导论 （236e-237a）
§59. 对是态学的整个问题的阐述
a） 对智者之定义7的结果的总结。ψευδ?ς λ?γος［假的逻各斯］之矛盾
在236e那儿，考察以在某种程度上完全形式地总结前面的结果开始。我们已经通过图像之现成地是，或智者之实际性给出了我们能够这样加以标画的东西：τ? ［…］ φα?νεσϑαι το?το κα? τ? δοκε?ν, ε?ναι δ?μ?［这显得和看起来，但却不是］（236e1以下），或者就那活动在λ?γειν［说］中的智者来说：τ? λ?γειν μ?ν ?ττα, ?ληϑ? δ? μ?［说了某些东西，但却不是真东西］（236e2），我们拥有下面这一实情，那就是：φα?νεσϑαι［显现］、“显示-自己-作为（Sich-Zeigen-als）”注342或者δοκε?ν［看起来］、“看起来-如-一样（So-Aussehen-wie）”，ε?ναι δ? μ?［但却不是］、“但却不是”；或者λ?γειν μ?ν ?ττα［说了某些东西］、“谈及了某种东西”——严格讲：在谈及中让被看——，?ληϑ? δ? μ?［但却不是真东西］、“但却没有在被揭开了地是（Aufgedecktsein）中让被看”。ξ?νος［客人］说，“所有这些”——即τ? φα?νεσϑαι το?το κα? τ? δοκε?ν, ε?ναι δ? μ?, κα? τ? λ?γειν μ?ν ?ττα, ?ληϑ? δ? μ?［这显得和看起来，但却不是；说了某些东西，但却不是真东西］，“都充满了困难”、π?ντα τα?τ? ?στι μεστ? ?πορ?ας［所有这些都充满了困惑］（236e2以下），不仅是现在，而且总是已经，?ε? ?ν τ? πρ?σϑεν χρ?ν? κα? ν?ν［无论以往还是现在总是］（236e3），从前和现在。?πως γ?ρ ε?π?ντα χρ? ψευδ? λ?γειν ? δοξ?ζειν ?ντως ε?ναι, κα? το?το φϑεγξ?μενον ?ναντιολογ?? μ? συν?χεσϑαι, παντ?πασιν χαλεπ?ν.［一个人以何种方式说，必然确实有对假东西的说或认为，并且当他这样说时却不陷入矛盾中，这完全是困难的。］注342a（参见236e3以下）“并且下面这点是非常困难的，那就是：当一个人说，确确实实有着一种对ψευδ?［假东西］的λ?γειν［说］或δοξ?ζειν［认为］，他如何并不必然陷入自相矛盾的境地、?ναντιολογ?? συν?χεσϑαι［陷入矛盾中］注342b。”也即是说，那主张有着某种ψευδ?ς λ?γος［假的逻各斯］的人，被迫自相矛盾。因为他等于在说：有着一种λ?γος［逻各斯］、一种δηλο?ν［揭示］、一种使公开，而这种λ?γειν［说］是ψευδ?［〈说〉假的东西］，它在进行歪曲。因此，那说有着一种ψευδ?ς λ?γος［假的逻各斯］的人，就是在说有着一种进行遮蔽的让被看（ein verdeckendes Sehenlassen），或者有着一种进行锁闭的敞开（ein versperrendes Öffnen）。
当柏拉图现在以双重方式来表达μ? ?ν［不是者］时——正如上一次在μιμητικ?［模仿术］以及早前在智者那儿、在?ντιλ?γεσϑαι περ? π?ντα［辩论一切］那儿所出现的那样，即将之表达为：1.φα?νεσϑαι κα? τ? δοκε?ν, ε?ναι δ? μ?［显得和看起来，但却不是］，2.λ?γειν μ?ν ?ττα, ?ληϑ? δ? μ?［说了某些东西，但却不是真东西］，这就显示出：他依循δ?ξα［意见］现象和λ?γος［逻各斯］现象来定位对μ? ?ν［不是者］的进一步考察。通过更加仔细的检查，〈就会发现〉这两种现象并不如首先可能看起来的那样不同。恰恰是δ?ξα［意见］和λ?γος［逻各斯］之间的内在联系，有权将它们结合在这一问题提法中。因为对于柏拉图来说，δ?ξα［意见］和δοξ?ζειν［认为］是一种特定的λ?γος［逻各斯］之类型。
b） 附记：δ?ξα［意见］和λ?γος［逻各斯］注343。δ?ξα［意见］作为λ?γος［逻各斯］或δι?νοια［思想］的方式
δοξ?ζειν［认为］意味着：根据某种看法而是（einer Ansicht sein）注344。该术语具有一种摇摆不定的意义，并且尤其意义总是根据柏拉图本人在其哲学工作之范围内关于对?πιστ?μη［知识］之真正意义的洞察所达到的阶段而摇摆不定。同在我们的对话中——如在《泰阿泰德》中——相比，他在有的地方于本质上还更不确定，在那儿δοξ?ζειν［认为］无非意味着：根据对某种东西的看法而是，但仅仅在这种意义上：我相信某种东西，我知道它是这样；——以至于柏拉图在《泰阿泰德》中能够这样回答?πιστ?μη［知识］真正是什么、真正的知识是什么这一问题，诚然首先是消极的：?μως δ? τοσο?τ?ν γε προβεβ?καμεν, ?στε μ? ζητε?ν α?τ?ν ?ν α?σϑ?σει τ? παρ?παν ?λλ' ?ν ?κε?ν? τ? ?ν?ματι, ?τι ποτ' ?χει ? ψυχ?, ?