今天跟大家聚会一堂，是很稀有的机会，同时也是藏慧法师慈悲澳洲的信徒们，邀请我来给讲一点东西。我听说各位要么很忙，要么路很远，都能准时地赶到这里，求法的心情是可以想象的。《俱舍》这一门课，其中部分内容有一定的难度，希望大家听讲时耐心一点，且比较深的内容需要多思惟。建议大家在上课之前先预习，对难懂的地方，听时特别地注意，下课之后再互相讨论一下。讨论之后有问题提出来，我们可以解答。讲义主要是辅助学习《颂疏》的，这次讲的大要，有些内容讲义里没有，需要参考《颂疏》。
甲一 俱舍历史背景
我们先介绍《俱舍》的历史背景。在两千五百多年前，释迦牟尼佛在印度诞生，他在菩提树下悟道以后就开始弘法，産生了很多的佛教徒。当时的一些宗教都顶不过这个真理的光辉，都被驳垮了，很多外道都归向佛教，印度佛教大盛。佛教在释迦牟尼佛传播以来，一直到佛涅槃以后约一百年中，佛教的内部是思想统一的，这个时期叫原始佛教时期，是一味的，没有争论的。
佛涅槃了一百年以后，传教的大弟子，各人对教法的领受的有所不同，各自弘法一方，各地的民族风俗、文化多有不同，所以佛教开始分了部派。最初分了两个：上座部、大众部。上座部比较严谨，对戒律特别严格；大众部比较自由，思想比较趋向于大乘。这两部慢慢地分化，上座部又分出好几部，大众部也分出了几部，最后一共分化了十八部，连上座部、大众部两部，一共是二十部。佛教在第二个时期叫部派佛学时期。原始佛教时期，是佛灭度以后一百年间，没有分歧，思想一味的，到了一百年以后，开始思想有分歧，成了一部一部的部派，这叫部派佛学时期。
上座部最有势力的，一个是雪山部，后来中间兴起了说一切有部，就是有部。有部势力很盛，有部有一个很了不得的论师，叫迦多衍尼子，著《发智论》，意思是开发智慧的论，把佛经里边的很多要义有系统地编了一部书。这部书价值很高。另外，佛在世及佛灭度后的一些论师造的六部论，叫「六足论」，这在之后会介绍。有部以这些为根本论典，根据《发智论》造了《大毗婆沙论》，有部的理论至此达到了最高峰。当时有部的势力非常强盛，上座部几乎就是以有部为代表了。当时在迦湿弥罗国有东方有部，东方有部最通行的就是《大毗婆沙》。
世亲菩萨是在有部出家的。世亲菩萨出生在西方的健驮罗，学的是西方有部。西方有部思想比较自由，那里经部的学说也通行，所以世亲菩萨吸取了很多经部的思想。当时东方有部已经达到最高峰了，比较保守，不再进取了，有些理论也就僵化了。世亲菩萨认识到有些经部学说，确实胜过东方有部，于是采取西方的经部学说，改进了有部的一些理论，造了《俱舍论》。这就是《俱舍论》的来源。这些在讲课中还会详细介绍。
《俱舍论》出来之后，影响极大，把东方有部最权威的《大毗婆沙》的地位动摇了，之后东方有部势力慢慢下降了。《俱舍论》的价值非常高，二十部中不论哪一部派，都学《俱舍论》。不但佛教内部，即使数论、胜论等有名的外道，也都学这部论。因为这部论太好了，不学它，就显不出自己知识的渊博。正像科举时代，每一个研究学问的人，《论语》《孟子》是必读的一样，当时的《俱舍论》在外道跟佛教内部也是一本必读的书，大家尊崇这部书为「聪明论」，念了这部书，会聪明的。《俱舍论》价值之高可想而知。
在当时，二十部中最进步的是经部，为什么叫经部？就是依据佛说的经。有部，是从论说的，经部感到单是依据论，有些地方不够，就直接以经为量（量就是标准），不像有部以论为量。经部是从有部分化出来的，经部的思想是当时最进步的，世亲菩萨的《俱舍论》，就是用经部的理论来补充了有部的思想。可以说《俱舍论》是进步的有部，也可说是经部的有部。等《俱舍论》出来之后，就代替了原来有部的地位，这是《俱舍论》突出之处。
唐朝时，玄奘法师到印度去学法，带回了很多经典，阿毗达磨的内容非常丰富。阿毗达磨是论，它的详细意思之后会仔细讲。玄奘法师翻译的阿毗达磨有：《大毗婆沙》二百卷，《发智论》，「六足论」（六部）里边的五部（有一部没有翻）。这些名相在讲义和书上都有。从我们中国的佛教（也就是北传的佛教，也可以叫汉语系的佛教）来说，这些是根本教的最大的财富，《俱舍论》又是根本教里边的代表作，所以说《俱舍论》的地位是极高的。
甲二 俱舍论之重要性
中国的教义是大乘教，而《俱舍论》是大乘的基础，如果没有《俱舍论》，大乘就是空中楼阁。民国初年中国有一位著名的法相家，叫欧阳竟无，他曾经说过：「如果我们学大乘的唯识，一定要学《俱舍》，《俱舍》跟唯识的关系，等于是高楼大厦和地基的关系一样。」没有地基，大厦是造不成的，要垮的。有了《俱舍》，等于是屋子有基础了，地基打得很牢固，怎么样的台风也吹不倒。这是说学法相，一定要有《俱舍》做基础。这一点，大多学法相的人却跳跃过去了。历史上为什么産生这个现象呢？就是认为《俱舍》是小乘，我们学大乘的，就不要学小乘，超越过去了，使得学法相没有根底了。另外一个比喻，一棵树有根，这树才能茂盛，才能开花结果。如果这棵树没有根，长得再大，也不过是个枯树，既不能开花，也不能结果，甚至叶子也长不出来。所以真正学法相的，必须要先学《俱舍》。可惜过去有一段时间，因为过分地强调大乘，把《俱舍》抹杀了，都不学了。一直到清朝的末年，有一位清朝的官员，叫杨仁山，他做外交官，发现日本有很多宝贵的书，包括《俱舍》在内，在中国早就失传了，就想办法把它们取回来，这个学说才开始有一点兴起来了。
综上所说，《俱舍论》是非常重要的一部书。现在我们中国的有些学者对《俱舍》的评价是这么说的：《俱舍论》在当时的印度叫「聪明论」，它是很清楚地、有系统地把佛教的宇宙观、人生观和盘托出，圆满地讲出来；而且里边有很多名相，后来的大乘不管是唯识也好，中观也好，都是沿用的。佛教哲学思想很丰富，《俱舍论》可说是佛教最基础的哲学课本。从这一点看，《俱舍论》是学佛教必学的一本基础课本。
为什么这样重要的论典，在中国的佛教里边会被抹杀呢？因为一般人有个误解，认为它是小乘，我们要学大乘的就要弃舍小乘，这样子造成了误会，就把《俱舍》从整个的佛教里边抽出去了。由此导致中国佛教讲法相也好，讲空宗也好，多是不太踏实。这点我个人有深切的感觉。本人在年轻的时候，看到的书是净土宗、天台宗的为多，当时自己也研究了很多，总感到不太抓得住。净土宗的理论并不很多，是以天台宗为理论基础来讲的，所以学净土，必定要学天台。天台的教理学了很多，但总感到心里不踏实，后来学法相，就感到印度的气味浓厚了，踏实。再进而学《俱舍》，就感到对佛教看得更清楚了。所以《俱舍》对我们学佛教的理论有极大的帮助。
《俱舍》被误为小乘，是我们的大损失。到目前为止，很多人还是说《俱舍》是小乘。我们现在就花一点功夫，来分析一下这个问题：《俱舍》到底是不是小乘？大乘跟小乘的差别，一般的标准就是：是不是发菩提心，有没有行菩萨道。发了菩提心，行菩萨道的，这是大乘；没有发菩提心，没有行菩萨道的，那就是小乘。就是说大小乘的分判，不在法，在人。所以只能说《俱舍》是根本教，是一切教的根本，是部派对原始佛教的一个发挥，是一切大乘的根本。而在根本教中，最有系统、讲得最清楚的就是《俱舍论》。
根本教跟大乘教的关系，我们说一下。大乘教，中国分了很多宗派，华严宗、法相宗（唯识宗）、天台宗、三论宗等。在印度跟我国的藏地，实际上是两个大支：一个是瑜伽，就是唯识方面的；一个是中观，讲性空的。也就是我们常说的性宗、相宗。所谓相宗，就是有宗，讲缘起、讲有的，在印度、藏地叫瑜伽。讲空宗的就叫中观，中观宗。唯识与中观的根子就是以《俱舍》为代表的根本教。《成实论》也是这一类的。大乘、小乘的分界岭，是菩提心有没有生起来，菩萨道有没有行起来。
我们引一些经论来证明《俱舍论》是通大乘的，不单是小乘的。
佛教主要是破我。这个「我」分两个：一个是人我，每一个补特伽罗都认为有一个我，实际上这个我是没有的；再进一层，是破法，一切法，凳子、桌子、山河大地，我们看了实实在在有的，实际上都是自性空。真正得了神通、证了空性的人，须弥山可以穿过去，在空中也可以结跏趺坐。一切法都是自性空。我们认为在空中是要掉下来的，须弥山是穿不过去的，但是得了空性的人，须弥山就穿得过去，也可以坐在空中，没有妨碍。问题是我们有执著，认为这个法是实在的，认为这是空的、没有东西的，要掉下来的。法我也是假的，也要破的。
一般的说法，破人我的是小乘，破法我的是大乘。这是过去的评价，在佛教里有这个标准。《俱舍》破的是人我，于是就把《俱舍》归纳成小乘。《俱舍》讲人无我，它没有发挥法无我的意思。我们就要探讨了，《俱舍》不说破法我，是不是小乘呢？我们说这不是小乘，这是根本乘。因为破法我是要从破人我下手的，人我还没破掉，一下子直截了当地把一切法都空掉，这是不可能的。
在大乘最高的中观里，有一部论叫《入中论》，这部论是讲如何进入中观。中国藏地非常重视这部论，这是讲空性的。
由无作者则无业，无我故亦无我所。故由见我我所空，彼瑜伽师当解脱。（《入中论》第六品）
