。」其实意思是一样的，文句倒了，「意具文倒，寻者自知」。这里对照旧译，显示现在的新译顺口一些。
庚二 广问
述曰：自下广问。
论曰：此说何义？
述曰：将演颂难，故先论主起此问端：此颂所说，明何义理？下广四难，于中有二：初牒大乘义，别为四难；后总为四难。
「此说何义」，这个颂是什么意思？把颂所目标问题解释一下。「将演颂难，故先论主起此问端」，为了解释这四个难，论主故意先问：「此颂所说，明何义理？」这个颂说的是什么意思？下面要解释了。「下广四难，于中有二」，下边要广讲这四个难，分两科。「初牒大乘义，别为四难；后总为四难」，先是「牒大乘义」，重复大乘的意思，先把大乘的意思说一下。后再说总的四个难，照你们所说的，那么有四个难。
辛一 牒大乘义，别为四难
壬一 牒大乘义
述曰：初中亦二，初牒大乘义，后正申难。此广初句，通下四难。
论曰：若离识实有色等外法，色等识生，不缘色等，
述曰：若者，若其事。谓若大乘说唯有识，无心外境，即是离于心外实有色声等境，有缘色等能缘识生，此识生时不以离心色等为境者。此即小乘外道牒大乘义。
「初中亦二，初牒大乘义，后正申难」，先重复你们大乘的说法，接着列出那么多讲不通的地方。
「此广初句，通下四难」，先说第一句。「若离识实有色等外法」，假设说离开了识之外实在有的外边色法等，「色等识生，不缘色等」，色识等生起来，而不直接缘色等外境。唯识宗认为识生的时候，并不直接缘这个外境。
「若者，若其事」，「若」就是假设，假设你们这个话是对的。因为经部师执著外边的色声香味触是实在有的，而唯识宗说，没有实在的色声香味触的外法，色声香味触是识变的，眼等识的生起，也不要缘外法。所以经部师就提出问难：你这样子说，后头就有很多问题。
「谓若大乘说唯有识，无心外境」，假设像你们唯识宗说，识生的时候是不需要客观的外境的，「即是离于心外实有色声等境，有缘色等能缘识生」，这个意思是说，离开了心外实有色声等境，这个识也能生起来。「有缘色等能缘识生」，有缘色的识能够生起来，它不要依靠心外的、实在的、客观的外境。
「此识生时不以离心色等为境者」，这是重复的话，不以心之外实有的色为境，不必缘这个心之外的实在的色境，而这个识也能够生起来。这在经部人看起来是不可思议的。「此即小乘外道牒大乘义」，真正的外色你不缘它，而生起来的识心又能缘色，这个是怎么一回事？如果照你们这么说，很多矛盾就会出来。
壬二 别为四难
癸一 处定不应成
述曰：自下正难。即第一难，颂第二句，处定不成。
论曰：何因此识，有处得生，非一切处？
述曰：谓既无实境，许有此识生，何因如缘终南山识于此山处起，余处则不生？此及所余，境实无故。谓立量云：非缘终南处，缘此识应生；执境实无，识得生故；如缘终南处。此言现识，非谓比识；若说比识者，非此处亦生。然今且为处定比量，此识不生，倒生比量，义准可知36。然不繁作，下皆准悉。何因等言，即不应成。
颂的第二句就是第一个难，「处定不应成」。若处所定，就不应成立你的宗见。「何因此识，有处得生，非一切处」，照你这么说，离开客观的外境，识能够生，而且生了之后还能缘这个色法，那么为什么这个识一定要在某些地方纔能生起来，而不是在任何地方都能生？
再具体地述说，「谓既无实境，许有此识生」，既然不需要客观的实境，这个识就可以生，「何因如缘终南山识于此山处起，余处则不生」，我们要看终南山，那非要跑到陕西省终南山那边纔能看到；你离开终南山，就看不到。如果说不需要客观外境，你看的是识里边的境，那么你要看就看，不需要跑到终南山；为什么非要跑到终南山那里纔看得到，离开终南山就看不到了呢？这有问题啊！第一个问难就是处所应该不定，而实际情况是处所决定。这就不能成立你的观点了。「此及所余，境实无故」，终南山跟其他地方，作为外境，都是没有的，你跑到终南山，外境还是没有的，还是缘识里边的境；你跑到其他地方去，同样也没有外边的终南山的实境，你也可以缘识内的境，为什么你在其他地方缘终南山的眼识生不起来呢？这是一个问题。
下边是用因明来讲。「谓立量云」，他立一个量：「非缘终南处，缘此识应生」（宗），我们不缘终南山那个地方，缘终南山的识应当也能生起来，即人不在终南山应当也能看到终南山。为什么？「执境实无，识得生故」（因），因为你们说客观的外境是没有的，而识都能生。「如缘终南处」（喻），就像你在终南山那个地方你能看到终南山那样，你离开了终南山那个地方，你应当也能看到终南山，亦即终南山这个境存在或不存在就没有关系了，你离开终南山也能够看到终南山。
「此言现识，非谓比识」，这里说的识是现识，就是当下看到的，不是推度的比量识。「比」是「推度」，闭起眼睛，我也能想起终南山。比量识是哪里都能生，而现量识是眼睛真的看到终南山，耳朵真的听到终南山上的声音，那非要跑到终南山去不可。
照你这么说，应当是不在终南山也能看到终南山，因为都是没有外境的。这个没有实在的境是同样的，那么你不在终南山，也应能看到终南山。那当然是不成立的，他就立这个量来难唯识宗。「若说比识者，非此处亦生」，比量，那当然不在终南山时也能够生起，比量不在此例。
「然今且为处定比量，此识不生，倒生比量，义准可知」，反过来，再立个量，照理推呢，也可以推。他这个是难唯识宗不能成立。反过来说，你们唯识宗说的还是不对。这个「倒生比量」，意思大概就是这样子。照我们的看法，外境是实在有的，你们唯识的这个宗是不能成立的。因为「缘境之处所定故」，要缘这个境，非要到那个地方，纔能生那个识，足见外境实有；如果外境不实有，识就能到处生。既然识不能到处生，就证明你唯识宗的这个道理不成立，「何因等言，即不应成」。
癸二 时定不应成
述曰：此下第二难，颂第二句，时定不成。
论曰：何故此处有时识起，非一切时？
述曰：谓既无实境，许有此识生，何故如缘终南山处，识于一时起，非一切时生，此时余时境俱无故？谓立量言：非缘终南时，缘此识应起；执境实无，此识生故；如缘终南时。此言现识，如前已说。处时有异，余意可同。
这是第二个难，也是颂里的第二句「时定不应成」。要生某一识，处所要固定，时间也是一定的。如果你两点钟跑到终南山，看到了终南山，三点钟已经下山了，你再要看，看不到了。所以，时间是有一定的。如果是如你所说外境是没有的，那么应该是什么时候都能看到。他就设问：为什么在这个地方，只是有的时候这个识能起，而不是任何时候？
「谓既无实境，许有此识生」，照你这么说，没有实境，识也能生起，「何故如缘终南山处，识于一时起，非一切时生，此时余时境俱无故」，那么就如缘终南山那个地方的识，为什么只是有的时候能够生起，而不是任何时候都能生？你跑到终南山观风景的时候，终南山在你眼里，你看到了；你回去休息，那个风景就看不到了。照你们说的这个外境都是没有的、不实在的，那么这个时候也好，那个时候也好，应当是一样的，这个时候能看到，那个时候也能看到，可为什么却是这个时候能看到，那个时候就看不到了？
他再立个量：「非缘终南时，缘此识应起（宗）；执境实无，此识生故（因）；如缘终南时（喻）。」你说离开外境，识也能生，那么你不看终南山的时候，这个看终南山的眼识应当也会生起来。为什么？因为你说没有外境，境都是没有的，那看不看都一样，也应当能看到。就像正在看终南山时候它能生起来一样，不看的时候也能生起来。这也是根据客观的常识来难唯识宗。
癸三 相续不定不应成
述曰：下即第三难，颂第三句，相续不定不应成难。
论曰：同一处时，有多相续，何不决定随一识生？