ταν α?τ? καϑ' α?τ?ν πραγματε?ηται περ? τ? ?ντα. -?λλ? μ?ν το?τ? γε καλε?ται, ?ς , δοξ?ζειν.［然而我们往前走了一大步，从而发现根本不能在感觉中发现它，而是在灵魂所拥有的那种名称中发现它——当灵魂自身根据自身致力于是者时。——依我看，该名称可被称作认为。］（参见187a3以下）真正的知识不在感官知觉中、?ν α?σϑ?σει ο?［不在感觉中］，而是在δοξ?ζειν［认为］中。他把δοξ?ζειν［认为］规定为一种πραγματε?ηται περ? τ? ?ντα［致力于是者］、灵魂同“是者”发生的一种“关联（Zu-tun-Haben）”注345，并且尤其是τ?ς ψυχ?ς α?τ?ς καϑ' α?τ?ν［灵魂自身根据自身］——只要它纯粹被置于它自己本身之上并纯粹关乎它自己本身。这种α?τ? καϑ' α?τ?ν［自身根据自身］在这儿意味着：对于对待是者的这种行为（Sich-Verhalten）来说、对于灵魂来说，α?σϑησις［感觉］不在考虑之内，相反，灵魂纯粹凭借其本己的各种可能性来对待是者本身。然后在《泰阿泰德》189e中，柏拉图非常积极地规定了δ?ξα［意见］之意义。正如他所说，同感官知觉、α?σϑησις［感觉］相比，?πιστ?μη［知识］是对某种东西的一种认为（Meinen）。让我们举一个例子：真正的认识不是对一张桌子——在此的这张桌子，作为此时此地（hier und Jetzt）注346这张确定的桌子——的感觉，而是在知觉的意义上认为，如一张桌子那样的某种东西在这儿毕竟是。因此，认识在真正意义上并不关乎这种-在此-此地-和-此时（Dieses-da-hier-und-jetzt），而是关乎什么（Was）在此是：桌子作为桌子（Tisch als solcher）。我不可能用眼睛看到桌子作为桌子，而是只能用灵魂、用νο?ς［努斯］在纯粹看的意义上认为、看到桌子作为桌子。因此，在《泰阿泰德》中真正的认识已经向着这点进行定位了，尽管柏拉图本人尚未弄清这种看和认为真正具有什么样的情况（Bewandtnis）注347。但他确实将δ?ξα［意见］规定为λ?γος［逻各斯］。τ? δ? διανοε?σϑαι ?ρ' ?περ ?γ? καλε?ς; -Λ?γον ?ν α?τ? πρ?ς α?τ?ν ? ψυχ? διεξ?ρχεται.［你会如我那样称呼思想吗？——灵魂自身向着自身走过去的那种逻各斯。］（《泰阿泰德》189e4以下）δ?ξα［意见］、即看和认为，διανοε?σϑαι［思想］，是一种λ?γος［逻各斯］、即“灵魂在自己本身那儿并向着自己本身走过去的那种言谈”，διεξ?ρχεσϑαι［走过去］，——这同将辩证法委婉地称作διαπορε?εσϑαι δι? τ?ν λ?γων［穿过逻各斯］注348是一致的，诸位要注意这个δι?［穿过］！——περ? ?ν ?ν σκοπ?［对它所思考的那些东西］（189e6以下）、即对它自身在其视野中所具有的、灵魂纯粹为了它自己而无需感官感觉的那种东西一种谈及、谈论、穿过。这种λ?γος［逻各斯］被刻画为ε?ρημ?νος ο? μ?ντοι πρ?ς ?λλον ο?δ? φων?, ?λλ? σιγ? πρ?ς α?τ?ν［既不是对他人说也不是有声地说，而是默默地对自己说］（参见190a5以下），这样一种言谈：“不是对某个他人说”，而是如前面所说的，πρ?ς α?τ?ν［对自己］、“对自己本身说”；并且ο?δ? φων?［不是有声地］、“不是以有声表达的方式说”，而是σιγ? πρ?ς α?τ?ν ［默默地对自己］、“默默地对自己本身说”。在这一限定中同时显明了那于通常结构中属于λ?γος［逻各斯］的东西：πρ?ς ?λλον［对他人］并且φων?［有声地］ λ?γειν［说］，“以有声表达的方式”“同〈某个他人〉、对某个他人说”。但在这儿λ?γος［逻各斯］ ο? μ?ντοι πρ?ς ?λλον, ?λλ? σιγ? πρ?ς α?τ?ν［不是对他人说，而是默默地对自己说］，“不是对某个他人说，而是默默地对自己本身说”。这无非意味着：在这种说中重要的是占有（die Aneignung），而不是向某个他人的传达（die Mitteilung an einen Anderen）。位于这种λ?γος［逻各斯］中的所有东西，都向着对在其无蔽性中被看到的东西的占有、对那被视见到的东西的占有进行定位。在这同一意义上——在该意义中δ?ξα［意见］在这儿被阐释为λ?γος［逻各斯］，在《智者》中δι?νοια［思想］、即真正的思想（das eigentliche Denken）、真正的意指（das eigentliche Vermeinen），被明确刻画为δι?λογος［对话］。Ο?κο?ν δι?νοια μ?ν κα? λ?γος τα?τ?ν· πλ?ν ? μ?ν ?ντ?ς τ?ς ψυχ?ς πρ?ς α?τ?ν δι?λογος ?νευ φων?ς γιγν?μενος το?τ' α?τ? ?μ?ν ?πωνομ?σϑη, δι?νοια;［因此，思想和逻各斯是同一个东西。