「作者」就是我，我能够造作一切的行动。作者（能造业的人）没有了，那么造的业也没有了。我没有了，我所也没有了。我的笔、我的茶杯，这些我所是对我来说的，我是主宰，我没有了，主都没有了，它所属的东西，当然也没有了。所以把我、我所都空掉之后，这个修行的人就解脱了。就是说先破我，后来破我所，我所破了之后，解脱了。
十八品云：若我且非有，岂能有我所。（毗钵舍那章）
关于这个道理，龙树菩萨的《中观论》也有同样的说法：「若我且非有，岂能有我所。」我都没有了，我所还在哪里呢？假使一个国王，他有他的大臣，他的国家、国土，他的人民，这些是属于他的。如果国王没有了，这些就不属于国王的了，那么我所也没有了。我、我所一破，就解脱了。我所是不是就是法空呢？当然不是马上法空，这是我所联系到的，属于我的东西，但只要把我先空了之后，法空是很容易得的。
人空也好，法空也好，都是要把对象空掉。都是一把刀，砍木头也好，竹子也好，对象虽然不同，刀是一把。就是说，当般若的智慧生出来之后，你能够观补特伽罗我空，能够观察我们所执著的我是空的，没有的。我们轮回生死，在六道里受生死，受苦恼，都是因为执著有一个我。我今天是人，下一辈子做什么，前一辈子又是什么，在六道里流转。人受人的苦，地狱受地狱的苦，饿鬼受饿鬼的苦，都是有个补特伽罗在里边流转。出轮回，是不是这个人跳出三界呢？实际上般若的智慧生起来后，知道这个人本来是没有的，哪个在轮回呢？当下就跳出来了。所以真正出轮回，并不是有一个东西，从这里跳到那里。实际上是把轮回主体的我看空了，本来就没有轮回，当然生死就没有了。如果本来有轮回的，你要把它生死灭掉，不可能的。
在科学上也是，有的东西，不能把它消灭成为没有；没有的东西，也不能让它建设成为有。本来是没有的，我们却认为有个我，是执著，是我们的妄想，认为有个我在轮回生死。当般若的智慧修出来了，一照，五藴皆空，本来没有轮回的主体，谁在流转生死呢？当下生死就停下来了，就没有了，就是出生死了。所以说，能够看破我的这个智慧，同样也可以看破一切法是空的，没有自性。所以在佛教的逻辑里边，能够照破人空的般若，只要转过去照一切法，同样能照一切法也是空的，这个智慧是一样的。那就不需要再加功，不需要再用功，就是这个智慧，照到人空，当下也能知道法空。
这里牵涉到一个问题，讲瑜伽（唯识）的，说阿罗汉证人空，不证法空。瑜伽这种说法是不了义的。最高的中观宗，在证一切法空的时候，先要证人空，把人我破掉，先证了人空，然后证到法空。《俱舍》就是证人空的阶段，再上去，当然是后边的问题了。等于是一个学校的初年级和高年级的问题，并不是把它排斥于学校之外的。
另一个问题，证人空跟证法空是不是絶对的？唯识宗认为二乘证人空，大乘证法空，就是大乘证人空又证法空，二乘证人空不证法空。以中观的见地来看，也是不正确的。中观宗认为，要证人空，不可避免要证法空的，但不是证全部的法空。如果证全部的法空，那就是大乘。不能说二乘单证人空而不证法空，证人空跟法空不能机械地分离开来。这是有它的理论基础的。我们先把这个问题大概地说一下。经论里讲，通达我空，必定也能够通达法空，单通达我空而不通达法空是不可能的。就是说法空不破掉一点而要证到人空，那是做不到的。这是中观的结论。这里辩论的过程，就略掉了，我们毕竟是讲《俱舍》。
唯识宗说二乘证人空不证法空；中观宗认为：二乘的人也必定要证一点法空，而大乘的人就证全部的法空。这是中观跟唯识一处不同的地方。这个怎么证明呢？《金刚经》有句话，「若取法相，即著我、人、众生、寿者」，就是说假使执著于法的话，就有我、人、众生、寿者。我、人、众生、寿者是补特伽罗，是有情，如果你执法，法执没有破，我执也破不了。《金刚经》很明确地说这个话，有法执的话，人执也破不了。就是说要破人我执的话，法执一定要同时破掉一部分，即使不是全部地破，也得破掉证人空必须破的法空的那一部分。这是中观见比较高超的，也是比较了义的说法，唯识宗还没有达到这个高度。
如何悟入真实之次第者，谓先当思惟生死过患，令意厌离，于彼生死生弃舍欲。（毗钵舍那章）
再详细地说一下，怎样见道、开悟？或者说怎样证空性，它的次第如何？根据经论，「先当思惟生死过患」，要证空性，第一步要知道流转生死的害处，「令意厌离」，産生厌离心，就是出离心。如果觉得生死很有味道，哪个想出去呢？在生死里边享受，这有极大的过患。你尽情地享受，过分地享受，当下就受苦。你吃东西很好吃，吃了很舒服，但是吃多了，马上肚子不舒服，闹病了，就是苦来了。你现在享受，吃好的，杀了活的东西吃，将来眼睛一闭要地狱去还报，去受苦，那是更大的过患。天上享受很舒服，但是福享完了，下地狱很苦。
介绍一个公案1，是关于佛的堂弟的。释迦牟尼佛成佛以后，回到他的祖国去探亲，去教化他的父王。那时，释迦族里很多有善根的人都出家了。佛有个堂弟叫难陀，长得跟释迦牟尼佛差不多，释迦牟尼佛三十二相，他有三十一相，长得很好。难陀有一个妻子，叫孙陀罗，孙陀罗长得非常漂亮，难陀非常爱她，不想出家。释迦族里边，阿难、提婆达多等很多人都出家了，他不出家。
佛观察到他善根成熟了，就想度他出家。有一次，佛到他家去托钵。当时难陀正在楼上给他的夫人画眉毛。夫人说：「你不要下去了，我的眉毛才画了一半。」难陀对佛非常恭敬，他说：「佛来了，不能不去。」夫人就说：「好，你去，赶快回来，我眉毛上画的东西没有干之前你要赶上来的。」他说：「马上赶上来。」他很快地拿了最好的饮食，往佛的钵里一摆，想把钵交给佛，自己回去了。哪知道佛不接他的钵，走了。他只好拿着钵跟在佛后头走，一走走到佛的庙里去了。佛说：「你很好，你善根成熟，我给你剃了。」就把他的头发给剃掉了。他难过了，他想我夫人还等着我画眉毛的。但是佛的威光很大，他不敢说不剃，剃了之后还是想找个机会回去。寺院里边是要轮班托钵的，全体的僧人都到街上去乞食，就留一个人在庙里守门。有一次轮到他守门，他想机会来了，你们托钵去了，我就溜掉。等佛带了大众托钵之后，他就把门关好。他很负责，恐怕人家偷东西，关了东门，西门开，关了南门，北门开，总关不好，他想再耽搁时间，佛回来，就逃不掉了，不关了，就算东西偷完了，我也赔得起，就走了。他想，佛带了大众，可能走大路的，我就走小路。走了一半，前面佛带了一大批人来了，佛看到他，就故意问他说：「你怎么了，怎么跑来迎接我了？」他说：「对，对，我来迎接你。」又回去了。没跑掉，他心里很难过。
佛知道他是想他的夫人。就带他到一座山上，山上有一棵枯树，树上有一只老母猴，牙齿也掉了，眼睛也瞎了。佛问难陀：「这猴子跟你的夫人比，哪个好看？」他的夫人是天下的女人中最漂亮的，而这是瞎掉眼睛的老猴子。他说：「不能比。」之后佛又用神通带他到天上去，难陀看到很多的天女围绕着一个天子，在游玩。有一座宫殿天女很多，天子的座位上没人。难陀问佛：「这个座，为什么没有天子？」佛说：「你自己去问。」他就去问那些天女。天女说：「人间有个难陀，他跟了佛出家，修行，将来死了以后，生到天上来，就在这个座，我们在等他。」他很高兴，说：「我就是难陀。」不想回去了。天女说：「不行，你现在的身体是人间的，臭得很。」就像我们到动物园一样，臭得很。她说：「要等你把这个身体舍了，生到天上来之后，这个宝位你才可以来坐。」他说：「好，好，好。」佛就问他：「这些天女跟孙陀罗比，哪个好看？」他说：「不好比了，孙陀罗比这些天女，就像瞎眼老猴子一样难看。」好看不好看是比较来的，天上的人当然比人间要好得多了。佛就告诉他，你这个夫人就像瞎猴子，你还欢喜她干什么？难陀就好好地修行，再也不想家了。
后来佛又带他去游地狱。地狱里各式各样的人在受罪，惨得很，痛苦得很。他看到很多油锅，油烧滚了，把罪人用叉子叉了，丢到油锅里边去煎。有一个油锅是空的，处罚罪人的那些狱卒，闲坐在那里。难陀奇怪了，问佛：「这个油锅，怎么是空的呢？」佛就说：「你自己去问吧。」难陀问狱卒：「这个油锅怎么是空的呢？」狱卒说：「人间有个难陀，看到天上的女人好看，就修行，死后生天享福，福享完了，就到这个油锅里来了。」他听了赶快跑，再也不敢说「我就是难陀」，怕一说的话要把他拉进去了。
天上的福气受完了，地狱的油锅就等在那里。这就是说，享受并不舒服，就像一个人要杀头之前，给你吃一顿最好的饭，你享受，让你喝醉，一刀就砍掉了，这个饭吃不下去啊，吃下去之后就要死的。天上的福，你如果享受完了之后，要到地狱里油锅去煎的，这个福也不要享了。难陀看到了这一点，知道天上的福享了还是危险，真正修行了，后来成阿罗汉。整个世间，不管天上人间，当下有苦，过了之后，没有不下三恶道的。人间的享受，有钱有势，什么都好，但是享完了福，到三恶道去了。天上一样，福享完，也到恶道去了。生死轮转都是苦，没有什么好，真正安乐的地方是没有的。我们要把这个道理搞清楚，然后才说得上修行。这就是出离心，这个心不生起来，永远在轮回里流转，是出不了的。出离心生起之后，才能出离这个痛苦的世间，对生死就会厌离，再也不要受生，天上也不要去了，要追求真正的安乐，那就是涅槃。