述曰：言相续者，有情异名，前藴始尽，后藴即生，故言相续。或非常一，简异外宗，亦言相续。谓既无外境许有此识生，如同一山处，及同一时间，有多相续皆共缘见，何不决定随一相续缘山识生，所余有情此识不起？
颂里的第三句是第三个难——「相续不定不应成」。什么叫相续不定？「同一处时，有多相续，何不决定随一识生」，同一个地方、同一个时间，有很多有情，他们所见为什么不可以不同？如果外境非实有，就像在同一个地方的很多有情同时看虚空一样，那眼睛有毛病的看到天空中天花乱坠，而眼睛好的看到一片晴空，就是说，相续所见应该不决定的。而实际情况是大家看到的都一样的。这就是说，外境实有，你们的宗不对了！
什么叫「相续」？就是「有情」的异名。「前藴始尽，后藴即生」，前面的藴刹那灭了，后面的刹那又生起来，这个就叫相续。就像河里的水，不断地在流，这一刹那的水流过去，后一刹那水又补上去，整个的一条河好像没有动，实际上这条河时刻在变：早上的水根本不是中午的水，中午的水也不是下午的水，全部都改掉了。但是看上去，这条河还是老样子。有情也是一样，早上看是你，下午看看还是你，晚上看看还是你，但是细胞已经换了很多，心里边的状态变化得更厉害。怎么能说你絶对不变呢？如果隔了十年，一看，那就有变化；天天看，因为变化很小，看不出来。就像我们盯着那个时钟看，你盯着那个秒针看，能看到每一秒它在动；如果你盯着时针看，就看不出来了，盯着分针看，也看不出来。只是这个时候，我们的心粗，看不到。这个「相续」就是前一刹那后一刹那不断地在改变，只是由于我们心眼粗，看不到它的变动，实际上前后不一样。「故言相续」，所以叫相续，哪个有情是不变的呢？都在变。
「或非常一，简异外宗，亦言相续」，因为外道是认为有情是常的，是一个的，是主宰的，我是常的，灵魂不死，灵魂是一个，不会我有一百个、有一千个。针对外道的常、一，就说是「相续」。「相续」就意味着不是常的，前面灭了，后头就生，而且生灭不只是一次，不断地在生生灭灭。既不是常又不是一，正破外道所执的补特伽罗我，就叫相续。这是解释「相续」的意思。接着问难了。
「谓既无外境许有此识生」，既然没有外境而识同样能生，那么就成问题了，「如同一山处，及同一时间，有多相续皆共缘见」，例如在同一座山，在同一时间，很多的人都在朝山，都看到了这座山。「何不决定随一相续缘山识生，所余有情此识不起」，那为什么不决定唯一相续能见山而余不能见？照你说的道理，应当是可以的啊。
述曰：此虽正难，理犹未显，次举喻成。
论曰：如眩翳人见发蝇等，非无眩翳有此识生。
述曰：此举决定，例不决定。既言虚妄分别以为缘故，似外境生，实无外境，如有眩翳见发蝇等，无小37实义，唯有识者，如世目眩及中有翳以为缘故，同一时间，于虚空中，此决定见有发蝇花等种种异物，非是眼中无眩翳者于此时处许有见发蝇等识生。何故于同一山之处及同一时有多相续皆共见山？非是决定如见发等随一能见虚妄眩翳？唯识既齐，定随一见，其义应等。既许多见，故是相续不决定也。谓立量云：有多相续同一时间于一处所，应定一见余不能见；执唯识故；如多相续，同一时间，于一发等，有见不见。
「此虽正难，理犹未显」，这个难的道理还没有说清楚，故下边再补充，「次举喻成」，再举个喻来成立这个问难。
「如眩翳人见发蝇等，非无眩翳有此识生」，就像眼睛有毛病的人，他看到虚空中有头发、苍蝇在飞；而眼睛好的、没眩翳的人就不会看到这苍蝇、头发。这是个比喻，说明既然大家都看到这个山，那你的观点成问题了。
「此举决定，例不决定。既言虚妄分别以为缘故，似外境生，实无外境」，虚妄分别为因缘，好像是外境生，还是内境，实际上是没有外境的，「如有眩翳见发蝇等」，就好像眼睛有毛病的人见空中有头发、有苍蝇，「无小实义」，这个苍蝇、头发，一点点的真实意义也没有！就是你们说的，离开外境，有那个内境生。「唯有识者」，只有识没有外境。「如世目眩及中有翳以为缘故，同一时间，于虚空中，此决定见有发蝇花等种种异物」，世上眼睛花的人或者眼睛里边有翳的人，他由于这个因缘，同一个时间，他看虚空的时候，会看到天空中有头发、苍蝇、天花、空花等等异物。「非是眼中无眩翳者于此时处许有见发蝇等识生」，而眼睛里没有眩翳人，在同一个时间和处所，就不会看到那些头发、苍蝇。「何故于同一山之处及同一时有多相续皆共见山」，你说唯识无境，就像眼病有无者所见不一样，那么为什么众人跑到山上去，所见都是山，而不是有的看到、有的看不到？那就是说，外边实境是有的。如果是没有实境，只是识变的，那不可能变得一模一样，应该有人变的可能是山，有人变的是河，有人什么都没有变出来，可为什么众人看到的却是一样的？
这是经部论师的观点，就像唯物论一样，有境纔能生心；没有境，这个心是生不起来的。如果没有境也能生心，那应该乱生了：有的看到，有的看不到。实际情况不是这样，所以你们唯识宗的说法不能成立。
「如见发等随一能见虚妄眩翳」，跟看见头发、空花一样，只有个别的人能够看到这些头发、空花。这个道理跟唯识的道理既然是齐的，他看到空花是唯识，境从识里现，那么我们看山也是唯识现，应当是有的能看到，有的没看到，「唯识既齐，定随一见」，既然都是唯识，没有外境，那么一定是唯一相续能见山而余相续不能见，这个道理应当一样的。但是事实上，大家都看到。「既许多见，故是相续不决定也」，既然承认大家都看到，那么相续不决定的话就成立不了；应当是众人有的看到，有的不看到，不决定。而实际情形是大家都看到了，所以多相续就不决定了。
「谓立量云：有多相续同一时间于一处所，应定一见余不能见」（宗），按照你们唯识的道理，应当唯一相续能见山而余相续不能见。「执唯识故」（因），因为你说唯识，识里有那个山的就能看到，识里没有那个山的就看不到了。「如多相续同一时间于一发等，有见不见」（喻），犹如很多人在同一时间看天空，眼睛花的人看见头发、空花，眼睛不花的人则看不到。同样，同一时间跑到同一山处，应当是眼识里边有那座山的人就看到山，眼识里没有那座山的人就看不到山；因为是「唯识」，唯识道理就是这样的。可是为什么不一样？大家跑到山上去，都能看到山，而那些空花、发蝇却是有的人能见，有的人不见。所以你这个唯识道理有问题。
癸四 作用不应成
述曰：下第四难，颂第四句，作用不成。于中有三难，此即第一，翳发等无实用。
论曰：复有何因，诸眩翳者，所见发等，无发等用；
述曰：复有何因言，通三难问，及申三难竟。论云，余发等物其用非无，通上三难。谓既无实境，许有此识生，有何所以，有眩翳者所见发蝇等无发蝇等用，无眩翳者所见发蝇等有发蝇等用？发有为髻等用，蝇有附食等用也。量云：眩翳所见，应有实用；执无实境此识生故；如余发等。
颂里第四句是第四个难，「作用不应成」。第四个难是接着前面三个难下来的。「于中有三难，此即第一」，这个难里边又分三个，先是第一个：「翳发等无实用」。
「复有何因，诸眩翳者所见发等，无发等用」，有眼病者所见的头发、空花，是没有作用的，这是什么原因？
「复有何因」这句话，同时也通到下面三个问难。你唯识宗说眼睛花的人看到头发，这个头发是没有作用的，「翳发等无实用」，而眼睛不花者看到的头发是有作用的。他这里以作用再来提出问难。
「谓既无实境，许有此识生」，既然你说没有实在的客观环境，心识也可以生起，「有何所以，有眩翳者所见发蝇等无发蝇等用，无眩翳者所见发蝇等有发蝇等用？」那为什么有眩翳的人所看的头发、苍蝇没有头发、苍蝇的作用，而没有眩翳的人看到的头发、苍蝇就有头发、苍蝇的作用呢？一个没有作用，一个有作用，这是什么原因？