只不过那发生在内里的灵魂对他自己的那种无声的对话，被我们称作思想］（《智者》263e3以下），δι?νοια μ?ν α?τ?ς πρ?ς ?αυτ?ν ψυχ?ς δι?λογος［而思想是灵魂同它自己的对话］（264a9）。διανοε?ν［思想］是一种δι?λογος［对话］、一种对话。诸位在这儿随处可见διεξ?ρχεσϑαι［走过］、διαλ?γειν［对话］，在《斐勒柏》中则是διαδοξ?ζειν［彻底认为］注349这一表达（38b13）。在这儿，所有这些都向着δι?［穿过］定位：在δια?ρεσις［分开］意义上的拆分。如果真正的意指、διανοε?ν［思想］被刻画为δι?λογος［对话］，并且尤其被刻画为灵魂同它自己本身并对它自己本身的一种说，那么，这就暗示着：λ?γειν［说］——正如它在διαλεκτικ?［辩证法］中被规定的那样，在真正意义上无非就是一种νοε?ν［看］。因此，διαλ?γεσϑαι［对话］在强调的意义上是一种νοε?ν［看］。在《斐勒柏》中柏拉图也触及到了这同一种联系。从这儿来看，也即是说，只要δ?ξα［意见］被阐释为λ?γος［逻各斯］，那么，在《智者》中φα?νεσϑαι［显现］、δοκε?ν［看起来］和λ?γειν［说］之间的那种独特的平行关系就能够不再让人吃惊了。
c） ψευδ?ς λ?γος［假的逻各斯］的是之可能性：不是者之是
在智者的τ?χνη［技艺］中与μιμητικ?［模仿术］相应的东西是：其中有着一种λ?γος［逻各斯］，它λ?γειν μ?ν ?ττα［说了某些东西］、“说了某种东西”，?ληϑ? δ? μ?［但却不是真东西］、“但不是如其所是那样揭开了是者”；这种λ?γος［逻各斯］是一种ψευδ?ς［假的］，它进行歪曲。问题是，这样的东西如何可能是。只有当不是者能够是，一种ψευδ?ς λ?γος［假的逻各斯］、即那进行锁闭的敞开，方才是它所是的某种东西。仅仅以不是者能够是为前提，才有着一种ψευδ?ς λ?γος［假的逻各斯］。通过将智者阐释为?ντιλ?γεσϑαι περ? π?ντα［辩论一切］，即根本地将之阐释为ψευδ? λ?γειν［说假的东西］，我们就已经大胆“事先假设：不是者是”，τετ?λμηκεν ?ποϑ?σϑαι τ? μ? ?ν ε?ναι［已经大胆假设不是者是］（参见237a2以下）。仅仅在τ? μ? ?ν ε?ναι［不是者是］这一假设下，方才有诸如智者这样的东西。如果这一假设是不正确的，即如果我们坚持巴门尼德那迄今都未遭到动摇过的命题：不是者不是，那么，根本就不会有智者。但那样一来，在科学研究和智者所做的事情即闲谈之间，就不存在任何的区别。于是任何言谈作为言谈都在相同的意义上是正当的。由此整个前面那些看起来仅仅学院式的定义之真正的含义，第一次显现出来：它们迫使我们与巴门尼德的传统中的信条相反而前往实事研究那儿注350。
§60. 哲学同传统的关系
a） 对智者的“诸定义”之意义的最后确定：迫使进行实事研究。对教条式的传统（巴门尼德）的抛弃
因此，智者的那些看起来仅仅学院式的诸定义之含义，现在第一次显现出来：柏拉图现在面临选择；要么继续赞同那一久经考验的巴门尼德学派的信条：不是者不是，因而没有ψευδ?ς λ?γος［假的逻各斯］，从而?ντιλ?γεσϑαι περ? π?ντα［辩论一切］也是不可能的。并且这样一来就得承认没有智者，因为不可能有他。这意味着：承认巴门尼德学派的信条就等于承认智者为哲学家，而柏拉图本人则放弃自己为哲学家。因为那样一来，在智者们所做的和他反对他们而要做的之间没有区别。要么承认智者之现成地是这一实情，并由此承认μ? ?ν［不是者］、ψε?δος［假的东西］之现成地是这一实情，如其所是的那样接受欺骗、伪装、歪曲之实际性，并由此改造是之理论。因此，现在已经有着二选一：要么赋予事情本身以其权利，并由此基于它们而让自己担当起无情地反对任何先入为主的理论这一义务；要么仅仅坚持传统——因为它是令人敬畏的，并由此放弃自己和放弃那总是实事研究的那种研究。
柏拉图选择了第一种可能性，更为确切地说：他已经对之作出了选择。因为，只有存在着下面这一可能性，即能够让μ? ?ν［不是者］作为是着（seiend）变得可理解，整个考察方才具有一种积极的、独立的意义。这样一来，对智者的这种考察恰恰具有下面这一积极的含义：首先让进一步的考察能够由之开始的那些现象变得可见。如果我们打算坚持早前所提出的那种图像——它规定着关于对话内容的通常刻画：涉及的是包围着一个内核的外壳，而外壳似乎是我们迄今为止已经处理过的东西，内核是是态学上的讨论，那么，我们就恰恰必须反过来说：我们迄今为止已经处理过的东西是对话的内核，并且接下来要处理的无非就是在其结构中崭露该内核。在这儿没有外壳，相反，有的仅仅是连续的一系列研究。