很多人误以为死掉了叫涅槃，某某法师死了——「涅槃」了，听起来好像很消极。实际上，涅槃是最高的、最安乐的境界，一切痛苦都消灭了，一切烦恼都没有的。我们的安乐跟痛苦是相对的，而涅槃是絶对的，没有一切的痛苦，和西方极乐世界是一样的意思。相对的安乐总是痛苦的，同这个比好像是安乐，与那个比是痛苦。正像孙陀罗夫人一样，和瞎了眼睛的猴子比，她是美丽的；跟天女一比，她是丑的。所以安乐跟痛苦是相对的，超出一切痛苦的安乐，这才是絶对的，就是涅槃。菩提跟涅槃是一个东西，从积极的意义说是菩提，从「消极」的方面说，消灭一切痛苦的，消灭一切苦难的，叫涅槃。
我们看到世间的苦恼，才要追求涅槃的安乐。我们流转生死，最根本的原因就是我见，执著有个我。所以要真正厌离生死、脱离生死，就要灭掉这个我。不管你是二乘也好，大乘也好，都是要把我灭掉的。《俱舍》是讲灭我的，不能说它是小乘。就是看你到底是要成佛去灭掉我执，还是要成阿罗汉灭我执。如果发心是要成阿罗汉的，那是小乘；如果是要成佛的，那就是大乘。不能说《俱舍》是小乘，只能说人是小乘、大乘。大乘的人，去学《俱舍》，就是大乘；小乘的人学《俱舍》，就是小乘。《俱舍》本身不能说是小乘。听了今天这堂课之后，以后再有人说《俱舍》是小乘，你们可以跟他辩论了，「你说《俱舍》是小乘，依据是什么？说说看。」他说是破人我的。「那么大乘破不破人我？」他说是只破人我执，不破法我执的。「经里边说，破人我，必定要破法我。」这个道理跟他一辩，他肯定没有话说。因为这个都是经里边的，已是经过两千多年的定论，不可推翻的。只要你肯去探讨，探讨得深一点，那你讲的理由就多一点，探讨得浅一点，就少一点。如果不探讨的话，人家说，你只好听他的，你没有办法。从这个道理说，我们自己要修行，必定要学教；如果要教化人家，那也非学教不可。你不学教，第一个说服不了自己，人家说《俱舍》是小乘，你也说小乘。应该怎么样呢？你要跟人家说，不是小乘，那要更多的理由去说服他，因为他也有很多的依据在那里，要把他一个一个打破，你要学得更多一些。
在我们这个时代，佛法很衰，魔很盛，外道多得很，有些神通很大，影响力也极大。据说印度有一个婆罗门，叫「薄伽梵」，薄伽梵是佛，他也称「薄伽梵」，他的神通之大是很稀有了。据说世界各个大城市都有航线、航道，通到他住的地方。什么疑难的病，他给一点东西吃，吃了就好。假使他身边没有东西，空中一抓，东西就来了，一吃，好。他神通大得很，但是个外道。所以说现在外道很强，而佛法很衰，在这个时候，我们要弘扬佛法，不被外道所迷惑，一定要把教理学好。
从理上说，神通是一种力量，是一种外在的力量。佛教也有神通，但是佛教衰了，就很少的人有神通，佛教也不准用神通来教化人。儒家也有「以力服人者霸」之说。不准用神通来弘扬，这是佛教一贯的原则。在佛世的时候，佛就不准比丘用神通来教化人，而要用道理来说服人家。能不能用神通？偶尔也能用，但是用的时候，不要让人家知道你在用神通，而要让他自己感觉到这个道理对了。
举一个公案，以前有一个国王，他跟一个阿罗汉出家。后来听到外边的消息，他的国家被另外一个国家侵略了，他很气愤，因为他原来是国王。他就向他的师父告假。他师父问：「你为什么到那里去？」他说：「我回去，把我的军队整顿好，把邻国打败了，我就回来。」他的意思是去报仇。他的师父就说：「好，那你好好休息一晚，明天早上早点走。」那天晚上，这个国王，当时已经出家，是比丘了，就睡了。睡的时候，他师父就用神通了，他就做了个梦，梦到他已经回去了，又登上国王的位置，征集了很多军队，跟邻国打仗去了。结果一打打败了，他被抓住，抓住之后，五花大绑，背后头颈上插了一个鷄毛，要绑到刑场去杀头，正绑到刑场，这个刽子手刀还没下来的时候，他大叫：「师父救命！」这一叫，师父跑过来了，把他喊醒：「你怎么了？救什么命啊？」他说：「师父，我不回去了。」这就是说佛教也用神通，但并不是让对方知道用神通，他只知道做了梦，实际上这个梦是他师父的神通给他现的，叫他不要回去了，回去没有好下场，要给人家抓起来杀掉，还是好好用功修行的好。
佛教徒一向是用道理来说服人家的。要弘扬佛教，也重在用教理。要用教理弘扬佛教，自己必须要精通教理。所以这一次，藏慧法师要我来这里讲一点《俱舍》，这本来是很理论性的东西，好像和我们的生活没有什么关系，学它干什么？目的是为了佛法能够在世间发扬光大。法师的愿望很大，是菩提心，你们在他的慈悲的菩提心之下接受教理的人，希望你们每一位都能够好好地把这个学好。每一位都要发个愿，我这一辈子要教化多少人到佛教里边来，一百人、两百人，或者再多一点，更好。要达到这个目的，必须自己要精通教理，这就是我们讲《俱舍》的目的之一。更重要的，就是修行了，你自己都不会修行，怎么教化人呢？学《俱舍》的目的，就是知道如何断烦恼，烦恼断了之后，才能解脱生死；烦恼不断，生死永远解脱不了。
断烦恼的方式有好几种。根本教就是对着烦恼断，针锋相对地断。贪心来了，用不净观来把它对治掉；瞋心来了，用慈悲观对治掉；散乱的心来了，用数息观对治掉。这是初步的对治，当然还要提上去了，慢慢慢慢地把它的根子都断掉，这是根本教。大乘教，就是把自己放了一边，在利益众生的当中，经过各式各样的艰难困苦，把自己这个我执烦恼断掉。你要利人，必定要把我执去掉。如果布施的话，那就把我的钱送给人家了，把自己的我执克服。真正修行的人把自己的身心都供养师父了，把自己全部供养掉了，把我执就甩掉了，不依我了，依师父的话了。就是以利人的这个方式来断自己的烦恼。总的来说，都是断烦恼，求解脱。
《俱舍》把断烦恼的层次讲得很清楚，我们要了生死或者要生西方，都需要学《俱舍》。发了菩提心的，要人家了生死，或者生西方，也得要学《俱舍》，去教化他。这是学《俱舍》的一些意义。我们在没有讲《俱舍》之前，把《俱舍》的重要性讲一讲，学起来才有个奔头。如果《俱舍》不值价，那我们学它干啥？不想学了。我们先要把《俱舍》很高的价值抬出来，然后大家学起来才有味道。这是一点，就是大小乘的问题。
甲三 解题
《俱舍论》全称是《阿毗达磨俱舍论》。我们先讲的颂，是《阿毗达磨俱舍论颂》。《俱舍论》，在汉地还是归于有部，认为这是有部的进步思想，所以有的书上也是这么写：《说一切有部阿毗达磨俱舍论》。在藏地，把《俱舍论》归纳到经部去了，因为它采取了经部的思想，不是原来有部的老的样子。我们不去管分类，先讲《阿毗达磨俱舍论》这个题目。
乙一 释「阿毗达磨」
颂：净慧随行名对法 及能得此诸慧论
阿毗达磨是印度话，意思是对法，阿毗是对，达磨是法。这个意思很多。广义地讲，三藏（经藏、律藏、论藏）里边的论藏，就叫阿毗达磨。狭义地讲，在论藏里边，有一种专门的论，叫阿毗达磨。阿毗达磨这种论，在论藏里边占的地位极重要，所以有的时候整个论藏也叫阿毗达磨藏。
阿毗是对，达磨是法，这是一般的解释。阿毗还有其他几个意思：一个是广大，它说的法很多，广大、无比、最高，没有跟它好比的；还有一个是增上，增上的意思就是殊胜，特别超胜。有些论师说，阿毗达磨的法相，能够最善巧地抉择一切法是善、是恶、是有漏、是无漏……就是最好的方法来抉择。抉择就是简别，简别法的，就叫阿毗达磨。另外一个说法，阿毗达磨叫伏法，能够降伏外道的法。我们学了阿毗达磨之后，把一切法，用最殊胜、最圆满的方式分别清楚之后，跟外道辩论时，能降伏一切外道的邪论。也有说叫通法，能够通达一切经，经里不好懂的意思，阿毗达磨都把它解释得很清楚，学者能够藉此通达经的意思。
明藏所摄者，藏有三种。一素怛缆藏，此翻为綖，或名为经，正诠于定。
「明藏所摄」，阿毗达磨是论藏，现在解释一下佛经里的三藏。藏有三种。
第一，「素怛缆藏」，也是经藏。素怛缆藏，是印度话，翻为「綖」，这是古代的字，就是做衣服缝的线，「或名为经」，或者叫经、经藏。为什么经藏叫线呢？大家去过纺织厂的都知道，在一个筒里边的纬线一根一根的，要经线穿过去之后，才成布。本来都是一条一条的线，经就是把所有东西组织起来，不会散失了。印度也有一个比喻，很多的花，摆在桌子上，一吹就吹掉了，你拿根线穿过去成了花鬘，风再大，花鬘是把花固定，不容易吹开了。经藏主要是讲修定的。
二毗奈耶藏，此称调伏，正诠于戒。
第二，「毗奈耶藏」，毗奈耶是印度话，汉话叫调伏，调伏我们的六根，调伏我们的三业（身口意三业）。我们的身口意都是做坏事的。心里想的都是为自己发财，不管人家的痛苦。做的事情，要吃好的，就把鷄、鸭杀了吃。各式各样的坏事都会做，要调伏它，不给它做坏事。六根，眼睛，都会东看西看，看好看的；耳朵要听好听的；鼻子要嗅好味道的；舌头要吃好吃的。这都是在造业。要调伏它，不要贪那些好的，也不要去对那些不好的起瞋恨心，这叫调伏。「正诠于戒」，这是讲戒的，所以毗奈耶藏——律藏，是讲戒的。
三阿毗达磨藏，此言对法，正诠于慧。于此三中，此论即是阿毗达磨藏摄。