头发、苍蝇有什么作用？「发有为髻等用」，头发可以扎发髻，古代印度人就欢喜头上扎个髻，老道也扎个髻，一些小孩子也扎个头髻，有头发就可以扎髻。而空中的头发，你怎么给它扎髻呢？「蝇有附食等用」，苍蝇欢喜吃东西，叮吸人们的饮食，而眩翳者所见空中苍蝇，不会来叮的，它没有这个作用。为什么眩翳者所见的苍蝇、头发，没有作用呢？可见，你这个唯识就有问题了。
「量云：眩翳所见应有实用」（宗），按你的说法，一切都是唯心所现，不要外境，那么眼睛有毛病的人看到的苍蝇、头发，应当也有作用了。「执无实境此识生故」（因），因为你说没有客观的外境，这个识也能生。「如余发等」（喻），就像其余没有眩翳者所见头发有其作用一样，「余发等物其用非无」。
述曰：下难作用中，此即第二，梦饮等无实用。
论曰：梦中所得饮食、刀杖、毒药、衣等，无饮等用；
述曰：即供身四事，一、饮食，二、衣服，三、医药，等取第四卧具。然此外加刀杖及毒药，药通二种，有毒无毒故。谓既无实境，许识得生，何故梦饮酒等无醉乱等用，余时饮等有醉等用？量云：梦中饮等应有实用；执无实境此识生故；如余时饮等。
再举第二个难，「梦饮等无实用」。梦中所得的饮食、衣服、医药、卧具等等梦境没有作用。「供身四事」，这是我们修行需要的四样物品，「等」，就是指第四卧具。「然此外加刀杖及毒药」，但是这里又加了刀杖、毒药，「药通二种，有毒无毒故」。
「谓既无实境，许识得生，何故梦饮酒等无醉乱等用，余时饮等有醉等用？」既然你说唯识，不要客观外境，心同样能生，怎么梦里边你吃了很多酒不会醉，而在醒的时候吃了酒却会醉呢？梦里边你大吃一顿，早上醒起来同样是饿；梦里边给人家杀掉了，早上醒起来头还在，那就是没有作用了。那是什么道理呢？
「量云：梦中饮等应有实用（宗）；执无实境此识生故（因）」，由于你们说的没有实境，心识也能生，那么梦里边你吃了东西，该会饱（有实用）了。「如余时饮等」（喻），就如平时醒着的时候饮酒吃饭，吃了酒会醉，吃了饭会饱。你梦里边吃了酒也应该会醉，吃了饭也会饱，可是为什么没有醉、饱的作用呢？结论就是你们唯识道理不能成立。
述曰：此下第三难，寻香城等，作用不成。
论曰：寻香城等，无城等用；
述曰：旧论云干闼婆城，讹也。梵云健达缚，此云寻香。谓中有能寻当生处香，即便往生，亦名健达缚。其西域呼俳优，亦云寻香，此等不事王侯，不作生业，唯寻诸家饮食等香，便往其门，作诸伎乐，而求饮食，能作幻术。此幻作城，于中游戏，名寻香城，幻惑似有，无实城用。或呼阳焰化城，名健达缚城。诸商贾等，入诸山海，多见阳焰化为城室，于中闻有作乐等声。西域呼作乐者既名寻香，故说此化城名寻香城。谓既无实境许此识生，何故此城无实城用，非寻香城有实城用？量云：此寻香城应有实用，许无实境此识生故；如余城等。
第三个难，「寻香城等，作用不成」。寻香城，就是海市蜃楼。几年前，在舟山的某个地方，现一个海市蜃楼，非常庄严的一座城市，有四个多小时，持续显现在那里不灭。这个海市蜃楼，它没有城的作用，它是空的，你跑进去就要掉到海里去了。
「旧论云干闼婆城，讹也」，这是说原文翻译上的一些问题了。他说，过去把这个寻香城翻译成干闼婆城，翻错了。「梵云健达缚，此云寻香」，这个干闼婆，梵文是健达缚，翻成汉文叫寻香。什么叫寻香？「谓中有能寻当生处香，即便往生」，天龙八部里也有健达缚，中有也叫健达缚。中有投生，它闻到当生的地方有种香味，它闻了很高兴，就马上跑过去，于是，就在那里投生了。我们供那些鬼，把那些饮食供上去，它远远地闻到这个饮食的香味，它就来吃。这就叫寻香，「亦名健达缚」。
「寻香」另外有一个意思，「其西域呼俳优，亦云寻香」，「西域」就是印度那些地方，「俳优」即唱戏、作戏的那些人，也把那些人叫作寻香。「此等不事王侯，不作生业」，这些人既不为国王办事情，也不去做那些谋生的事业，「唯寻诸家饮食等香，便往其门，作诸伎乐，而求饮食」，他们一天到晚拿着乐器，闻到哪里有人家在吃饭的香味道，就跑到那家门口去奏乐，主人就给他们一点东西吃。「能作幻术」，他们还能作幻术，「此幻作城，于中游戏，名寻香城」，他们化一个城，在这城里边游戏，叫寻香城。「幻惑似有，无实城用」，这是幻化的城，好像是有，实际上没有城市的作用。
「或呼阳焰化城，名健达缚城。诸商贾等，入诸山海，多见阳焰化为城室，于中闻有作乐等声」，这还是解释「寻香城」。「阳焰化城」，在沙漠地带，在太阳光里边看过去，好像有水、有城等等景象，或者山里边、海里边，海市蜃楼，可以看到那个城，甚至可以听到里边有音乐的声音。「西域呼作乐者既名寻香，故说此化城名寻香城」，西方的人称呼作乐的人叫作寻香，那么既然这个城里边有音乐等等的声音，就称它叫寻香城。他这里把寻香城的名义讲了很多，我们知道它是化城，没有作用的就可以了。
「谓既无实境许此识生，何故此城无实城用」，既然你们唯识宗说没有实在的客观环境，这个识也能够生出来，那么现在你们看到这个非实有的健达缚城，为什么这个城没有那些真实城的作用呢？「非寻香城有实城用」，而那些实实在在的城市，就有住人、做事情等等的作用呢？
「量云：此寻香城应有实用（宗），许无实境此识生故（因）」，他们的理由都是一个，「许无实境此识生故」，你们唯识宗这么说的，没有实境，这个识也可以生。可是现在这个识（见寻香城）生起来了，它也是没有实境的，那么它应当有作用了。因为你说此识生的其他无实之境都有作用，寻香城也是识生的非实境，为什么没有作用呢？「如余城等」（喻），就像其他的城市、头发、苍蝇、刀杖、饮食等等，都有作用。
论曰：余发等物，其用非无？
述曰：先叙三事，无实用已，此通三事，为相例难。谓既无实境，许此识生，何故眩翳所见，无发等用，余发蝇等，有发等用？乃至第三，如前已说。此中举初余发蝇等，等取第二余饮等用，及等第三余城等用。然旧论一一难下，皆自出例，今恐烦广，故总显之。
「谓既无实境，许此识生，何故眩翳所见，无发等用，余发蝇等，有发等用」，为什么眩翳者看到的那些头发、苍蝇等等是没有作用的，而其他的头发、苍蝇等等是有作用的？「等」就是等取其他的刀杖、饮食、城市这些能起作用的外境。梦中的饮食、刀杖、健达缚城不起作用，其他的城市能起作用。这些，你说都是没有实境，识也能生，为什么作用不一样？就问这些问题，「乃至第三，如前已说。此中举初余发蝇等，等取第二余饮等用，及等第三余城等用」。「然旧论一一难下，皆自出例，今恐烦广，故总显之」，过去的那个旧译，每一个难下都各举出一个例子，现在不要太烦了，就总的举例来说明。
述曰：上来别约四事，难四不成。自下第二，于一事中，总为四难，亦结前文。
「上来别约四事」，前面是就四个事情设了四个问难，根据你们唯识宗说没有实境识也能生这个观点，就有那么多的现实问题产生。可见你们的宗见不正确。「自下第二」，以下是第二部分，综合地提一个问，也是对前面四个问难的总结。
辛二 总为四难
论曰：若实同无色等外境，唯有内识似外境生，
述曰：此即牒大乘无境许识起。
论曰：定处、定时、不定相续、有作用物，皆不应成。
述曰：此文正申难意，四义如前。总立量云：定处时等，皆不应成；说无外色等许此识生故；如余处时等。此中量意，应准上知。