关于柏拉图所面临的、并且在任何理解着自己本身的哲学研究中一再发生的这种二选一，无疑必须得说：凭借说出这种二选一本身，并未赢得任何东西。即使我们在其各种具体的要求中理解了它们，并且如柏拉图那样进行了选择，也无法担保探索就能够得以顺利进行。恰恰柏拉图显示出，不仅这部对话，而且柏拉图的整个工作，即使出于纯粹对事情本身的兴趣而在这儿往前走上几步，是多么困难，以及所有一切如何能停留在暂时性中。这既能用在柏拉图身上，也同样能用在亚里士多德身上。在哲学史里面对柏拉图的浪漫主义评价，恰恰没能看清在他那儿的真正积极的东西，即没有看清那尚不完整的东西、残缺不全的东西、于他那儿始终还处在途中的东西。这是在每一研究中真正积极的东西。诚然，并不由此就会说任何的不彻底作为不彻底仿佛都已经是积极的了，而仅仅是说，在它那儿存在着发展之可能性。
柏拉图本人在这儿所面临的这种形势——在思想柏拉图时，我们几乎不能更多地想像巴门尼德那惊人的重要性——，这种处境，对于我们也一再出现，诚然带有下面这一区别：同柏拉图和亚里士多德的工作相比，我们在一种完全不同的程度上、甚至在一种完全不同的意义上被束缚于传统那儿。
b） 当代哲学同传统的关系。对教条式的传统的“解构”。对关于过去的实事研究的占有
甚至在这儿，甚至在今天，尤其是在现象学那儿，有着相信能够径直获得自由这样一种浪漫主义，认为我们在一定程度上能够通过一跃而摆脱历史。在哲学的问题提法那儿——恰恰在那意图推进到事情本身那儿的那种问题提法那儿——重要的不是摆脱过去，相反，是让过去对我们开放出来，让我们从传统那儿解放出来，尤其是从那种不真实的、具有下面这一独特之处的传统那儿解放出来：它在给出、tradere［交付］、传递中，使馈赠本身变形。只有当我们在过去的研究之意义上帮助我们本己的过去取得其权利，我们才能够于它那儿成长，也即是说，那时我们方才能够于如此解放出来了的研究那儿，将我们自己抬高到它那追问和研究的水准上。历史之考察（Geschichtsbetrachtung）的这种方法，能够让我们理解到那保持在历史中的东西——不是停留在一种永恒的当下之意义上，而是在一种真正的、有时间的历史性之意义上——不是各种体系，而是实际正在进行研究的工作那常常难以重新认出的片断，而我们却将之把握为实际完成了的工作的一个片断。从这儿出发，才将赢得同过去的真正交流。并且只有当我们已经实现了同过去的交流，前景方才是历史的注351。对传统的无情就是对过去的敬畏，——但它仅仅在对后者、即过去的占有中，基于对前者、即传统的解构（Destruktion），方才是真实的。从这儿出发，任何实际的历史学的工作——它恰恰是完全不同于通常意义上的历史学的东西，必须适应哲学之实事研究。
第一章 在不是者这一概念中的困难注352（237a-242b）
§61. 对巴门尼德命题的检查。μ? ?ν［不是者］的不可说
a） 对λ?γειν［说］μ? ?ν［不是者］之诸困难的初次展示。在μ? ?ν［不是者］和作为λ?γειν τ?［说某个东西］的λ?γειν［说］之间的根本冲突
我们在柏拉图那儿看到，他不仅以突然袭击的方式推翻了巴门尼德的命题，而且他在引证该命题后还强调说：我们打算检查它，ϑεασ?μεϑα［我们要进行检查］（237b3）。我们想检查这一命题究竟是怎么一回事，这一命题就是：
Ο? γ?ρ μ? ποτε το?το δαμ?, ε?ναι μ? ??ντα, ?λλ? σ? τ?σδ' ?φ' ?δο? διζ?σιος注353ε?ργε ν?ημα.［这将永不会获胜注354，即不是者是；相反，你要让思想远离这条探究之路。］（参见237a8以下）
“也即是说，你从不会征服这点”——在能够-主张（Behaupten-Können）的意义上——你从不可能主张“不是者是；相反，你要远离它，你要让你的νοε?ν［看］，即你的思考、你的看，远离这条研究道路”。也就是说，如果你把你的思想对准那种东西，那么，你将根本不能获得实际的意指、νοε?ν［看］之主题。
面对这一禁令：ε?ργε ν?ημα［你要让思想〈远离这条探究之路〉］注355，ξ?νος［客人］在一种问题之意义上说道：τολμ?μ?ν［我们会胆敢］、“我们想冒险”，τ? μηδαμ?ς ?ν που φϑ?γγεσϑαι［以某种方式说出绝对的不是者］（参见237b7以下）注356、“以某种方式说出那绝对的不是者吗？”诸位要注意，重要的是φϑ?γγεσϑαι［说出］、“说出（aussprechen）”，即在一种非常确定意义上的λ?γειν［说］。泰阿泰德回答道：Π?ς γ?ρ ο?;［为什么不？］（239b9）、“为什么不？”他毫不犹豫地将之视作自明的；他没有看到任何困难，即他完全自发地诉诸迄今我们的确恒常地所进行的那种闲谈。他没有任何困难，因为他根本不打算检查每个人所理解的μ? ?ν［不是者］可能真正意指什么。他仅仅随便说说μ? ?ν［不是者］而已，他并未严格地看清他究竟真正在用它意指什么。他已经再次忘记了ξ?νος［客人］在这一新讨论的开始就对他所说的那种提醒，即根据看来回答。