第三，「阿毗达磨藏」，阿毗达磨藏，就是论藏，叫对法。对法讲智慧。我们要修行，没有智慧是修不成的。那天我们学了《俱舍》的一个开端。我们有了出离心，对三界的过患知道了，三界的苦，要出离。也要菩提心，知道自己有苦，人家众生也在受苦，我要把他救出去，这个心都有了。怎么救呢？要智慧，没有智慧，救不出的。如果你心好，出离心也有，菩提心也有，智慧没有的话，好心会做坏事。很多一贯道之类的，他劝你信他的教，他是好心，他认为你信他的教，可以生天堂，实际上听了他的话，上当，将来会受苦。所以说，好心做坏事的事情，世间上是不少的。有些母亲，爱她的孩子，她认为某个地方很好，叫他去那儿工作，结果孩子去了很苦很苦。母亲没有智慧，害了她的孩子。好心做坏事，在世间上是不稀奇的。所以说，我们有了好心，有出离心、菩提心，但如果没有智慧的话，你要出三界、度众生，是不可能的，一定要有智慧。阿毗达磨藏，就是论藏，是专门讲智慧的。「此言对法，正诠于慧」，在戒定慧当中，讲智慧的主要是论藏。要求智慧，论藏中求。经藏、律藏里边，固然不能说它不讲智慧，但是兼带讲的，不是专门讲的。论藏是专门讲智慧的。我们修行，戒、定当然都要，而智慧更重要。佛陀就是有智慧，有智慧才能觉，没有智慧就觉不了。在佛教里是絶对要讲智慧的，佛教是智慧的宗教。在三个藏里边，「于此三中，此论即是阿毗达磨藏摄」，《俱舍论》属于论藏所摄的。
问：为唯一藏摄，亦通余二？答：顺正理第一云：诸有素怛缆及毗奈耶所有穷理问答，皆是此中阿毗达磨藏摄。
这里提一个问题，《俱舍论》是不是单是阿毗达磨藏所包含的呢？是不是与经藏、律藏里边就不相干了呢？他就回答了，「顺正理第一云」，「顺正理」是一部论的名字，它的第一卷说「诸有素怛缆及毗奈耶所有穷理问答，皆是此中阿毗达磨藏摄」，所有经藏、律藏里边的，讲一些追究道理的各式各样的问答，都属于这个所摄的。什么意思呢？就是说这个《俱舍论》，这个阿毗达磨藏，虽然是属于论藏，但是也包含经藏、律藏的一些重要部分。经藏、律藏、论藏不能截然分割，只能说论藏重点是讲慧，中间也包含很多关于定、关于律的经藏跟律藏的一些内容。反过来，律藏也好，经藏也罢，也带有一些论藏的部分，戒定慧是一体的，只能说侧重于戒、侧重于慧或者侧重于定，不能把戒定慧分割了来说。只能说经藏是侧重于定的，律藏是侧重于戒的，而论藏是侧重于慧的。在慧里边包的有戒、定，在经藏里边，也含有戒跟慧，在律藏里边也含有定跟慧，这三个是不可分割的，只是各有侧重。经藏重于定，律藏重于戒，论藏重于慧。
《阿毗达磨俱舍论》，是论藏里边的，是专门讲智慧的。阿毗达磨什么意思？对法，还有无比法，广大法，殊胜法，很多很多。
法有二种：一胜义法，谓是涅槃；二法相法，通四圣谛。言对法者，谓无漏慧，名之为对，四谛涅槃，名之为法。
上面讲到解题，就是讲论的题，《阿毗达磨俱舍论》。阿毗达磨基本上讲过了，阿毗是对，达磨是法。对是无漏慧，清净的无漏慧；法有胜义法跟法相法。胜义法就是涅槃，净慧对胜义法的时候，就是因果相对，这个果是涅槃，因是净慧。
还有一个是法相法，法相法就是苦集灭道四谛。苦就是世间。人间有人间的八苦，地狱、饿鬼、畜生的苦不要说了，天上尚有天上五衰的苦。天人到要死的时候，他的花冠萎下来；身上流汗了；坐在本座不安逸，坐着不舒服了；身上出汗气，有股臭气，他的眷属天女都离开他了。这是说天人快死的样子，很痛苦。阿修罗有阿修罗的苦，阿修罗欢喜斗争，斗争的时候，给人家砍了手脚，他还活得起来，头砍了就要死掉，活不过来了。我们轮回六道，六道都有苦。这是苦谛。
苦谛的因是集谛——烦恼、造业。苦灭掉之后，这个境界就是最圆满的，没有一切痛苦的，没有一切烦恼的，这个境界就是灭谛，就是涅槃。如何把苦灭掉，达到灭谛呢？就是要修道，三十七道品、八正道等等。
这就是法相法，分析一切法，如何跳出生死苦海，如何达到安稳的涅槃境界。当无漏慧对了法相法时，是心境相对，能观的心与所观的境相对。观四谛的道理之后，能够最终通达到涅槃的道路。这是说对法的法有胜义法跟法相法。
对法有几种？简单地说有两种，打开说有四种，再打开说有六种。我们这里就讲到四种为止，六种就不讲了。「净慧随行名对法，及能得此诸慧论」，这是在《俱舍论》里，世亲菩萨给对法下的定义。「净慧」就是无漏慧。佛教的智慧不是世间做医生的看病的智慧，也不是科学家研究宇宙物理的智慧，它简别一切法：哪个是有漏法，哪个是无漏法；哪个是善的，哪个是不善的。善的要，无漏的要，不善的不要，有漏的不要，就是这个智慧，这个智慧就叫慧。净慧，不是一般有漏的慧，要净化，升华到无漏的、清净的那个智慧，叫对法。
「随行」，一个法不能够单独生起的，当它生起的时候，必定还有跟它一起生起的法，这一起生起的法有多少呢？等一下讲。先说「随行」。一个国王，絶对不会一个人出去的，总是带着他的一些大臣、翻译官、护士、警卫……总有一班人随行。净慧出现时也不是单独的，有一批随行跟了它跑的，那些都叫对法。
「及能得此诸慧论」，这个「此」就是净慧，能够得到净慧的诸慧、诸论。能够得到净慧的，有四种慧。诸是多数的意思，英语加个「s」，汉语就加个「诸」。还有那些能够得到净慧的诸论，好几部论，这都叫对法。
净慧者，谓无漏慧。离缚名净，简择称慧。
对法分两个，一个是胜义对法，一个是世俗对法。胜义对法是无漏的，世俗对法是有漏的，胜义跟世俗就是有漏、无漏的区分。
「胜义对法」里边又分两个：「自性对法」，就是「净慧」，本身就是对法，对法的自性。净慧就是无漏慧。无漏慧为什么叫净？它没有烦恼的系缚。我们的智慧跟烦恼粘了一起的，等于说面粉跟脏的灰那些东西糅在一起，这个面粉就不干净了。无漏的慧，是没有粘着那些脏的烦恼的，没有烦恼把它捆缚起来的，是干净的。什么叫慧？简择叫慧，就是挑选。我们假使到百货公司买东西，假使买一支笔，我就拿起来看，这个笔好还是那个笔好？挑选好的买回去，不好的，就不买它。慧就是挑选的意思，无漏的、好的、善的，要取；有漏的、恶的、不善的，不要。我们买东西总是买好的。以前上海有一个居士，他说「我是最挑剔的」，到铺子里假使买一支笔，起码拿十几支，一支一支地比较，哪一支最好的，他买回去。这当然是太挑剔了，不过一般的人心理都是这样子，东西当然要好的，不好的不要的。佛教的慧就是简择的意思，好的取，不好的要舍掉。
净慧眷属，名曰随行。慧相应心，及受想等诸心所法，四相及得，道共无表，此等诸法是慧眷属，随慧行故，名曰随行。
「随行对法」就是跟净慧跑的那一些法。跟着净慧同时生起的随行法，有二十八个。用心法、色法、不相应行法、心所法，来将二十八个随行分类。
法相把一切法分成五位，就是五种：色法（物质的），心法，心所法（就是心里边各式各样的变化），不相应行法，无为法。色法，色就是物质，有变碍的。变就是要变化的，好的要变坏的，完整的要变破烂的，时间久了会变；碍，就是你碰到它，它阻碍到你，物质的，有物体的。心法，我们的心，了别的心。心所法，心里各式各样的状态，高兴、愤怒，或者是在思惟，或者是在考虑什么问题，或者是决定一个问题，等等的，心里的各式各样的动态，都叫心所法。还有一些不相应行，既不是色法，也不是心法，也不是心所法，是这三个法里边互相的关系变化出来的，叫不相应行法。无为法，没有生灭变化的法，不动的，常的。这五位，在《俱舍》里是五位七十五法，唯识宗《百法》里是五位百法。一共有五个分类，加起来数字有七十五个，或者是一百个。
随了净慧一起生起的随行法有多少呢？色法里有道共戒（无表色）。受过戒都有一个戒体。在座如果受过五戒的，身上就有五戒的戒体；出家受过沙弥戒的，就有沙弥十戒的戒体；受过比丘戒的，就有二百五十条戒的戒体。有部说戒体是无表色，是色法，以后我们要讲它为什么属于色法。道共戒的无表色就是属于色法一类的。
心法里有第六意识。心法有多少？有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。《心经》里有，眼耳鼻舌身意，这六个识。在修行的时候，眼睛是不看的，耳朵也不听的，鼻子也不闻的，嘴里也不吃东西的。边吃东西边修行，那没有的。入定时是第六意识在里边活动，所以净慧生起的时候，第六意识是跟它一起生起的。
心所法里边有很多，分类有大地法、大善地法、不定地法，这些讲「根品」时会讲，现在就把名字标一标。大地法有十个：「受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地」。三摩地是定。这十个法，决定跟着净慧走的。还有大善地法，因为净慧是善法，所以一些善法也跟着它跑的。大善地法也是十个：「信」，对三宝的信心的信；「勤」就是精进；「行舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、轻安、不放逸」。不定地法的「寻、伺」，我们粗的心叫寻，细的心叫伺。这几个心所法，就是心里的一些动态。心王等于老板，他下边的工作人员都是心所法：这个是会计，专门是打算盘的，计算的，入账的；那个是出纳，点钞票的；那个是营业员，售货员，那是专门拿货给顾客的。每一个心所法，执行它自己的任务，心王是主。