「若实同无色等外境，唯有内识似外境生，定处、定时、不定相续、有作用物，皆不应成」，照你们大乘说的只有内识似外境生，客观的色香味触等等外境是没有的，那么处所决定、时间决定、相续不定、一切事物皆有作用等这些客观事实都不能成立。这不符合客观的常识，把客观的常识都打破了。而这些客观的常识，是不能推翻的。这即是「正申难意」。其中，处所决定、时间决定、相续不定、事物有作用这「四义」，如前所说。「总立量云：定处时等，皆不应成」，定处、定时、不定相续、有作用物「皆不应成」，这些都不应当成立。为什么呢？「说无外色等许此识生故」，因为你们唯识说的，没有色等外境，而识亦能生起，「如余处时等」。这个前面都讲过，不要重复了。
戊二 释四难非理，故知是唯识
己一 总答不成
述曰：自下第二，释四难非理。于中有二，初总答不成，后别显不成。此即初也。
论曰：非皆不成。
述曰：彼言四事，皆不应成；今四皆成，故论说言，非皆不成。然论言俱，或多或少；若言皆，并定三以上，由三以上名多法故。新翻经论，皆准此知。今答四成，故言皆也。
「释四难非理」，这四个问难不合理。如果你是唯识宗的，他们向你提了四个问题，你该怎么解答？以唯识宗的道理来解答，该怎么回答？自己先想想，然后再看论主是怎么解答的。最好自己先预习一下，把这四个问难了解清楚。如果能回答出来，你唯识宗学得有点名堂了；如果乱说一通，你对唯识宗还是莫名其妙。
「初总答不成」，首先总的否定它：「非皆不成。」你这个说法不对，并不是如此。「后别显不成」，后面慢慢地、一个一个地解释。
「彼言四事，皆不应成」，你说这四个事情都不能成立，「今四皆成」，这四事不是都不成立，而是都能成立，你的问难是不合理的。一上来就把问难给否定掉，「故论说言，非皆不成」。
「然论言俱，或多或少；若言皆，并定三以上，由三以上名多法故。新翻经论，皆准此知。今答四成，故言皆也」，这是讲语法。印度的语法，用「俱」，或多或少，都可以用；用「皆」，至少三个以上，三个以上就叫多。「皆」只能用在多；「俱」则或多、或少都可以用。这里「非皆不成」，因为是四个问题，所以一定要用「皆」。这是梵汉翻译的语法问题。「新翻经论，皆准此知」，玄奘法师翻译的经论都是很严格的，用「皆」字，那起码有四个以上，两个、三个不能用「皆」。例如，某人家有三个人，三个人都来了，你说：「他们一家皆来了。」这样说是不对的，三个人不能用「皆」。如果是五个人，可以用「皆」，「他们一家五口皆来了。」这在文字上还是很严格的。
己二 别显不成
庚一 答非不成
辛一 答别难不成
述曰：此下别显非皆不成，总有五颂。于中有二：初有二颂，答非不成；后何缘不许下，复有三颂，破外救义。就初段中，文复有二：初之一颂，答别难不成；后有一颂，答总难不成。此即初也。然旧论文，以四难别逐破，颂文作数段释，至下当知。颂曰：
处时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等，如梦损有用。
述曰：初一句颂，答初二难；第二、三句，答第三难；第四句颂，答第四难。至下当知。颂言身者，相续异名。
「此下别显非皆不成，总有五颂」，以下个别显示并非不成立的理由，一共享五个颂来回答。开头两个颂回答不是不成立；「后何缘不许下，复有三颂，破外救义」，回答之后，对方还要补充理由来救他的主张。于是，再用三个颂，来破他们的救。「就初段中，文复有二：初之一颂，答别难不成；后有一颂，答总难不成」，第一个颂，分别地回答；第二个颂，总的回答。「此即初也」，这里的颂就是这五个颂里边的第一个。「然旧论文，以四难别逐破，颂文作数段释，至下当知」，这是说旧译跟新译的不同之处，这个不一定去对照了。
为什么说「非皆不成」呢？以这个颂来回答：「处时定如梦」，处定、时也定，跟梦里一样；「身不定如鬼」，身不定就是相续不定，「如鬼同见脓河等」，以这话来回答，不是不成立；「如梦损有用」，你们说梦里边没有作用，我们说梦里边也有作用。以这四个来反驳，你们说都不成立，我们说不是都不成立，能成立的！
「初一句颂，答初二难」，第一句答开头两个难：处不定、时不定，我们说处也定、时也定；「第二、三句，答第三难」，就是相续不定的难；「第四句颂，答第四难」，第四句颂回答作用不成的难。「至下当知」，下边马上要详细说。「颂言身者，相续异名」，这个「身」就是指「相续」，因为作颂，若写「相续」，那就六个字了。
壬一 以如梦喻合解处时二难
述曰：此下长行中，文有其三：初以如梦喻合解处时二难，次解第三难，后解第四难。就初段中，文复有三：初解颂说如梦之言，次解处时俱定之理，后结二定非不得成。此即初也。然旧译家，不闲此义，遂略不翻。
论曰：如梦，意说如梦所见。
述曰：梵云伊缚筏，今言如梦，显是譬喻。故言意说如梦所见，非谓有梦名伊缚筏。或复有释，梦者能缘其村或园等，梦之所见，梦心所有。今颂略言喻如梦者，显梦所见为二定喻，非能缘梦心为处时同法。恐以能缘为同喻，故今简略也。
「此下长行中……后解第四难」，这是解释颂，分别地回答这四个难。
「就初段中……此即初也」，先说如梦，再解处时决定，然后解二定非不得成。「此即初也」，这是第一，初解颂说「如梦」的话。「然旧译家，不闲此义，遂略不翻」，旧的翻译，他不懂这些，所以略了没有翻。旧译、新译，我们不去比较了。
下边重点说「如梦」。「处时定如梦」，「如梦」这两个字是什么意思？「如梦，意说如梦所见」，如梦，就像梦中所见。「梵云伊缚筏」，梵文里边的这个词，我们现在叫做「如梦」。「筏」字，「此有二义：一是有义，二譬喻义」，有两个意思，一是有的意思，一是譬喻的意思。这里采取譬喻的意思。「如梦」就是跟梦里一样，所以翻「如」。它原文有两个意思，说「有」也可以。「今言如梦，显是譬喻，故言意说如梦所见，非谓有梦名伊缚筏」，并不是说有个梦叫伊缚筏，「筏」不作「有」解。「或复有释，梦者能缘其村或园等」，梦里边能够看到村、园等等，「梦之所见」是「梦心所有」的，也可以翻成「有」的意思。
「今颂略言喻如梦者」，这是简别，否则，会混淆。说「如梦」，单是指梦里的事情，醒的时候不能以此为例。「显梦所见为二定喻」，就梦中所见的来说，时间定、处所定。「非能缘梦心为处时同法」，是指梦中所见的，不是指能缘梦的心。这也是语法的问题，如梦如梦，不是说梦里边能缘的梦心，而是说梦里所看的东西。「恐以能缘为同喻故」，若对能缘做比喻，那就搞错了。恐怕人们搞错，「故今简略也」。
述曰：次解处时俱定之理。
论曰：谓如梦中，虽无实境，
述曰：以一梦喻，喻二理成故。此最初，说如梦中无实境也。然今论师解四外难，非正当难以祛外疑，举世现事，返质外人，傍解前难。此梦境无，经部大乘，彼此共许，故以为喻。
「谓如梦中，虽无实境」，梦里看到的东西，在醒着的人看来，什么都没有。一个人梦到自己正在大海里漂，而醒着的人看他还在床上睡，一滴水也没有，哪有大海呢？没有实境，梦里边没有真实的境。
「以一梦喻，喻二理成故」，以一个梦来解释时、处决定的道理。「此最初说如梦中无实境也」，现在就说像梦中也是没有实境，但是，所生识与处、时也可以有联系的，可以定。
「然今论师……故以为喻」，经部也好，大乘唯识宗也好，大家都承认梦境是没有实体的，所以这个能作比喻。如果经部认为梦境是有实体的，那这个比喻就不能成立，不能用梦作喻。因为两宗都讲梦是没有实境的，以这个作比喻，大家都承认。这里不是针锋相对地完全否定他们的宗见，只是说他们的问难不尽然，把外难的疑除掉；以后还会反过来问外边的人，返破他们的外境实有执。
述曰：此下解处定成。
论曰：而或有处见有村园男女等物，非一切处。