ξ?νος［客人］现在拦住了他。涉及的不是?ριδος ?νεκα μηδ? παιδι?ς［为了争吵或儿戏］（237b10）、“在玩笑中和为了一种随便的讨论”的言说，而是σπουδ?［认真地］（同上）、现在有着“认真”。在你同我一起看清事情之后，我向你要求一个回答。因此，你首先得回答我这点：πο? χρ? το?νομ' ?πιφ?ρειν το?το, τ? μ? ?ν［应当把不是者这一名称安放到何处］（237c2），“μ? ?ν［不是者］这一表达究竟应被放到何处”？这将意味着：它究竟意指什么？当我有意说出μ? ?ν［不是者］这一表达时，什么被给予了我？因为一个?νομα［名称］、一个语词绝不是在一种响声意义上的单纯的有声表达。它绝不是这样：一个声音变得可听见了，然后或者附带在它上面浮现出某种所谓的表象。相反，在语词本身中——并且这是其原初的意义——某种东西被意指了。在彼此的自然言谈中、在谈话中，我们已经根本不是迎向那浮现出来的声音本身，而是原初和非常自然地迎向那被说的东西。诚然，我们听到了声音，但它们根本不是作为声音而被主题性地给予我们并得到把握。甚至当我们没有理解一个说出来的言谈、因而不能够就其含义来追查某种语词联系和句子联系时，甚至当我们听见的不是响声，而是听见不理解的语词和句子时。因此，甚至原初的把握方法，也是对被说的东西本身的理解。在作为?νομα［名称］的?νομα［名称］中——为了澄清这些联系，我已经先行接受了这些规定——已经有着?πι［冲着］，即“朝向事情”。语词在一种非常独特的赋予-含义（das Be-deuten）之意义上意指某种东西；它显示某种东西，σημα?νειν［它进行意指］。因此，问题是：ε?ς τ? κα? ?π? πο?ον α?τ?ν τε καταχρ?σασϑαι［将它用在什么上面以及用在哪类东西上面］（237c2以下）、“我们把μ? ?ν［不是者］这一表达用在什么上，以及用在何种性质的东西上”？τ? ［…］ τ? πυνϑανομ?ν? δεικν?ναι;［把那进行询问的人显示为什么］（237c2以下）、“我们把那追问它意指什么的那种人显示为什么”？在对φϑ?γγεσϑαι τ? μηδαμ?ς ?ν［说出绝对的不是者］意味着什么进行更加深入的把握之后，泰阿泰德的回答听起来已经有了本质的不同：παντ?πασιν ?πορον［完全困惑了］（237c6）、我现在“完全束手无策”来回答你。ξ?νος［客人］前来帮助他。但他首先说：δ?λον, ?τι τ?ν ?ντων ?π? 〈τι〉 τ? μ? ?ν ο?κ ο?στ?ον.［显然，不是者不可以用在任何是者身上。］（237c7以下），“下面这点是显然、清楚的：μ? ?ν［不是者］这一表达，在其意指上不可能向着那具有?ν［是着］性质的东西定位。”泰阿泰德对此表示同意。
于是ξ?νος［客人］在下面这一方向上继续推进思想，那就是澄清τ? λ?γειν［说某个东西］注357、“谈论某种东西”、“说某种东西”究竟意味着什么。紧接前面的东西，他说，显然也ο?δ' ?π? τ? τ?［不能用在某个东西身上］（237c10）；如果我们想在其含义上将μ? ?ν［不是者］这一表达同“某种东西”相关联，那么，我们就没有把该表达φ?ρων ?ρϑ?ς［正确地带入］（237c11）、“带入正确的方向上”。因此，μ? ?ν［不是者］不可能意指某种?ν［是者］；而它也不可能意指τ?［某个东西］、“某种东西”：Κα? το?το φανερ?ν, ?ς κα? τ? “τ?” το?το ??μα ?π' ?ντι λ?γομεν ?κ?στοτε［显然，“某个东西”这一表达在任何时候都用在是者身上］（参见237d1以下），因为“下面这点是显然的，那就是：如果我们说‘τ?［某个东西］’，那么我们在任何时候都是?π' ?ν τι λ?γομεν［冲着某个是者来说的］、都在向着某种是者的方向上使用它。”原文在这儿于与格的意义上作?π' ?ντι［冲着是者］。依照整个讨论所具有的意义，我想建议将之改作?π' ?ν τι［冲着某个是者］，因此：“下面这点也就清楚了，那就是，如果我们说τ?［某个东西］，那么我们将之套用于某个是者身上。”基于下面这点我认为这在语言上是合法的：在整个前面的讨论中——在那儿不断说到?πι［冲着］，?πι［冲着］始终跟的都是宾格，尽管纯粹在语言上?πι［冲着］也能够带与格。但后一种表达方法首先同思想真正相顶撞。μ?νον γ?ρ α?τ? λ?γειν, ?σπερ γυμν?ν κα? ?πηρημωμ?νον ?π? τ?ν ?ντων ?π?ντων, ?δ?νατον.［因为赤裸裸地、脱离一切是者来单纯说它本身，这是不可能的。］（237d2以下）“也即是说，仿佛赤裸裸地、在一定程度上脱离所有是之规定孤零零地说τ?［某个东西］，这是?δ?νατον［不可能的］。”我根本不能脱离是（das Sein）来说τ?［某个东西］、某个东西。任何某个东西都是（ist）作为某个东西，即使它是之意义（der Sinn von Ist）和是（Sein）〈之意义〉在此完全还没有得到规定。但只要我毕竟在谈某个东西（Etwas）——它是（ist），那么就会得出：在〈τ?〉 λ?γειν［说（某个东西）］中同时在说?ν［是者］，并且正如我们将看到的，进而在说?ν［一］。任何某个东西都是（ist），并且任何某个东西都是一（ein）个东西。因此，〈τ?〉 λ?γειν［说（某个东西）］根本是不可能的，除非在λ?γειν［说］本身的、即毕竟在-说-某个东西（Überhaupt-etwas-Sagen）的意义上同时意指着是和一（Sein und Eines）。因此，那想说出μ? ?