还有不相应行法：「得、生、住、异、灭」。生住异灭就是有为法的有为相，凡是有为法，决定有生，有住，有异，有灭。生就是没有的生出来；住就是它能够暂时地维持一段时间；异就是它慢慢变坏了；灭就是消灭了。有生住异灭的就是有为法，没有生住异灭的就是无为法。有为法当然有生住异灭。还有个「得」，一个法生起来，决定有个得。
随行，一共是二十八个法，跟净慧一起随同而行的。胜义对法，就是这两种：净慧本身以及净慧一起生起的那些法。这都是无漏的，所以说是胜义对法。因为是无漏的，是殊胜的，所以叫胜义对法。
下边是有漏的。「方便对法——诸慧」，「资粮对法——诸论」。
「方便对法」，诸慧。要生起无漏慧，决定前面还要有漏的慧，慢慢慢慢升高，增高到一定的高度，它就变无漏慧。有漏的慧慢慢提高，数量的改变，然后産生质量的改变，有漏的转成无漏的。开始的有漏慧是哪些呢？
第一，「生得慧」，我们生下来就有的智慧。能够对「三藏十二分教，受持读诵，究竟流布」2，这个慧，叫生得慧，生下来就有的智慧。凡是生下来不是白痴，不是神经病，有一定的简别能力，这个是生得慧。有生得慧，我们就可以诵经，也可以宣传，但是意思懂不懂？再后头才能懂。我们能诵《金刚经》，一个字一个字念，不一定懂，但是你这个念的智慧，叫生得慧。只要你字认识，会念，不一定懂，这就是生得慧。经论拿来之后，能够念得下来，看得下去，不管意思懂不懂。
第二，「闻慧」，「闻教成故」，听闻了佛的正教，然后産生的智慧，是闻慧。升高了，是听了教之后，再生起来的智慧。我们在座的，大家听了好几天，听了经之后，跟没有听不一样了，这个生起来的智慧，就叫闻慧。
第三，「思慧」，单是闻慧，还是不深刻，只是一个肤浅的了解。要深入一层，跟自己的思想结合起来，就要不断地深入如理思惟，通过思惟産生「思慧」。
第四，「修慧」，思慧再往上升，再提高就是「修慧」。修慧是定中生的，一般没有入定的，修慧是生不出的。得了定之后，在定中去修这个慧，叫修慧。我们平常说修行，没有入定，为什么也叫修行？「你修什么的？」「我修净土的」，「我修禅的」，「修天台宗的」……「你得到定没有？」「没有。」没有得定，怎么叫修呢？用严格的法相来讲，没有得定不叫修。你说「我修行」，你得定没有？没有得定，不叫修，只能叫闻思。狭义、严格地说，没有得定之前都不能叫修，但是广义地说，因为闻也好，思也好，将来都能够走向定的高度，那么闻思也可以叫修。这个修是不严格的修。所以说你修净土，你得了念佛三昧没有？没有，不能叫修。但是你天天念，将来总有一天会得念佛三昧，这个定叫修。为什么定叫修？「熏修于心，令成功德，无过于定，故独名修」。我们经常说的要改造思想，改造思想最有力的就是入定，得了定之后，要改变思想，把心的功德生起来，这是最有效的。
我们经常讲的修不净观，你看了书上讲的不净观，人是白骨，里边是脓血、大小便、发毛爪齿——头发、毛、手爪子、牙齿等等，如果分开摆在地上，看了都可怕，很脏。但是合拢来，一个人。在书里看了不净观之后，你真正见了漂亮的人是不是也不动心呢？这不见得，力量不大。书上看过之后思惟，静下来自己考虑，慢慢地想，一个人是头发、毛、皮肤等等组合成的，都是不干净的东西。经上就说，一个人绷着一层皮，象是很好看，但是把皮剥下来，丢在地下，看起来令人害怕，也脏得很，软乎乎的一坨东西，一点也没有什么好看。所以说，多思惟、多思惟，力量会强一点，但是真正马路上碰到一个人来了，长得很漂亮的，你又想不起来，又感到她是很好看。如果是修的话，力量就强了，得了定之后，你定中把那些不净的东西观出来了，现出来了，然后真的人来了，你心一定下来，就看到来的是一个白骨，是一个骷髅，那你对她一点也不会生欢喜心。
我记得觉音尊者的《清净道论》有一则公案3，有一个修不净观的比丘，长得很庄严，有一次他上街。这时恰巧有一个妇女，刚跟她的丈夫吵了架，回她的娘家去，把自己打扮得跟天人一样的漂亮。在路上，她看到那个比丘，那个妇女因为刚跟丈夫吵架，看了其他男的就很喜欢，看这个比丘长得很好，就对他笑。如果碰到其他没有修不净观，没有抵抗力的，这一笑就勾住了，就完了。但这比丘是修不净观的，她一笑牙齿露出来了，牙齿是骨头，他这么一观，整个身体都是骨头，不但是不欢喜，就在那个时候证阿罗汉果了。他定的力量大，如果没有定的话，这样一笑，牙齿雪白的，马上就迷倒，就被弄迷糊了。所以要定中的力量，才能够真正胜这个。
念佛人中，决定能够往生西方的，要这辈子念佛三昧成就。定成就之后，力量强了，临终决定往生。如果念佛三昧没有成就的话，那你临终的时候，就靠具德师父，要劝你，帮助你助念。如果没有具德师父，临终的时候，碰到其他的境界来了就会胜不了。有个公案，以前五台山不准住的时候，我是从上海离开的，还回上海。一个邻居是七十多的老太太，很年轻的时候就守寡，一辈子没有再嫁人。她很有志气，信佛，念佛，念《法华经》，手写了好几部《法华经》，在遇到违缘的时候，她还是继续写她的经，念她的经。但在临终前一个月左右，她梦到她的丈夫在很漂亮的一个亭台楼阁里，向她招手，叫她进去。她从年轻时候就失去丈夫，现在又碰到了，而且看到丈夫住在很华丽的宫殿里边，很高兴。这一来，就完了，如果临终时候，这个境界一现，往生西方是没有希望的。因为她对丈夫的感情还很浓厚，对娑婆世界的这些宫殿式的房子还感兴趣，那西方是没有希望去的。所以没有真正得到念佛三昧的话，能不能往生西方，是没有把握的。临终的时候，有好多道友帮助助念，提起你的正念，这是有希望去；如果没有道友帮助你，甚至于那些颠倒的境界现前的时候，就去不了。
没有定就力量不强，所以要得了定之后叫修。定生之后，真正修的力量才有了，没有得定之前，都谈不上修，这个力量是微乎其微的。
这四个慧，从原来一生下来的生得慧，慢慢听了教之后，成就闻慧，闻慧经过如理的思惟，得到思慧，思慧再定中去修，叫修慧，修慧得到之后，无漏的慧就出来了。所以说无漏慧是从生得慧、闻慧、思慧、修慧，一步一步来的，上升到修慧之后继续修，突然来个质变，无漏慧出来了。无漏慧出来，就是大彻大悟了。经常听人说某某人开悟了，到底真开悟假开悟，就是看无漏的慧有没有。无漏慧跟一般有漏的慧截然不同。这就是诸慧。要生起无漏的慧，前面有这些方便，方便就是一些方式方法。能够生起无漏慧的，那就是要利用生得慧，生来有的慧，慢慢听教成闻慧，闻慧去思惟之后成思慧，思慧之后，再得定，叫修慧，修慧再进一层，无漏慧，那时净慧就来了。这是净慧的方便。生得慧、闻慧、思慧、修慧，都是有漏的，不能叫胜义对法，只能说是世俗对法。
生得慧怎样开始生闻慧呢？闻经教。「及能得此诸慧、（诸）论」。诸论就是《发智》、「六足」。之前提到《发智》、「六足」，今天仔细讲一下。「六足论」，这六部论，好像是足一样的，《发智论》好像是身体，一个身体有六个足，是完整的。《发智论》是讲得比较圆满的，等于身体，「六足论」的发挥各有侧重，并不是整个都讲的，所以叫「六足」。
第一部，《集异门足论》，二十卷，有一万二千颂，是佛在世的时候舍利弗尊者亲自造的。这部书很好，玄奘法师翻译过来，在大藏经里有。
第二部，《法藴足论》，这是对修行非常重要的一部书，一共十二卷，有六千颂，是佛在世的时候目犍连尊者造的。目犍连尊者，大家都知道，七月十五，我们说目连救母，他的母亲是在饿鬼道，他救她，就是这个目连尊者。佛在世的时候，目犍连是神通第一，舍利弗是智慧第一，是两个大弟子。这部书玄奘法师也翻了，大藏经有。
第三部，《施设足论》，一万八千颂，是佛在世的时候迦多衍那造的。他是十大弟子之一，论议第一。这部论玄奘法师从印度取回来了，但是没有翻译过来。
第四部，《识身足论》，一共十六卷，七千个颂，是佛灭度以后一百年的时候，提婆设摩造的。这部论玄奘法师请回来了，也翻了。
最后，《品类足论》《界身足论》，这两部书是佛灭度以后三百多年，世友尊者造的。玄奘法师也翻了。
这「六足论」，玄奘法师翻了五部，汉地的大藏经五部都有，而南传、藏传的都没有，所以这些文献很可贵。还有《发智论》六十卷，是佛灭度以后三百多年的时候，迦多衍尼子造的，玄奘法师也翻了。《发智》、「六足」，是论藏里边最典型的、最圆满的。
这些论是産生无漏慧的资粮。就是靠这些论，我们用生得慧去研究它，然后成闻慧，然后成思慧，然后得修慧，最后成无漏慧。所以说四个慧，这些论，都是能够生起无漏慧的方便，或者说是资粮，所以也叫对法。本来不是对法，它是有漏的，不能叫对法的，但是因为它能够生起无漏慧的，所以也叫对法。这类对法就摆一个名字，叫世俗对法，或者说方便对法、资粮对法，就是它本身还不是无漏慧，不能叫胜义对法，但是胜义对法是靠它生起来的，所以它也可以叫对法，只不过叫世俗对法。这样对法的内涵又扩大了。
昨天我们讲的，阿毗达磨叫对法。对法的对，净慧，「对向涅槃」，「对观四谛」。净慧本身是自性对法。净慧的随行，很多和净慧同时生起的法，叫随行对法。要得到自性对法，还要靠方便，要靠世俗对法。要靠诸慧（生得慧、闻慧、思慧、修慧），还要靠很多的论（《发智论》「六足论」），这样子才能够生起净慧。