述曰：犹如梦中一种境虽无实，或于是处见有村等，余处不见。故虽一切处皆唯有识，而于是处见终南山，非于余处。应立量云：汝梦于是处见有村等，应非处定；境无实故；如余不见处。然余不见处，例于见处，亦有比量，略不繁述，下准可知。然此虽有世间相违，置汝言故，简宗过也。彼此成已，返解他难。量云：其非梦时，境虽无实，而所见事其处亦定；许如是境皆无实故；如梦中所见。此因言许，无随一失。
先举这个喻来说。「而或有处见有村园男女等物，非一切处」，你们难说若是唯心所现没有实境，应当是什么地方都能看到，但是我们说不一定。梦也是没有实境的，可是在梦中并非在任何处都看到花园或很多的人；要跑到一个地方纔看到有花园，跑到另一个地方纔看到很多人，并不是说梦里边看到的全部都一样。虽然没有实境，可是所见与处所的联系还是一定的，跑到某个地方纔看到花园，跑到另一个地方又看到很多人。所以你这个问难不对。即使没有实境，也不是什么地方所见都一样。
「犹如梦中一种境虽无实」，梦里边境是无实的，「或于是处见有村等，余处不见」，但是梦里边，某些地方看见村庄，某些地方又没有看到。「故虽一切处皆唯有识，而于是处见终南山，非于余处」，你们难说见终南山的识应当在一切处都能看到终南山，我们说不是那样的，而是有固定的处所，就像梦一样，虽然没有外境，却不是到处都能看到，而是某些地方看到有村，某些地方就看不到有村。你说应当什么地方都能看到终南山，不对头。
「应立量云：汝梦于是处见有村等，应非处定；境无实故」，为了反驳，也立个量：梦里边见某个地方有村，这个本来是定的，照你这么说，应当是不定了，为什么？它没有实境，「如余不见处」，其他地方看不到，你这个地方也应当看不到，为什么它又看到了呢？「然余不见处，例于见处，亦有比量，略不繁述，下准可知。」反过来也有个比量，这里就不说了，把意思理解到就行了。你们难说，因为要跑到终南山纔看到终南山，不到终南山就看不到，以此就认为境实有。境无唯识，你们说不能成立，我们认为能成立。譬如，梦境是不实有的，但是梦里边有的地方看到村，有的地方就看不到村，处所同样是有一定的。梦也是无境的，但是有处有村，有处无村，并不是像你说的若没有境的话应该什么地方都能见到终南山，不是那回事。
「然此虽有世间相违，置汝言故」，这个量里边摆一个「汝」字，这是你的主张，虽然跟事实不符，因为是你这么说的，那么我们就没有过失，「简宗过也」，这是因明中的简别38，它可以避免过失。
「彼此成已，返解他难。量云：其非梦时，境虽无实，而所见事其处亦定（宗）；许如是境皆无实故（因）；如梦中所见（喻）」，这是正面立量：没有做梦的时候，虽境非实有，但所看见的事物，其处所还是定的，有处能见，有处不能见（例如，要到终南山纔看到终南山，其他省份就看不到）；同样，梦境非实有的，在梦中也是有的地方看到村落，有的地方看不到村落，「如梦中所见」。并不是说若没有实境，要看的时候就应当哪里都能看到。以梦作比喻，成立我们醒着的时候在陜西可以看到终南山，其他地方就看不到终南山，处定。虽然都是没有境，却不是说随便什么地方都能看到，也不是说什么地方都看不到。
「此因言许，无随一失」，这里的「许」字，也是一个简别，这是我们自己这样说的，也没有过失。
今天讲的，文字很繁复，而意思很简单。对方提了四个难：假如没有外境而能够生识，处所决定、时间决定、相续不决定、事物之作用，这些事情都成立不了。接下来是论主解释，破他的难，处所决定也能成立，因为我们梦中同样是没有实境，但是梦中某些地方看到村，某些地方看不到村，并不是像你说的没有实境就都看不到，或者就都能看到一切境。这是以梦作比喻，破外人的第一个难。
（第十讲完）
先解答问题。
一、因明三支量较难理解，有什么作用？
不是「三支量」，是「三支比量」。你要立个主张，这个就是宗；你还得要有理由，理由就是因；说了理由之后，还要打个比喻，使这个道理更明显地让人家知道。这就是辩论。你要使人家相信你的主张，必定要说出一个理由，然后举一个喻。要使人家信服你的道理，必须要用因明的三支比量，就是这个道理。
二、经部师认为唯识无外境，与唯识家的唯识无外境是否一致？
经部没有说唯识无外境，经部是承认有客观外境的。这个问题不成立。前面第一个外难：假如没有外境，「处所一定」就不成立了。我们看终南山，如果终南山不是实境，那么有终南山之处可以看到，没有终南山的地方也可以看到，为什么？因为都是没有实在外境。而实际上不是那么回事。这就证明你们说的「唯识无境」是不成立的。唯识宗回答说：犹如你做梦的时候，虽然梦境是无实的，但是你梦里边还是在某个地方看到有村庄、某个地方看到有人，并不是整个梦里都看到村庄，或者梦里都没有村庄可看，也是有一定处所纔看到。这个比喻，反驳他们这个外难有毛病。虽然同样是没有外境，处定还是可以成立的。接下来驳第二个难。
述曰：此下解时定成。
论曰：即于是处，或时见有彼村园等，非一切时。
述曰：梦境虽无实，即于此处或于一时见村园等，非一切时皆恒见有。故于觉位，虽无实境，有时见彼终南山等此识得生，非一切时定恒见有此识得生。比量准前处中可解。
「此下解时定」，这是解释时间一定的问难。第二个外难说，既然你说外境是没有的，那么应该什么时候都能看到，不能够某个时候见到某个时候就见不到。「即于是处，或时见有彼村园等，非一切时。」回答说，就如梦里边也没有外境那样，看到的还是有一定时间性的，并不是整个梦都在看到某个东西，有的时候看到村庄、园林，有的时候就看不到。虽然梦里边同样是没有外境，而并不是没有时间性的，什么时候都看到或者什么时候都看不到，时间还是有一定的，有时能见，有时不能见。你们的这个难不普遍，也是有毛病。
「梦境虽无实，即于此处或于一时见村园等，非一切时皆恒见有」，梦里边有的时候在这个地方看到有园林、有村庄，并不是什么时候都有看到园林、村庄，所以梦里边，时间也有一定的。「故于觉位，虽无实境，有时见彼终南山等此识得生，非一切时定恒见有此识得生」，梦里边的境是不实在的，也不是什么时候都看到，而是有的时候在某个地方看到，有的时候就看不到。醒的时候，也同样，有的时候看到终南山，有的时候就看不到终南山，并不是像你们说的那样，没有外境的话就什么时候都能看到。我们说唯识无实在外境，醒的时候也没有外境，只是用梦境作模拟容易得知。「比量准前处中可解」，因明比量的立法，参照前面解释「处定」的那个样子就可以了。调一个字，处调为时就行了，这里就略掉了。
论曰：由此，虽无离识实境，而处、时定，非不得成。
述曰：此结二定非不得成，以斯一喻成处、时定也。
「由此，虽无离识实境，而处、时定，非不得成」，你们说若唯识无实境，则处定、时定不能成立，实际上还是可以成立。「此结二定非不得成，以斯一喻成处、时定也」，从这个道理，以梦做比喻，虽然离开识之外客观实在的境是没有的，但是时间定、处所定并非不能成立，而是可以成立的。这是总结。述曰：自下第二，解第三难。于中有三：初别解如鬼等言，次解相续不定，后结不定义成。今先解如鬼言。
壬二 解第三征
论曰：说如鬼言，显如饿鬼。
述曰：梵云筏，有二义，如前已说；今显譬喻，非显有义，故言如鬼。或复有释，鬼有二种：一、福德鬼，住此洲西，报与天同；二、薄福德，所见水等，皆为猛火。今以薄福，喻身不定，故如饿鬼。若福德鬼，喻不成故。旧论无此，如前已说。
这是解第三个难，分三科：先讲什么叫如鬼等；然后讲相续不定的问题；最后总结说相续不定，亦可以成立宗见。「说如鬼言，显如饿鬼」，颂里边举的喻「时处定如梦，身不定如鬼」，有「如鬼」两字，「显如饿鬼」，意思是说像饿鬼那样。