ν［不是者］的人，即想说出μ? τι［非任何东西］、非-东西（Nicht-Etwas）的人，结果必定是μηδ?ν λ?γειν［一无所说］注358（237e2）、“一无所说（nichts zu sagen）”。说出μ? ?ν［不是者］的那样一种人，如果他正确理解了他自己，那他就应完全保持沉默。因为任何λ?γειν［说］根据其意义都是一种λ?γειν τ?［说某个东西］；而任何的λ?γειν τ?［说某个东西］都连同（mit）在说?ν［是］和?ν［一］。因此，只要λ?γω［我说］ 、我“说”，那么，我在μ? ?ν［不是者］中已经连同在说?ν［是］和?ν［一］。由此λ?γειν［说］中的一种非常源始的结构已经变得可见了，只不过该结构还完全从λ?γειν［说］、谈及和谈论能够以可能的方式与之相关的那种含有实事的范围中抽离了出来。只要λ?γειν［说］是λ?γειν τ?［说某个东西］、“谈及某个东西”，那么，在被谈及的东西本身中，就连同在说其确定的是之性质和是本身。但这意味着：只要λ?γειν［说］是λ?γειν τ?［说某个东西］，那么，就对μ? ?ν［不是者］的谈及来说，λ?γειν［说］在其自己本身那儿就包含着各种原则上的困难。
这一困难现在必须被想到底，即必须追问：对于作为λ?γειν［说］μ? ?ν［不是者］的διαλ?γεσϑαι［对话］来说，那位于λ?γειν［说］本身中的困难必定意味着什么。如果我们胆敢说出μ? ?ν［不是者］，那么就会显现出我们于此在说某个东西，并且在任何说本身之意义上，在说“某个东西”时就连同在说?ν［是］和?ν［一］。因此，如果这——即使得μ? ?ν［不是者］作为λ?γειν［说］的一种可能对象变得可理解——毕竟应是可能的，那么，就会生起下面这一问题：为了使得一种μ? ?ν λ?γειν［说不是者］或者μ? ?ν δοξ?ζειν［认为不是者］成为可能，λ?γειν［说］本身必须是何种样子。换个说法：要寻找的是?ρϑολογ?α το? μ? ?ντος［正确说不是者］（参见239b4）、“正确说不是者”。从这一问题提法就已经得知：首先，困难位于μ? ?ν［不是者］中要比位于λ?γειν［说］本身中小些；任何把不是者（das Nichtseiende）称作是着（seiend），都在结构上包含着一种συμπλοκ?［联结］（参见240c1）、即不是（Nichtsein）和是（Sein）之间的一种紧密结合。如果这种紧密结合在某种意义上是合法的，那么，不是者（das Nichtseiende）就是（ist）。但如果不是者在某种意义上能够是，那么，显然不（das Nicht）于此必定在一种极其独特的意义上被使用——这一意义到目前为止对于柏拉图本人来说还并不熟悉。因此，既需要对λ?γος［逻各斯］及其意义进行一种修正，也需要对不之意义（der Sinn von Nicht）进行一种修正。但只要不（das Nicht）同说-不（das Nein-Sagen）和否定（Negation）相关，那么，关于μ? ?ν［不是者］的这一问题提法复又集中到λ?γειν［说］ μ? ?ν［不是者］上。这是接下来的各种考察所选取的路，只不过它们在其每一阶段上并不立马就是清楚的。
b） 对λ?γειν［说］ μ? ?ν［不是者］中的诸困难的进一步追踪。对在λ?γειν［说］中被意指的东西之结构的进一步规定。?ριϑμ?ς［数］和?ν［是者］。对μ? ?ν［不是者］和λ?γειν［说］之间的冲突的进一步规定。意向性作为λ?γειν［说］的基本结构
我们敢于：φϑ?γγεσϑαι τ? μ? ?ν［说出不是者］。只要显现出：作为每一λ?γειν［说］之对象的τ?［某个东西］，不是γυμν?ν［赤裸裸的］、不是“赤裸裸的”、不是裸露于是（Sein）之外，那么，我们就已经赢得了一种洞察；并且进而：任何τ? λ?γειν［说某个东西］都是一种?ν λ?γειν［说一］。τ?ν τι λ?γοντα ?ν τι λ?γειν［说某个东西就是说某一个东西］（参见237d6以下）。在说某个东西中那被说的任何某个东西，都是一个东西。或者如柏拉图所表达的：τ?［某个］是?ν［一］的σημε?ον［标志］（237d9）。τ?［某个］、某个东西作为某个东西意指?ν［一］。这意味着：在某个东西之含义中有着一。σημε?ον［标志］这一表达在这儿不是随意的。它后来在亚里士多德那儿完完全全成为了术语。σημα?νειν［意指］在他那儿是思想的一种特定类型，即属于作为语词的语词的思想类型：意指（das Bedeuten）。因此，每一τ?［某个东西］都连同意指着某一?ν［一］、在最宽泛意义上的某一数目（Anzahl）。“连同意指（mitbedeuten）”中的“连同（mit）”在这儿意味着：从开始就一道（im vorhinein mit）注359。此外：τιν?［某双］这一表达，τ?［某个东西］的双数，即两个、这一个和另一个，在其自身就连同意指：二。而τιν?ς［某些］、“一些”、若干，在其自身就连同意指：众多。τ?［某个］、τιν?［某双］、τιν?ς［某些］，在其自身连同意指：作为数的?ν［一］、δ?ο［二］、πολλ?［多］。因此，在这儿一种非常宽泛的数之概念在起作用，在此数等同于作为东西的每一东西的一种构建性的规定。