对法具体地来说，有很多，这里讲了四个。自性对法——净慧本身。随行对法——净慧同时生起的。如同打仗，单是一个光杆司令不行的。净慧是司令官，他能够策划，能够想办法，能够安排他的部队怎么去打，但是叫他一个人打，不行的。随行就是他的部队，安排它，这个怎么搞，那个冲这里，那个打哪里，这样子才能有办法。所以净慧必定要有随行。随行、净慧，都是无漏的——胜义对法。而生起净慧，要靠四种慧，去研究、修习这些论，「诸慧诸论」也是生起净慧的一种方便，也叫对法，叫世俗对法。对法的内涵有那么多。
「净慧随行名对法」，这一句话，我们讲好了。阿毗达磨就是对法。阿毗达磨就简单地讲到这里。
乙二 释「俱舍」
颂：摄彼胜义依彼故 此立对法俱舍名
《俱舍论》，把「俱舍」两个字也解释一下。什么叫「俱舍」？为什么叫《阿毗达磨俱舍》？「摄彼胜义依彼故，此立对法俱舍名」。胜义就是《发智》、「六足」的那些殊胜的道理。这部《俱舍论》，能够「摄彼胜义」，把它们的殊胜的道理都包得有，这个叫俱舍。「依彼故」，《俱舍论》是依了《发智》、「六足」造的，《俱舍论》的意思都是《发智》、「六足」里边意思归纳下来的，这也叫俱舍。
俱舍是什么呢？「俱舍译藏」，俱舍就是「藏」。在印度，像一个盒子、篮子，能藏东西的，叫藏。《俱舍》这部书，能把《发智》、「六足」的内容藏在里边，就是「摄彼胜义」，这是第一个意思。这部《俱舍论》，等于是个箱子，把《发智》、「六足」都藏在这个箱子里边，这就是俱舍的意思，也就是藏的意思。包含叫藏，就是这个俱舍，包含《发智》、「六足」的意思。再看「阿毗达磨俱舍论」，阿毗达磨就是《发智》、「六足」，还有净慧等等，俱舍能够包含这些东西的，所以俱舍叫「阿毗达磨俱舍」。
另外一个藏的意思，「依彼故」。《俱舍论》是依了《发智》、「六足」造的，《俱舍论》所依靠的是《发智》、「六足」，《发智》、「六足」是所依，《俱舍》是能依。
《俱舍》为什么叫「阿毗达磨俱舍」？那就牵涉到六离合释了。六离合释是研究法相的一个非常重要的工具，也是印度的语法。在印度，讲语法的时候，凡是一个名相（名词、概念），若是两个概念合成的，就牵涉到六离合释。例如茶杯，由茶和杯两个概念合成，意思是「泡茶的杯」，两个概念合成一个名词叫茶杯，是复合名词。复合名词的解释有六种，叫六离合释。现在我们简单地说一下其中的两种，一种是依主释，一种是有财释。依主释，就是靠这个主，主就是它从什么安名的，假使茶杯，主就是茶，杯子主要是泡茶的，叫茶杯。香炉，一个炉，一个香，两个东西，但是这个炉是点香用的，叫香炉，所以说主就是香。
第一个意思，「谓此论者，摄彼对法」，对法就是阿毗达磨，就是《发智论》「六足论」。《俱舍论》包含《发智》、「六足」等等殊胜的话在里边，它能包含，所以叫藏。藏就是箱子，这个箱子里放的是《发智》、「六足」那些殊胜的话，这个箱子就是《俱舍论》。这个箱子是放对法藏的箱子，对法之藏，叫对法藏。专门放对法的，不是放其他书的。这是第一个解释，依主释。主就是对法，依了对法起的名字，就是专门放对法的，不是放其他杂书的，也不是放衣服的箱子。放衣服的箱子叫衣箱，主是衣。
阿毗达磨就是《发智》、「六足」那些殊胜的法，《俱舍》是个箱子，它能够包含收藏那些《发智》、「六足」的法，所以叫对法藏。对法的藏，就是专门放对法的那个箱子，叫对法藏，这是「阿毗达磨俱舍」的一个意思。
第二个意思，《发智》、「六足」是对法，这部《俱舍论》，世亲菩萨是靠了《发智》、「六足」造的，《发智》、「六足」是它依靠的书。相对《俱舍》，《发智》、「六足」又叫藏，《俱舍》不是藏了。《发智》、「六足」是所依，藏也是《发智》、「六足」。《发智》、「六足」是对法，又是藏，叫对法藏。那就是说对法藏指的是《发智》、「六足」。
现在这部《俱舍论》，有《发智》、「六足」的内涵，就把它取成《发智》、「六足」，这叫有财释。一个人有一百万的金钱，叫百万富翁，百万富翁就是他的名字，他本身不叫百万富翁，百万是他的钱，他有这个钱，安个名字叫百万富翁。《俱舍论》本身不叫对法藏，但《俱舍论》里有对法藏，所以《俱舍论》也就叫对法藏，叫「阿毗达磨俱舍」。这是俱舍的两个意思，一个是所依，一个是包含。
再看论名《阿毗达磨俱舍论》。阿毗是对，达磨是法，阿毗达磨是对法。对法有两个意思：一、对就是无漏慧，法就是涅槃法（胜义法），对向涅槃，是因果相对，无漏的净慧是因，最后达到涅槃的目的是果，因果相对叫对法。二、无漏净慧是心，所观的法，是法相法（四谛的道理），心境相对。对法到底有几种？无漏的净慧本身就是对法。随行对法，跟无漏净慧一起跑的，那些心所法、不相应行等等，二十八个，叫随行对法。能够生起无漏净慧的，还有四个慧，还有很多的论，这些叫世俗对法，也叫方便对法，也叫资粮对法。对法的具体内涵有那么多，对法知道以后，再说「俱舍」叫什么，然后再说「阿毗达磨俱舍」怎么安的。
「俱舍」是藏，藏的意思有两个：一、包含叫藏，俱舍本身是一个箱子，能藏东西的，叫包含，包含叫藏，俱舍就是藏。二、所依叫藏，《俱舍》是依《发智》、「六足」造的，《发智》、「六足」是所依，这个时候，藏是《发智》、「六足」，不是《俱舍》。
「阿毗达磨俱舍」。按照第一个解释，「俱舍」这个藏，是装阿毗达磨的箱子，所以叫「阿毗达磨俱舍」。按照第二个解释，要繁一些，阿毗达磨是《发智》、「六足」，是这部论所依靠的，这部论是依它而写的，那么这部论也是《发智》、「六足」。《发智》、「六足」本身又是阿毗达磨，又是藏。「阿毗达磨」「俱舍」都是《发智》、「六足」。这部论，是依《发智》、「六足」造的，包含了《发智》、「六足」的内涵。这部书，也叫阿毗达磨。阿毗达磨俱舍是有财释。
乙三 释论
教诫学徒，故称为论。教是教授，令人修善；诫是诫勗，令人断恶。断恶修善，故名教诫。
「论」，是教授教诫学徒的，师父教徒弟的书，就叫论。什么叫教授、教诫？教他修善法，令他修善，叫教授；教他不要做坏事，令他止恶，叫教诫。这部书的里边就包含的，好的法要修起来，不好的法要断掉它，是教授教诫。
《阿毗达磨俱舍论》论名解释，讲完了。阿毗达磨有很多意思。俱舍有两个意思，一个是包含，一个是所依。「阿毗达磨俱舍」连起来，又有两个解释，一个是依主释，一个是有财释。论，就是教授教诫学徒的书。
甲四 世亲菩萨小史
下边介绍一下《俱舍论》的作者——世亲菩萨。佛灭度九百年左右，世亲菩萨出生于北印度健驮罗国富娄沙富罗。富娄沙富罗的意思，是丈夫国。当时印度有四个种族，一个是婆罗门，最高的；一个是刹帝利，是贵族；一种是吠舍，是农工商者；一个是首陀罗，就是奴隶。他生在最高贵的婆罗门家里，他的父亲是当时婆罗门教里很有名的领袖，受到国王的尊敬，全国都尊敬的一位婆罗门的主教。他小的时候，有三个兄弟，哥哥叫无著菩萨，出家的，他是第二个，第三个弟弟叫狮子觉，也是出家的。虽然他的父亲是婆罗门，但是他们三兄弟都在佛教里出家。他的大哥就是有名的无著菩萨，是开创唯识宗的祖师。世亲菩萨开始学有部，后来学了经部，慢慢地又进入唯识。他们两位（无著、世亲）是最有名的唯识宗开创祖师。
富娄沙富罗（丈夫国）是什么来历呢？帝释天的弟弟，叫毗搜纽天，是一个天王。他下到这个世间上来，保护这个世间。当时，有个阿修罗，阿修罗瞋心大，欢喜争胜、斗争，我们现在碰到那些爱斗争的人，都会说他是阿修罗投胎的。这个阿修罗，非常厉害，他有一个妹妹，长得很漂亮。阿修罗有一个特征，男的长得很丑，爱斗；女的，却长得非常好。这个阿修罗想要把毗搜纽天除掉，因为这个人管世间，妨碍他了。他故意躲在隐蔽的地方，把他的妹妹放在明显的地方。毗搜纽天看到阿修罗的妹妹，一个年轻的女人，就问她，你是什么人？她说，还没有出嫁的，就是还是童女。毗搜纽天对她很有意思，他们正在谈的时候，阿修罗就出来了，他说你为什么跟我妹妹说话？毗搜纽天说，我是一个还没结婚的丈夫，你的妹妹是没有结婚的童女，两个人都有意思，我们谈恋爱呢。阿修罗说，你要是能够把我降伏，就是大丈夫，才有资格跟我的妹妹谈恋爱，否则的话，你没有这个资格的。阿修罗就跟他斗，就打起来了。毗搜纽天很厉害，把阿修罗身体一刀一刀砍下来。阿修罗本事也很大，手砍下来了，马上粘上去，脚砍断了，又马上连起来，打不死。从早上打起，打到傍晚，还不分胜负。毗搜纽天，整整地斗了一天，气力衰退了，而阿修罗有个特征，越是晚上，气力越大，阿修罗越斗越凶，毗搜纽天气力不支了。阿修罗的妹妹，她是想帮毗搜纽天，就把一朵花拆成两半，然后丢在两边，自己在花中间走来走去。毗搜纽天一看，懂了，知道阿修罗被砍断了之后，把他身体的两部分远远地甩到两边去，就连不起了。他就照她的办法，把阿修罗砍了之后，一个东，一个西，很远地甩出去。那阿修罗就死掉了，活不过来了。毗搜纽天胜了，是大丈夫了，于是就娶他的妹妹。因为这事发生在这个地方，所以这个地方叫丈夫国。这就是世亲菩萨生长的地方。