他又讲语法了：「梵云筏，有二义，如前已说」，古印度语「筏」有两个意思，一个是有，一个是譬喻，前面已经说过了。「今显譬喻，非显有义，故言如鬼」，这里是说譬喻，所以讲如鬼，并不是说有一个饿鬼。「或复有释，鬼有二种」，也有解释说有两种鬼。「一、福德鬼，住此洲西，报与天同」，一种是福德鬼，这种有福德的鬼住在这个洲的西边，他的福报跟天人一样。「二、薄福德」，另一种是薄福鬼，这些没有福德的鬼「所见水等，皆为猛火」。饿鬼很渴、很饥，他看到水，想喝的时候，就看到水都是猛火，本来就很渴，火再一烤，更渴了，连解渴的水都喝不到。「今以薄福，喻身不定」，颂里所说的「如鬼」，是指那个薄福的鬼，以此来比喻「身不定」。因为相续不定，对方就问难说无境不应成，本宗就以「如鬼」这个比喻来破斥，「故如饿鬼」。「若福德鬼，喻不成故」，如果说福德鬼，这个喻就不成立了。所以颂里所说的鬼是指没有福德的鬼。
这里说两种鬼，有的地方说三种鬼。一种是多财鬼，就是有财的，这些鬼的福报跟天一样，像城隍、土地这些，福气很大，人家都供养他们。一种是少财鬼，就穷一点，一般的鬼，没有人供养，但是还不算太穷。一种是无财鬼，就是饿鬼，这些鬼是最苦的，吃也吃不到，几百年都听不到一个水浆的名字。这个无财鬼，也就是那种薄福德的鬼。
论曰：河中脓满，故名脓河；如说酥瓶，其中酥满。
述曰：解颂脓河。河中脓满，得脓河名，非有小脓，名脓河也。如西域中卖酥人说卖酥瓶言，满瓶着酥，并瓶亦卖，言卖酥瓶，非有少酥，言卖酥瓶。旧言酥瓮，脓河亦尔。
「河中脓满，故名脓河」，这还是讲语法，解释颂中「身不定如鬼，同见脓河等」的「脓河」。「身不定」就是「相续不定」。这个譬喻说，跟饿鬼一样，同见脓河等，都看到脓河，不是一个鬼看到、其他鬼看不到。什么叫脓河？这条河里边充满了脓水，都是脓血，就叫脓河。「非有小脓，名脓河也」，并不是说河里边只有很少的一点点脓水。
恐怕我们不理解，他再用印度的方言作比喻：「如西域中卖酥人说卖酥瓶言」，西域那里卖酥油的人卖酥油，不说卖酥油，而说卖酥瓶。「满瓶着酥，并瓶亦卖，言卖酥瓶」，瓶子里边装满了酥油，卖的时候连瓶卖，叫卖酥瓶，不说卖酥油。「非有少酥，言卖酥瓶」，卖酥瓶不是卖一个空瓶子，也不是说瓶子里边摆了一点点酥油就叫卖酥瓶。总之，是说盛满酥油的瓶，连瓶一起卖。「旧言酥瓮，脓河亦尔」，旧译叫「酥瓮」，瓮是一个罐桶，卖酥油的罐桶，也是盛满的；「脓河」也是这个意思，这条河流都是脓血。
述曰：自下正解相续不定。
论曰：谓如饿鬼，同业异熟，多身共集，皆见脓河；非于此中，定唯一见。
述曰：如多饿鬼，同为恶业，同得恶果，多共一处聚集之时，同见脓河，相续不定，非于脓河，定唯一见，一不能见；如眩翳者，见发蝇等。故虽无实境，相续不定，其义亦成。外道、小乘、经部师等皆信饿鬼同见脓河，故以为喻。量云：同于一时、同于此处，相续不定，其理得成；许无实境故；如饿鬼所见脓河。
「身不定如鬼，同见脓河等」，这话是什么意思呢？「谓如饿鬼，同业异熟，多身共集，皆见脓河；非于此中，定唯一见」，饿鬼，共业所感的异熟果，很多饿鬼集在一起，都看到脓河。因为他们所感的异熟是一样的，所以大家都看到，并不是说一个看到，其余的看不到。前面问难时举喻说，有些相续看到空中有空花、头发、苍蝇，而没有眩翳的人就看不到；假设如你所说唯识所现、外境无实，那应当如眩翳者一样，有人看到，有人看不到。但是大家都认可的饿鬼集在一起的时候，因业报所感，都看到这条河里边充满了脓，并不是一个见，一个不见。
「如多饿鬼，同为恶业，同得恶果，多共一处聚集之时，同见脓河」，他们造同样的恶业，感到同样的恶果，那么多的饿鬼聚集在一处的时候，他们看到的河，都是脓河，因为他们的业报相同，所以感到的这个果，看到的河都是脓河，看不到有水的河。「相续不定，非于脓河，定唯一见，一不能见」，「相续不定」并不意味着如对方问难的那样，若脓河是唯心所现的非实有境，只能有些人见到，有些人见不到。「如眩翳者，见发蝇等」，就像对方打的比喻，眼睛花了或者生了翳的人，他就看到头发、苍蝇，眼睛好的人就看不到。「故虽无实境，相续不定，其义亦成」，所以虽然外境不实在，而「相续不定」的道理还是成立的。不是如你所说的，没有外境的话，就决定是有的人能看到、其他的人看不到。脓河是饿鬼的业报所感，也是不实在的，但是同样业报的饿鬼都看到，并不是说一个饿鬼看见、其他的饿鬼看不见。所以说相续不定这个道理同样能成立。
「外道、小乘、经部师等皆信饿鬼同见脓河，故以为喻」，这个喻是他们都承认的，外道、二乘的经部师等，他们都同样地承认这个道理：饿鬼都看到脓河，并不只是个别看到。既然大家都承认，那这个比喻他们是没有办法推翻的。
「量云：同于一时、同于此处，相续不定，其理得成」，外难说不能成，我们说能成，同一个时候、同一个处所，大家都看到，并不是个别看到、其他看不到。这个道理能成立。为什么？「许无实境故」，因为我们说一切外境是不实在的，这个「许」是我们自己承许。「如饿鬼所见脓河」，打个比喻，饿鬼都看到脓河。相续不定，并不是说，境无实的话一定会某个饿鬼见、某个饿鬼不见，而是都看到。那么对方这个问难也站不住脚。
述曰：然颂脓河，更有等字，等何等法？
论曰：等言，显示或见粪等，
述曰：由恶业故，所见水等，皆谓粪尿及余血等。摄论等云：鬼傍生人天，各随其所应，等事心异故，许义非真实。即此意也。
颂里边「等」字，同等的法还有哪些？「等言，显示或见粪等」，这个等，有的饿鬼看到是脓河，也有的饿鬼看到的不是脓河，是粪尿。「由恶业故，所见水等，皆谓粪尿及余血等」，不一定见脓河，也可能见到的是粪尿、其他血水等等。
《摄大乘论》里边有一个颂说，同样一条河，鬼见的是脓血，人见的是水，天见的是琉璃。为什么见到的不一样呢？「各随其所应」，因为业报不同，天见天的，人见人的，鬼见鬼的。「等事心异故」，同样是一条河，因为心不一样，所以人看是水，天看是琉璃，鬼看是脓血。「许义非真实」，那证明这个外境是不真实的。如果外境是真实的，怎么人看到是水、鬼看到是脓血、而天看到是琉璃呢？所以当然是没有客观的外境。随各有情业报不同，就感得不同的所见，客观的外境是没有的。如果客观外境是有的，那应当大家看到一样的；事实上看到的不一样，这就说明外境是不实在的。
论曰：及见有情执持刀杖，遮捍守护，不令得食。
述曰：前解于等，粪脓别事；今此解等，即于脓等，见有有情执持刀杖遮捍饿鬼，守护脓等，不令得食。鬼由恶业，深极饥渴，设虽见脓，亦趣望得，为诸有情遮不令食。一切同见，非唯一见，故喻得成。
「前解于等，粪脓别事」，前面解释「等」，说看到河里边或者是脓，或者是粪。「今此解等，即于脓等见有有情执持刀杖遮捍饿鬼」，现在解这个「等」字，就在脓河或者粪尿河里边，看见有一些有情拿着刀杖「遮捍饿鬼」，把饿鬼遮住，「守护脓等，不令得食」，保护那个河，不给饿鬼吃这些脓血粪尿。
「鬼由恶业，深极饥渴」，饿鬼由于悭贪的恶业使他们极度的饥渴，「设虽见脓，亦趣望得」，即使看到脓血，他也要去吃。人饿急了也是什么都要吃，过去闹饥荒的时候，树皮都要吃。红军二万五千里长征，饿极了，皮带都要吃，马的尿都要吃，为什么？实在没有办法了，水也没有，粮也没有，只要能吃的东西，都要吃下去。当然，这个饿鬼渴的程度比我们人更厉害，几百年都吃不到一口水，即使看到脓血，他也要吃，可是由于业报所感，他们连这个也吃不到，有那些狱卒执持刀杖守护，不让吃。所以说他们「设虽见脓，亦趣望得」。「为诸有情遮不令食」，但是被那些狱卒有情拿着刀杖挡住，不给吃。「一切同见，非唯一见，故喻得成」，这些狱卒有情，也是一切饿鬼都能看到的，并不是一个见、其他的不见。所以说相续不定这个道理决定能成立。