某种东西的一种多样性：作为多数或众多，作为一些、若干。一、一些、若干，在一种完全源始的、是态学的意义上是数。无论是对于理解数在柏拉图本人那儿、在其是态学中所扮演的角色来说，还是对于理解下面这一历史实情来说——即在希腊人那儿存在着一个将数把握为对是者的真正基本规定的哲学流派、即毕达哥拉斯学派，我们都必须考虑到这一宽泛的?ριϑμ?ς［数］之概念。这和一种数学性的对世界的考察以及诸如此类的东西无关；相反，它源于这一非常源始的数之意义，在此“计数（zählen）”无非意味着：说某个东西、有些、一些、若干，并且在这种说中分出了多样性。新近有人尝试把在希腊哲学那儿的数之角色，在本质上引回到希腊数学那儿；尤其是斯腾策尔（Stenzel）在其著作《在柏拉图和亚里士多德那儿的数字与形象》（Zahl und Gestalt bei Plato und Aristoteles）中尝试这样做注360。这种研究因其无论如何都返回到了希腊数学这一源头而具有一定的意义。但它所面临的，就是在原则上看错了。同从数学那儿为对它的理解所找到的东西相比，数意味着完全不同的东西。
因此，只要在作为λεγ?μενον［被说的东西］的τ?［某个东西］中，连同意指着?ν［是］和?ν［一］，那么，μ? τ? λ?γειν［说非任何东西］、“说非任何东西”就意味着μηδ?ν λ?γειν［一无所说］（237e1）、“一无所说”。并且真正与之相应的是：根本不可能进行说（237e5）。由此似乎考察抵达了最极端的困难之处，似乎现在就澄清μ? ?ν［不是者］之λ?γος［逻各斯］来说，不再有任何出路，因为的确已经将人引到根本不可能谈论μ? ?ν［不是者］这儿。但ξ?νος［客人］请泰阿泰德考虑一下，还存在着一个更大的困难，并且尤其是? μεγ?στη κα? πρ?τη［最大和首要的］（238a2）、“最高和首要的”，基于它我们迄今在就μ? ?ν［不是者］来说的诸困难那儿所看到的一切，方才被实际地看清。也即是说，要提前认识到：如果我们不可能谈论μ? ?ν［不是者］——只要任何λ?γειν［说］都是一种λ?γειν τ?［说某个东西］，那么，我们根本就不可能反驳智者，因为我们根本不可能谈论他——只要他本人就是μ? ?ν［不是者］本身的实际的现成地是。这意味着：智者完全为其掩体设了防，在作为λ?γειν［说］的διαλ?γεσϑαι［对话］中根本无法对付他。在一定程度上落回到想反驳智者的那种人身上的这种困难，现在得到了更加清楚的分解；自然，目的不单单为了讨论，而且还要展露在这种μ? ?ν［不是者］中以及在对 μ? ?ν［不是者］的λ?γειν［说］中的诸新结构，这些结构在这儿仅仅暂时性地被强调，但在后面，即在对话的最后部分，将获得其合法性。
ξ?νος［客人］指出，在对μ? ?ν［不是者］的λ?γειν［说］中显然发生了：Τ? μ?ν ?ντι που προσγ?νοιτ' ?ν τι τ?ν ?ντων ?τερον［在是者身上能够加上另一是者］（238a5），“在言说中可以在一个是者身上προσγ?γνεσϑαι［加上］、加上、附加”?τερον τ?ν ?ντων［另一是者］。在这儿，第一次于这样一种联系中浮现出了?τερον［另一］、“某一其他的”之概念。但这种?τερον［另一］之概念，是柏拉图由之要修正?ν［是者］的μ?［不］之概念、即否定的那种概念。这样一种προσγ?νεσις［加上］、加上、某一是者与某一另外的是者共同被说（Mitgesagtwerden），显然没有任何困难；如果我把τ?［某个东西］称作?ν［是者］，并同时把τ? ［某个东西］称作?ν［一］，那么这是完全可理解的。然而下面这点又会是怎样的呢：Μ? ?ντι δ? τι τ?ν ?ντων ?ρ? ποτε προσγ?γνεσϑαι φ?σομεν δυνατ?ν ε?ναι; ［但我们也会说某一是者能够加在不是者身上吗？］（238a7以下）“我们会说某一?ν［是者］能够被宣布给μ? ?ν［不是者］吗？”或者能够同μ? ?ν［不是者］一起连带说?ν［是者］吗？——诸位要注意下面这一表达：προσγ?γνεσϑαι τι τ?ν ?ντων μ? ?ντι［把某一是者加在不是者身上］——。泰阿泰德问到，这会如何发生？ξ?νος［客人］向他指出已经涉及过的现象：数。?ριϑμ?ν δ? τ?ν σ?μπαντα τ?ν ?ντων τ?ϑεμεν.［我们认为全部数都属于是者］（238a10）“我们把所有于数上存在的东西，都算为是的东西。”只要某种东西是着，那么，它就是数。Μ? το?νυν μηδ' ?πιχειρ?μεν ?ριϑμο? μ?τε πλ?ϑος μ?τε ?ν πρ?ς τ? μ? ?ν προσφ?ρειν.［那么，无论是数中的多还是一，我们都不要试图将之加到不是者身上。］（238b2以下）因此：如果任何数都是一种?ν［是者］，那么，“我们就绝不要试图把数中的某种东西——无论是πλ?ϑος［多］、多、众多，还是?ν［一］、一，πρ?ς τ? μ? ?ν προσφ?ρειν［加给不是者］、加到μ? ?ν［不是者］身上。”把某一数作为?ν［是者］μ? ?ν προσφ?