世亲菩萨那个时候，有部分东方有部和西方有部。迦湿弥罗是东方有部的堡垒，是结集《大毗婆沙》的地方。《大毗婆沙》结集之后，就把它封起来，不准人家偷出去。西方有部在健驮罗国，就是世亲菩萨出生地附近的一个国家。那个国家比较自由，经部的论师也经常来弘法。好像澳洲一样，很自由的，北传的、南传、藏传的佛教都有。昨天就见到有南传的法师来弘法。世亲菩萨就是生在西方的有部。他开始是有部里很突出的学者，也是一位修行人，他保卫有部的教义。
因为西方的经部经常来弘法，他感到经部的思想有些地方确实很对，就想要校辨：有部跟经部到底哪个好。西方有部的书，他都看过了。但东方有部的《大毗婆沙》，因为不准流传到外地，不到迦湿弥罗国去是学不到的4。他于是就改了名字，跑到东方迦湿弥罗国去学了四年。这四年里边，他经常用经部的话来跟迦湿弥罗国有部的论师辩论，而且经常把他们辩倒。其中有一个叫悟入的阿罗汉，感到奇怪，入定一观察，知道他是世亲菩萨，就告诉他，在我们这个国家里，固然证果证道的阿罗汉很多，他们知道你是世亲之后，不会害你的，但是还有一些凡夫的僧人，他们是有烦恼心的，如果知道你是世亲菩萨，故意来偷我们东方的《大毗婆沙》，恐怕对你不利，还是早一点回去好。这样世亲菩萨就回去了。回去之后讲《大毗婆沙》，把一天讲的总结成一个颂，四句话，讲了六百天，一共六百个颂，这就是著名的《俱舍论》。《俱舍论》出来之后，世亲菩萨就把它放在大象上边，到处敲锣打鼓：哪个跟我辩论，辩得赢的，头让给他。这样到处宣传，结果没有人能把他辩倒。世亲菩萨这部《俱舍论》，于是大大地名震天下，被认为是一部聪明论。
世亲菩萨的功德我们说一下。有个龙王很聪明，他有一部数论的书，有一个外道知道后，就跑到他那里去学。他用各式各样的方式取得了龙王的欢喜，然后把这部论学到手了。这部书很厉害，外道学到手之后，十分贡高我慢。当时，印度最盛的、势力最大的是佛教，他说我要用这部论把当时的佛教辩输了，才显得我厉害。他就到处去辩论，后来跑到世亲菩萨那个国家里，这时世亲菩萨及其他一些很厉害的论师，都到外国弘法去了，只留下世亲菩萨的师父佛陀蜜多罗。国王很着急，他说外道来辩论，如果不去应战，就表示佛教没有人才；如果去应战的话，万一输掉，更糟糕，要砍头的，甚至要把佛教的庙都毁掉，他犹豫不决。佛陀蜜多罗说实在没有人，我们佛教不能丢丑，那我去辩论。他就去了。他因为年纪大，八十多岁，一辩论，外道年轻，又学了那部论，很厉害，一辩论，几下子就把佛陀蜜多罗搞输了。因为外道说的话，佛陀蜜多罗记不住，而佛陀蜜多罗说的话，外道都记住了，这样子辩论，当然佛陀蜜多罗吃亏，他年纪大，对方说的话很快，他又记不清楚，这样就输了。输了之后，本来要砍头的，因为佛陀蜜多罗是婆罗门种，他也是婆罗门种，他说：「算了，你是婆罗门，我就不要砍你头，但是要当着大众面前，把你鞭笞三百下。」于是就在大众面前在佛陀蜜多罗背上鞭了三百下。这是佛教的奇耻大辱。外道扬长而去。世亲菩萨在外地听到这个消息，赶快赶回来，去找外道辩论，外道已经死掉了。但外道在龙王那边学的这部《僧佉论》，就是《数论》，还在世间流传。世亲菩萨就造一部《七十真实论》，把《僧佉论》驳得体无完肤，总算为佛教出了一口气。这是世亲菩萨的功德之一。
另外，世亲菩萨造了《俱舍论》之后，到处去找人辩论，都没有一个辩倒他的。《俱舍论》非常出名，当时成为聪明论。后来国王的太子继位，新国王有一个妹夫，是一个懂声明论的婆罗门外道。声明就是文学。《毗伽罗论》是文学造诣上最高的，很高妙，很深奥，他全部通达。他对世亲菩萨的《俱舍论》不满意，但他没有学过佛教，无法从教理上驳倒《俱舍》。他就想从文学的角度来把《俱舍》驳倒。他就用他精通的《毗伽罗论》，来破《俱舍》的文学方面，哪里是不合逻辑的，哪里是违背语法的，讲了很多，以此贬低《俱舍论》。但世亲菩萨不但内明精通，声明也是精通的。世亲菩萨也造了一部论，来破他这部论，也是把他破得体无完肤。这帮助世亲菩萨的《俱舍论》不但佛教的道理讲得最高超，即使文学也是第一等的。这个精通文学的外道，想从文学的角度来破坏它，结果也破不了，反而被世亲菩萨所破。这也是世亲菩萨的功德之一。
这个外道输掉之后非常气愤，还是想报仇，就派人到迦湿弥罗国去，找悟入罗汉（叫世亲菩萨赶快回去的那个罗汉）的一个大弟子，叫众贤论师。悟入罗汉是阿罗汉，世亲菩萨只要弘扬佛法，不管他破不破《大毗婆沙》，悟入罗汉心里是没有什么想法的。但是他大弟子众贤论师，没有证圣者，他本来就不服气的。现在这个外道声明输掉了，派人跟众贤论师联系，请他一定要把《俱舍》驳倒，如果驳倒了，他会答谢他。众贤论师本来也不满意世亲菩萨跑到东方迦湿弥罗国偷学《大毗婆沙》，又去作《俱舍论》来破《大毗婆沙》，本来就不服气。经国王的妹夫这么一说，他就花十二年的功夫，造了一部论，叫《俱舍雹论》，比作冰雹，要把《俱舍》打碎。他就拿着这部论，带了个弟子，去找世亲菩萨辩论去。世亲菩萨那个时候年纪大了，他就说：「我造《俱舍论》的时候，又没有找你辩论，你现在造这部论，也不需要我跟你当面辩论，至于说《俱舍论》有没有错，有智慧的人一看就知道，用不着我来辩。」就是说《俱舍论》是你打不垮的，你再怎么辩，也辩不倒的，我不需要跟你辩。众贤论师跑了几个地方，世亲菩萨都避开他，不跟他辩论。最后众贤论师也是福报完了，害重病要死了，但他感到这一部论花了十二年功夫，总是有点舍不得，就叫他的弟子把这部论拿给世亲菩萨看。他对弟子说：「你把这部书拿给世亲菩萨去看，如果有价值的，把它保留，没有价值的，烧掉也可以。」反正他也感到自己要死掉了，也不想争这个名，就算了。
他的弟子跑到世亲菩萨那里去，就给世亲菩萨看这个论，世亲菩萨看了，说这部论讲的道理驳不倒《俱舍》，但是为了驳《俱舍》，讲了很多的道理，反而帮助《俱舍》解释一些问题，《俱舍》没有解释的，它反而帮助解释了，干脆就改个名字，叫《顺正理论》。它和《俱舍》的真理还是顺的，并不是「雹论」，有些地方，还是帮助《俱舍》解释一些问题。这部论大藏经有，玄奘法师也翻了。我们学《俱舍》的，经常两部论对照看，《俱舍》看了之后，就是说到底《俱舍论》对不对？这部论辩的，一看，它驳不了。这样子两部观点对立的书对照着看，可以把《俱舍论》学得更好一点。这是说《俱舍论》经过文学的辩论，也经过佛教内部的辩论，都驳不倒，所以《俱舍论》这部聪明论，声誉越来越高，世亲菩萨的名声也越来越高。
到了晚年，世亲菩萨的思想有所转变，本来他是有部的，学了经部之后，他就把有部的学说改变了一下，采取了一些经部的学说。而经部跟唯识是非常相近的，我们学印度佛教史就可以看到，很多经部的教理跟唯识是相同的，它属于唯识的前阶段。世亲菩萨本来就接受了经部的思想。后来无著菩萨年纪大了，就把世亲菩萨喊回来，他说他有病，请世亲菩萨来看看他。世亲菩萨跑来之后，就问他的哥哥得了什么病，无著菩萨说：「我的病不是身病，是心病。」「什么心病？」他说：「我们弘扬大乘的唯识，你尽在弘扬那些根本部的东西，而且造了很多论，反对大乘，你这个罪很重了，我很担心，这个就是心病。」无著菩萨又讲了一部论给世亲菩萨听，世亲菩萨一听，这个论非常好，五体投地，就此进入唯识宗，他又造了五百部论来弘扬唯识宗。这五百部论很有名，大藏经里有的，如《唯识二十论》，这是他进入唯识教之后的第一部著作。后来又著《辩中边论》等，一共五百部。当然我们翻过来没有那么多。最后的是《唯识三十颂》，颂写好了还没有注注解，他就圆寂了。《唯识二十颂》是他第一部的唯识宗著作，并亲自作了注解的。《唯识三十颂》是最后一部，没有作注解。后来有十家论师解释这部书，玄奘法师到印度学了之后，把这十大论师的注解糅在一起，作一部解释，就是《成唯识论》。这是唯识宗的一部最高峰的理论性的书。
世亲菩萨从有部出家，开始是有部一位很坚定的学者；后来经过经部思想的熏陶，就造了《俱舍论》，成了一位进步的有部学者；最后又进入大乘的唯识。这是世亲菩萨一生的事迹。他跟外道辩论，建立的寺院很多很多，《印度佛教史》里讲的很多，我们大概的提一提。在一般的佛教史里边，说到这些功绩就完了。多罗那它的《印度佛教史》里边，更谈到世亲菩萨不但显教学得很好，他学修的是《尊胜陀罗尼》，就是尊胜幢，显教也有的，很长一个咒。这个成就，他只在临终现一现，平时不现的。平时一般只以为世亲菩萨是一位普通的大学问的论师就完了。在临终的时候，他就现他的功德，他把尊胜陀罗尼咒（这个咒很长），从最后一个字背到第一个字，不是顺着背的，是倒背的，一个字不差，背完就走了。那就是说他这个法修得非常之纯熟，倒着背都可以背得下来，现这一个功德给大家看一看。就是说他修法有大成就的，不是一般的。这些就是介绍一下世亲菩萨的一些历史。
甲五 玄奘法师小史