论曰：由此虽无离识实境，而多相续不定义成。
述曰：此结相续不定理成。
「由此虽无离识实境，而多相续不定义成」，所以从这个道理说，虽然离开识之外没有实在的境，可是很多的相续所见不一定各异。这个道理是能够成立的。「此结相续不定理成」，这是解答第三个难，相续不定的道理是能成立的，不像你们说不能成立。
壬三 解第四难
述曰：此下第三，解第四难。于中有二：初正解；后结成。此即初也。
论曰：又如梦中，境虽无实，而有损失精血等用。
述曰：如梦中言，如先已说。譬如梦中，梦两交会，境虽无实，而男有损精、女有损血等用。等者，等取肢分劳倦、出汗等用。梦得钱等，其用则无。境虽无实，其眩翳者所见发等无发等用，余见发等有发等用，其理亦成。量云：眩翳非眩翳等所见发等有用无用成；许无实境故；如梦失精等。
这是解答第四个难，分两科。「初正解，后结成。」先说正解，「又如梦中，境虽无实，而有损失精血等用」，第四个问难说：若唯识无实在境，那么看到的东西是没有作用的，就像空中的「头发」不能拿来打一个发髻，空中的「苍蝇」不能叮吸食物，就是没有作用了。自宗反驳说：你们的问难有毛病，同样是没有实在的境，也可以起作用，犹如梦境，虽然不是实境，却有损失精血等等的实在作用。
疏主再解释说，「如梦中言，如先已说」，「如梦中」这个话跟前面说的一样，是譬喻。「譬如梦中，梦两交会」，譬如贪心重的人，在梦中做男女不净的事情，「境虽无实，而男有损精、女有损血等用」，虽然梦里边并没有异性跟你做交会的事情，但是男的有损失精液、女的有损失血液的作用。「等者，等取肢分劳倦、出汗等用」，这个「等」字，就是说，不但损失精血，还有感到很疲劳，还要出虚汗等等。梦里边并没有真人跟你交会，但是作用是有的，损失精血、肢体劳倦、出汗等等，所以这个作用能成立。
但也不是说梦里边都有作用。「梦得钱等，其用则无」，如果你梦里发财了，得了很多钱，醒过来之后，半分也没有，这个作用是没有的。那就是说，虽然唯识无境，却并不是说一定没有境的作用，而是有时有作用、有时没有作用。你们以肯定无作用，来破唯识无境，那是不能成立的。犹如梦里边，或有损失精血的作用，或无发财的作用。所以说「境虽无实，其眩翳者所见发等无发等用，余见发等有发等用，其理亦成」，虽然无实境，有的时候有作用，有的时候没有作用，就像眼有眩翳的人看到空中的头发没有作用，而其他的人看到的头发有作用，这个道理是一样的，都能成立。
「量云」，又是因明。所以说学法相，因明最好能够懂一点，否则他为什么成立这个道理，你还是不太清楚，只是理上通过了，严格的逻辑过程，你还是不知道。「眩翳非眩翳等所见发等有用无用成；许无实境故」，有眩翳的人看的发没有用，没有眩翳的人看到的发有用，它们都是没有实境，因为一切法都是唯心，这个是成立的。「如梦失精等」，好像梦里边失去精血，这是有用的；而梦到发财，那些钱是没有用的。所以你说没有实境，就一定没有作用，这个话不成立。
论曰：由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成。
述曰：此结作用虚妄亦成。上来别解别四难讫。
「由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成」，所以你第四个问难说，如果没有实境，那么一切作用就没有了，这个话不成立，作用是有的。「此结作用虚妄亦成」，这是总结回答第四个问难，把它驳掉了。「上来别解别四难讫」，上边分别把四个问难一一解答完了。
论曰：如是且依别别譬喻，显处定等四义得成。
述曰：将解总四难，先结前也。四难既殊，四答亦异。
「如是且依别别譬喻，显处定等四义得成」，这是总结前文。「解总四难，先结前也」，以逐个的譬喻来说明处定、时定、相续不定、有作用这四个道理能够成立。并非如外难所说：若唯识无境，则这四个道理都不能成立。「四难既殊，四答亦异」，因为四个难各不一样，所以回答也各不一样，个别个别地来回答。前面已经逐个地把对方都破掉了，下边论主用一个颂来总答这四个难。两层反驳：各别反驳，总的反驳。
辛二 答总难不成
述曰：下总答也。
复次，颂曰：一切如地狱，同见狱卒等，能为逼害事，故四义皆成。
述曰：言一切者，标宗所明，总解四难，故言一切。故四义皆成，此总结也。余十三字，正答难也。此下有三：初别解颂一切字，次正解四难，后总结四义成，配颂三段。
总的一个颂，举一个事情来破四个难。「一切如地狱」，「一切」，这四个难；「如地狱」，都可以用地狱的喻来破四个问难。「同见狱卒等」，这四个难，以地狱里的有情来说，都看到有狱卒等，等就是等地狱里边其他的那些吃眼睛的鸟等等。「能为逼害事」，这些虚妄的境能做逼害地狱有情的事情。「故四义皆成」，以地狱这个喻，证明这四个道理都能成立，你们的四个问难都可以解掉。
具体怎么解呢？先解说一下文字。「言一切者」，这里的「一切」是什么意思？「标宗所明，总解四难，故言一切」，这四个难就以「一切」两个字来代替。「故四义皆成，此总结也」，先是标，后面是结成。颂里最后一句总结说「四义皆成」，其余三句是他打的比喻。「余十三字，正答难也」，如「地狱」，再加上「同见狱卒等、能为逼害事」，这十三个字，就可以把四个难都解掉。
论曰：应知此中一地狱喻，显处定等一切皆成。
述曰：此解颂一切字，以一地狱喻，解四义得成。
「应知此中一地狱喻，显处定等一切皆成」，我们应当知道，这个颂里边一个地狱的比喻就可以显明处定、时定、相续不定、有作用都能够成立。「此解颂一切字」，这句文就是解「一切」的意思，以一个地狱的比喻来说明这四个道理都能成立。
述曰：下第二段。
论曰：如地狱言，显在地狱受逼害苦诸有情类。
述曰：梵云筏，有二义：一云如；二云有。今取如，不取有。为简于有，故作斯说。复有义者，梵云捺落迦，此云苦器，即是地狱。显如那落迦受地狱苦者，非如彼器，说如地狱。下正解难。
「如地狱言」，「如地狱」这三个字怎么讲？「显在地狱受逼害苦诸有情类」，意思就是说像地狱里边正在受迫害的那些有情。梵文中的这个「筏」字有两个意思：如、有。这里取「如」的意思，不取「有」的意思。「为简于有，故作斯说」，因为要简别不是有的意思，所以要说「如地狱」。「复有义者」，还有一个意思，「梵云捺落迦，此云苦器」，捺落迦是印度话，中国话叫苦器，受苦的地方，「即是地狱」，地狱就是受苦的地方。「显如那落迦受地狱苦者，非如彼器，说如地狱」，「如那落迦」这个话并不是指地狱的器世间，而是指地狱的有情世间39，正在受地狱苦的那些有情。这里把如地狱这三个字的意思解释清楚了。「如」是比喻的意思，「地狱」是指其中受苦的有情，不是指地狱的器世间。
论曰：谓地狱中，虽无真实有情数摄狱卒等事，
述曰：然大乘中，其狱卒等在地狱中作逼害者，非实有情，至下当悉；其掷罪人置地狱者，是实有情，与俱舍同。此对萨婆多及经部等，申其正理，不对大众、正量部等申其正理。下正解难。
「谓地狱中，虽无真实有情数摄狱卒等事」，这个问题有辩论，唯识宗以及《俱舍》认为在地狱里边逼害有情的那些狱卒和吃地狱有情心肝的狗、鸟等等，它们不是有情，而有的部派则认为是真的有情。下边广辩。先说大乘自宗，「然大乘中，其狱卒等在地狱中作逼害者，非实有情」，根据大乘的说法，在地狱里边拿着刀枪逼害有情的那些狱卒、吃地狱有情眼睛、心、肝的狗、乌等等，不是真的有情。「至下当悉」，到下面就会知道。「其掷罪人置地狱者，是实有情」，而判决罪人有罪、然后把他们投入地狱中去的那些是真的有情。「与俱舍同」，《俱舍》里边也是这么说。