玄奘法师俗姓陈，名褘，洛阳东南缑氏县人。父亲陈慧，曾经做过隋朝的小官，学问很好，在玄奘法师十岁左右就去世了。玄奘法师的哥哥陈素是一个出家人，是有名的法师。他从小就跟着他的哥哥学，学了很多经教。隋朝出家是要考试的，有一次度僧考试，皇帝派下来的考官来到了河南，大家去考。玄奘法师那时十三岁，不能考，年龄不够。度僧一般要二十岁以上，才可以剃度、受戒。他不能进考场，心里难过得很，又不想回去，进又进不去，就在考场门口走来走去。考试的主考官，叫郑善果，很有学问，是很能发掘人才的。他看到这个孩子在门口跑来跑去的，就问：「你在这里干啥？」他说：「我想出家，但年龄不到，他们不给我进去考试。」考官问：「那你出家干什么呢？」玄奘法师说了一句话，就把他感动了，是怎么一句话呢？他说：「欲远绍如来，近光遗法。」远的，我要接如来的法；近的，发扬现在的佛教。这话一说，考官感动了，这个小孩志气很大，不是一般的，就让他考试，把他録取了。十三岁考试録取出家的，也就他一个。
玄奘法师出家之后，到处参访，把一般的经教都学会了，但是他感到里边有矛盾，性宗相宗里边，很多地方有合不拢的，以前真谛法师翻的那一部《俱舍》，他也学了，里边有讲不通的。他到处参访，却是各讲各的，性宗讲性宗的，相宗讲相宗的，合不了一个统一的见地。他想，要真正解决问题，只有到印度去，因为佛教是从印度传来的。他就立定志向要到印度去。去的时候，有一个胡人，就是西域的少数民族，见他一个青年，很同情他，说：「你那么大的志向而去，我送你去。」他是西域的人，路比较熟悉一些。第二天，他去买马，卖马的是一个年老的西域人，告诉他不要买年轻的马，要买老马，就帮他挑了一匹红色的老马，他说：「这马这条路走过三次，你骑了它走，不会迷路。」
一个少数民族人，一匹老马，加上玄奘法师，三个，就出发到印度去了。那时交通之不便、路之难走是不可说了，像现在飞机一下子就到，那时不行。路上走到一个沙漠地带，飞沙走石，好像千军万马一样，就是妖魔鬼怪的军队，「哗」地冲过来了，玄奘法师赶快坐在地上念《心经》，念了之后，风息下来，什么也不见了。这样的险难一路上多得很。他们走了好几天没有吃的，水也很难见到，路上经常看到人骨头、马骨头，都是饿死的骨头。
一天晚上，玄奘法师休息了，他晚上是坐的。那个跟他一起走的西域人，动脑筋了：我还有妻子儿女，跟他一路走，要是饿死在路上，家里怎么办？索性把他杀掉，我好回去。玄奘法师没有睡，晚上坐在月亮光下边，样子很威仪。他手里拿着刀，又感到不忍心。玄奘法师听到后头有声音，就问他：「你干什么？」他就老实跟他说：「我家还有妻子儿女，还有老的、小的要养，我不能在这里冒生命危险，我想回去。」玄奘法师说：「你要回去就回去好了，没有关系。」他说：「你一个人怎么走？」玄奘法师说：「我早就发了愿的，就是死在路上，还是要走的。」
西域人走了，玄奘法师就跟了一匹老马走。到处荒无人烟，到处是骨头，到处是风沙，没有一定的毅力是走不成的。走到一个地方，他看到一条溪水，正渴得很，马上下来要去喝水。手舀了一口水，还没有喝，一支箭就飞过来，差一点射在他头上，再回头一看，第二支箭又来，已经被守门的人发觉了。因为他到印度去是偷走的，没有通过皇帝，所以没有「护照」，到处为难。后来终于走出沙漠，来到高昌国。这国王是信佛的，看到玄奘法师长得非常庄严，学问也很好，就劝他不要到印度去，就在这里教化。玄奘法师说：「我情愿死在路上，不能退一步。」他说只有死的往前进，不能活的往后退。再怎么劝，劝不住，但国王就是不肯放他走。玄奘法师就絶食，三天不吃饭。国王感动了，总算答应让他走5。太后就把他收为养子，他跟国王结拜兄弟，就是这样子的关系他才走，这是一个方便，如果不这样子做的话，是走不了的。他这样子走了，路上又遇到很多危险，还碰到海盗，差一点要送命。
到印度之后，法师学了很多法。那时在印度，有一个正量部的，立了个量，很厉害，印度的僧人都不敢跟他辩论。玄奘法师去了一辩，胜了。印度人于是对他恭敬得不得了，因为正量部是小乘，他把小乘最厉害的驳倒了，就送他一个名号，叫大乘天。
大乘里中观跟唯识也有辩论。玄奘法师学的是唯识宗，他的师父是戒贤论师，那烂陀寺讲唯识的主讲。当时有一个论师是讲中观的，他才讲了中观，结果玄奘法师去了之后，就讲唯识。那位论师不服，跟他辩论。辩论之后，玄奘法师写了一部书，叫《会中论》，这部论是跟中观辩论的。可惜这部论没有翻过来。
中观，是说一切法空。唯识是讲三性，遍计所执的性是空的、假的，依他起、圆成实是有的。唯识和中观，一个有，一个空，就辩论。后来玄奘法师就写了这部论，他说你们中观所讲的空，单是指遍计所执那一方面说的，至于说圆成实跟依他起，你们还没有见到，所以你们以为一切法都是空的。这一部论就是把中观、唯识的矛盾会通起来，调和的一个说法。这部论把中观论师辩输了，很有名，但没有翻过来，这部论现在没有了。那个论师辩输之后，很不服气，就写信给他学中观的一位同学，他说我现在输掉了，这口气很难出，你学得很好，希望你来再跟玄奘法师辩论。那个论师来了之后，看玄奘法师样子，不敢辩，回去了。因为玄奘法师在讲经，讲得头头是道，威风也很大，他看了之后，心里就怕起来，不敢辩，直接回去了。请他来的论师气得不得了，他说：「我叫你出口气的，你竟然连话都没说一句就跑掉了。」从这个公案可知玄奘法师在印度的声誉之高。
玄奘法师回来之后，二十多年期间翻了很多的论。《大般若经》六百卷，阿毗达磨很多——《发智》、「六足」、《俱舍论》，还有各式各样的。而且还有个特征，在他之前翻译的，法相名词常不确定，就是意思不能够很明确地知道。他回来了之后，把法相名词一个一个都很明确地定下来，用这些名词来解释佛经、解释法相，非常明白，容易懂。所以他以后的翻译，叫新译，以前的叫旧译。旧译在很多地方不统一，新译之后基本上统一了。他的译场有几百个人，都是有学问的人，一起做翻译。玄奘法师的历史，我们就这样大概介绍一下。
甲六 俱舍论九品总科
整部《俱舍论》三十卷，前二十九卷有颂，第三十卷「破我品」没有颂，一般认为是后人加进去的，也可能是世亲菩萨另外的作品，后人看它的意思跟《俱舍论》有连贯性，就把它附在后头。
第一品是「界品」，二卷，说一切法的体——宇宙万法的体是什么。第二「根品」，五卷，讲的是宇宙万法的作用。一体，一用，相对的。这两品是总讲宇宙一切万法，包括有漏、无漏，是总的。下边的六品是分开讲，有漏的三品，无漏的三品。
有漏三品里边，「世间品」，就是我们这个现实的世间，这是大家都看得到的。当然，地狱看不到，饿鬼看不到，天也看不到，人、畜生是看得到的。这是比较现实的，所以摆在第一个讲，是大家容易知道的，这是有漏的果。
有漏果是从哪里来的？一般宗教也好，哲学也好，都想了很多的原因。宗教里，最粗、最简单的，就说这个世间是上帝造的，或者是大自在天造的；给你造一个好的、优等的就是好人，造一个劣等的就是坏人。这样的解释方式是错误的，是因为智慧不够，不能够洞察宇宙的一切的真理，而杜撰了这样一个假设。这可以欺骗一般愚昧的人，真正有智慧的人，对这样的解答就不会感到满意。佛教讲，这个世间的果是从业来的，造什么业，就感什么果，这是真正的原因。业又是从哪里来的？烦恼推动造的，没有烦恼就不会造业，所以造业的动力就是烦恼。烦恼推动造业，而感得我们这个世间。这个因是不好的，这个世间也是不好的，脏的，痛苦充满的。这是有漏的因，有漏的缘，感这个有漏的果。
从宇宙万法里边，先把有漏的因果关系讲清楚。看到有漏的果既然那么苦，有漏的因又是烦恼，那么不好，我们就会要求解脱。要解脱有漏的因果，有没有办法？佛说是有办法的，把有漏果灭掉是可能的。灭掉的时候，得到的是清净涅槃。证清净涅槃的人，就是「贤圣品」的四卷所讲的，这是无漏的果。这些贤圣都能够证到涅槃——或者一部分证到，或是全部证到，他们的高矮不同，也就是《金刚经》说的「一切贤圣皆以无为法而有差别」，都是证到无为法的涅槃，但有的是分证，证一部分，有的是全部圆满地证到，就是佛。总的来说都是圣者，那些是无漏果。
无漏的果，我们要达到这么高的境界，靠什么达到？要智慧。所以我们强调佛教里边要有智慧，有智慧才会达到无漏的果，这是无漏的因——智慧。单是智慧还不够，还要定，因为智慧力量不集中的话，不能破烦恼。等于太阳光，如果仅仅这样照，火是燃不起来的，要用聚焦镜，把它集中到一点，火柴就能燃起来。所以要定的力量，把智的功能更强地发挥出来。有智有定就可以感到无漏的果，这是无漏的一套因果。
整个《俱舍论》，开始讲一切宇宙万法有漏无漏的体跟用，然后分别讲无漏的因果跟有漏的因果。有漏的因果是我们要厌离的，无漏的因果是我们要欣求的。举例来说，有漏的因果也就是说我们娑婆世界，无漏的因果也就是说极乐世界，都可以套得上去的。《俱舍论》又加了一个「破我品」。在《俱舍》「世间品」里讲了十二因缘，就是流转生死的十二个因、缘，中间没有一个我，这里已经破掉我了。「破我品」更详细地讲没有我的道理。
总的来说，《俱舍颂》是八品，二十九卷。再加上「破我品」一卷，一共是三十卷。这是《俱舍论》总的结构。一般的经论都有序分、正宗分、流通分，《俱舍论》也同样如此。世亲菩萨造的《俱舍颂》，正宗分六百颂，前面序分加三个颂，再加后边流通分的四个颂，一共六百零七个颂。