「此对萨婆多及经部等，申其正理，不对大众、正量部等申其正理」，这个话是对萨婆多部及经部来说的。因为经部、萨婆多部都承认地狱里的狱卒不是有情；而大众部、正量部认为地狱里的狱卒是真有情。所以这个话不是对他们说的，跟他们说没有用，他们的主张不一样，这些话他们是不承认的。经部、萨婆多有部，他们跟大乘一样都认为逼害地狱有情的那些狱卒不是真的有情，那么对他们说这个话是起效用的，有共同的认知前提。下面正解难。
论曰：而彼有情，同业异熟增上力故，
述曰：由彼地狱受罪有情因果同故，此显所由。
地狱里受苦的有情，他们为什么看到狱卒等？「由彼地狱受罪有情因果同故」，因为这些地狱有情造的业相同，感的果报也相同，这个异熟果的增上力，使它们看到那些狱卒之类的东西。「此显所由」，这是说原因。
论曰：同处、同时、众多相续，皆共见有狱卒、狗、乌、铁山等物，来至其所，为逼害事。
述曰：同处者，显处定义，同此处见，余处无故。同时者，显时定义，同此时见，余时无故。众多相续等者，显相续不定，皆共见故。来至其所为逼害事者，显作用成。狗者，乌驳狗40也。乌者铁巂41，啄眼睛等乌也。铁山者，即众合地狱等，作羊牛等形来逼罪人。等物者，等取网铁树林刺等蠰狗咤虫42等。此中意者，谓地狱中，境虽无实，同处、同时、多受罪者同见狱卒等，来为逼害事。四义既成，故于余时，境虽无实，其处定等非皆不成。量云：余位处定等非不得成；许无实境此识生故；如地狱人等此四事成。然外难中，皆有过失，思求可知，故不繁述。
「同处、同时、众多相续，皆共见有狱卒、狗、乌、铁山等物，来至其所，为逼害事」，就在同一个地方、同一个时间，有很多的相续共同看到狱卒拿着刀枪来迫害他们，那些狗、乌，啄眼睛、挖心肝吃，还有铁山两边挤拢来把他们挤死等等，这些逼害的事情他们都共同看到。这是共业所感。这是总地回答四个难。
「同处者，显处定义」，这里解释得相当之细致。「同处」，同一个处所，说明处所是定的，并不是不定。「同此处见，余处无故」，就在这个地方看见狱卒，其他地方没有看到。驳掉第一个外难：你说处定不应成，不对！我们说处所是定的，能成立。
「同时者，显时定义」，「同时」两个字，表示时也是定的。「同此时见，余时无故」，同在这个时候看到狱卒，狗、鸟啄眼睛、吃心肝，在其他时候没有看到。那么多的地狱有情都一样，在同一个处所、同一个时间都看到，其他的时间、其他处所就没有见到。驳掉第二个难。「众多相续等者，谓相续不定，皆共见故」，那么多的地狱有情都看到，并不是说因为境是不实在的，有的看到、有的不看到。「相续不定」是成立的。第三个难也破掉了。
「来至其所为逼害事者，显作用成」，这些不实在的狱卒、狗、鸟等等来逼害，地狱有情就感到很痛苦，刀砍过来就会死掉，死了又活，万死万生，这些痛苦的事是有的，有这个作用。驳掉第四个难。「如地狱」这一个比喻，证明时定、处定、相续不定、有作用四个道理能成立，把四个外难一起都批驳掉了。
接下来再解释地狱里边除了狱卒之外的那些狗、乌、铁山等物。「狗者，乌驳狗也」，这种狗很厉害。驳是古代的一种动物，跟马的样子差不多，它能吃老虎、豹子，是极凶猛的一种野兽。这种狗就是跟驳一样的狗，那吃起人来是很厉害的。「乌者铁巂，啄眼睛等乌也」，这个乌，就是乌鸦之类，吃罪人的眼睛、心、肠。这种乌，《俱舍》里叫铁嘴鸟，它的嘴是铁的，专门吃罪人的眼睛、心、肠、心、肝等等，抢着吃。在藏地，天葬的时候，很大的鸟，都是用它的嘴，很快地就把那个尸体吃没了。只要鼓一敲，它们就来了，吃那个尸体，吃眼睛、吃心、肝，叽叽喳喳，几下子，它那个嘴很厉害，跟铁的嘴一样。这还是在人间，地狱里的那些更厉害了，那嘴是钢铁一样的，它把活人的眼睛吃掉，把心脏拉开来，把心肝都吃掉。
「铁山者，即众合地狱等，作羊牛等形来逼罪人」，众合地狱是什么？这个山是像羊、牛的样子，这个山起先是分开的，当罪人处在两山之间的时候，就合拢来，逼迫罪人，把他挤压得浆水都出来了。
「等物者，等取网铁树林剌等蠰狗咤虫等」，这是使那些地狱有情受苦的东西。有一种树，长了很多铁刺，狱卒把罪人赶到树下，逼他爬上去，若不爬的话就用刀枪刺他，逼得他没有办法，只得往上爬。这种树的刺很长，又是钢铁，像刀剑一样，他往上爬的时候，铁刺是向下的，把他身上的皮肉都刮得稀巴烂；好不容易爬到树顶，狱卒又逼他下来，下来的时候，刺口就朝上了，又把他整个的皮肉、血都刮得干干净净。尽是受这样的苦。还有蠰狗咤虫，在粪尿里边，钻入罪人的皮里，把骨头咬破，吃他的骨髓，这是一种很厉害的虫。
「此中意者，谓地狱中，境虽无实」，讲了那么多逼害罪人的事情，是什么意思呢？意思是说地狱里边，客观的境虽然是不实在的，狱卒也好，乌也好，狗也好都不是真的有情，但是「同处、同时、多受罪者同见狱卒等，来为逼害事」，这个「多受罪者同见狱卒等」是相续不定，「来为逼害事」是显有作用，逼害的时候他们受苦。这四个道理，一个地狱的喻就能够成立起来，所以你们问的难是不能成立的。
「四义既成，故于余时，境虽无实，其处定等非皆不成」，地狱如此，其他时候也是如此：境虽然不实，处定、时定、相续不定、有作用等，不是都不成立，也可以成立。你们这四个难是没有效果的，不能驳倒唯识的道理。
「量云：余位处定等非不得成」（宗），地狱之内是成立的，「余位」就是除了地狱之外，比如我们现在看实有的那些事情，虽然境界实际不实在，但是时定、处定、相续不定、有作用四事能成立，不是像你们所说的不能成立。什么原因？「许无实境此识生故」（因），我们承许无实在的外境而这个识也能生起来。打个比喻，「如地狱人等此四事成」，如地狱人等，虽然也是没有实境识能生起，但是处定、时定、相续不定、作用，「此四事成」，都可以有，都能成立。那么不是在地狱，当然也可以有了，你们所说的不成立，理由是不充分的。
「然外难中，皆有过失」，你们的四个问难都有过失。「思求可知，故不繁述」，仔细想一想可以知道。什么过失呢？都不周遍。你们说处定不能成立，但是我们说处定能成立，梦中也能成立，地狱中也能成立，所以说你们的问难没有普遍性的。既然没有普遍性，本身有过失，那就不能作为难倒人家的依据。
述曰：自下第三，总结四义得成，释第四句颂。
论曰：由此虽无离识实境，而处定等四义皆成。
述曰：若言异识实境依他色等，大乘亦许是实；离识之外实有色等，大乘不成。故言离识境无实等，而处定等四事皆成，由此之言。
这是总结。「由此虽无离识实境，而处定等四义皆成」，总结说：你们以四个难来问，认为若唯识无境，则这四个事情都成立不了。现在我们回答你们，虽然没有离开识的实在外境，而处定、时定等等四个道理是可以成立的。
「若言异识实境依他色等，大乘亦许是实」，异识的实境，指依他起，就是所说的相分，唯识宗也承许，许可它是实有的。「离识之外实有色等，大乘不成」，离开识以外，还有实在的色声香味触等等实境，这个大乘唯识宗是不承许的。这里我们说离识无实境，并不是说异识无实境；「异」字与「离」字看起来差不多，意思完全不一样。所以说我们写文章的时候，字不能乱用，如果乱用一通，那意思就会相反。「故言离识境无实等，而处定等四事皆成，由此之言」，所以说离开识之外实境是没有的，而处定、时定等四个道理可以成立。这就把外边的问难驳掉了。