ρειν［加到不是者身上］，这显然是不可能的。但另一方面：Π?ς ο?ν ?ν ? δι? το? στ?ματος φϑ?γξαιτο ?ν τις ? κα? τ? διανο?? τ? παρ?παν λ?βοι τ? μ? ?ντα ? τ? μ? ?ν χωρ?ς ?ριϑμο?;［但离开了数，一个人如何通过嘴巴说出或通过思想把握诸不是者或一个不是者？］（238b6以下）说出或τ? διανο?? λαβε?ν［通过思想把握］、在意指中把握某一μ? ?ν［不是者］应如何是可能的——如果χωρ?ς ?ριϑμο?［离开了数］、不将之认作某一μ? ?ν［不是者］或某些μ? ?ντα［不是者］？因此，在对μ? ?ν［不是者］和μ? ?ντα［诸不是者］的意指中，必然复又连同意指了?ριϑμ?ς［数］。但我们已经确认?ριϑμ?ς［数］是?ν［是者］。因此，从这儿已经看到χωρ?ς ?ριϑμο?［离开了数］、即χωρ?ς ?ντος［离开了是者］不可能把握μ? ?ν［不是者］。但另一方面我们的确说：ο?τε δ?και?ν γε ο?τε ?ρϑ?ν ?ν ?πιχειρε?ν μ? ?ντι προσαρμ?ττειν.［尝试把是者加到不是者身上，既不恰当也不正确。］（参见238c5以下）“尝试κα? ?ν μ? ?ντι προσαρμ?ττειν［把是者同不是者相切合］、把是者同不是者加以调和，既不正确，也没有意义。”——诸位在这儿要注意对?ν［是者］和?ν［不是者］之间的独特συμπλοκ?［联结］的不同表达：προσφ?ρειν［加给］（238b3）、προστιϑ?ναι［归给］（238c1）、προσαρμ?ττειν［切合］（238c6）——。因此，我们必须得说：τ? μ? ?ν α?τ? καϑ' α?το［不是者自身就其自身来说］、不是者纯粹就其自身来看，?στιν ?διαν?ητ?ν τε κα? ?ρρητον κα? ?φϑεγκτον κα? ?λογον［是不可思想、不可说、不可表达和无逻各斯的］（238c9以下），是绝对?διαν?ητον［不可思想的］、“不可意指的”，人们根本不可能意指它，将之认作某种东西；?ρρητον［不可说的］：它是“不可说的”；?φϑεγκτον［不可表达的］：它是“不可表达的”；并且它完全——这是总结——是?λογον［无逻各斯的］：它根本不是任何λ?γειν［说］的可能对象，不存在关于μ? ?ν［不是者］的λ?γος［逻各斯］。其中就有着：τ?ν ?λ?γχοντα ε?ς ?πορ?αν καϑ?στησι τ? μ? ?ν ο?τως［不是者把那反驳它的人也置于困惑中］（238d5），甚至那进行反驳的人，即甚至那说不是者不是的人——如巴门尼德——也被置于同样的困境中。如果他说不是者不是，那么，他就自相矛盾。并且还加剧了困境：?λογον ?φην ε?ναι［我曾说它是无逻各斯的］（238e6），我们已经说过不是者是?λογον［无逻各斯的］，α?τ?［它］（239a9）、它是?λογον［无逻各斯的］。如果巴门尼德的命题是正确的，那么，我们甚至根本不可能说它。于是困难被推到了极致，并且这仅仅是为了下面这一目的，那就是不断重新看到λ?γειν［说］是λ?γειν τ?［说某个东西］。在对μ? ?ν［不是者］的言谈中，人们不断地在自己行动的不可能性中公开自己本身。只要谈论总是对某个东西的谈及，并且言说根本上是对是的东西的原初的展开方式和通达方式，那么，对于λ?γος［逻各斯］来说μ? ?ν［不是者］就保持着锁闭。
对作为λ?γειν τ?［说某个东西］的λ?γειν［说］的这种明确的强调，无非就是对在λ?γειν［说］以及νοε?ν［看］和δοξ?ζειν［认为］中的一种基本结构的揭示和清楚占有：说是说某个东西。这绝不是陈词滥调。柏拉图的各种努力恰恰显示出，看到λ?γειν［说］—λ?γειν τ?［说某个东西］的这种基本实情价值几何，并且不是将之丢在这种论断那儿就了事，而是向着对λ?γειν［说］和?ν［是者］的一种修正继续前进。λ?γειν［说］和νοε?ν［看］的这种基本结构，以及较为宽泛意义上的人的是之每一行为〈的这种基本结构〉，并且总的来说任何活着的东西〈的行为的这种基本结构〉注361，在是之意义上就是依寓于某个东西和朝向某个东西（bei und zu etwas）；——这种基本结构在现象学中依照一个经院哲学的术语intentio［意向］而惯常被称作意向性（Intentionalität）。该术语或许与事情并不相称——只要它招致了一系列困难。即使在今天，该术语也一再建议，这种意向性现象涉及的是对待某个东西的一种独特的态度、观察、注意和意图。但所有这些都没有说到点上。相反，意向性是这样一种结构：它就活着的东西的是本身来说属于活着的东西注362。即使我在某种程度上于单纯消极的在此-具有-某种东西（Etwas-da-Haben）上而根本没有在真正的意义上实施一种明确的注意、一种意向，该结构也存在着。恰恰由于无论在语言上还是在含义史上intentio［意向］都同注意（Aufmerken）具有一种紧密的联系，故该联系很容易遭到误解，尤其当人们将它转用到所谓体验和意识行为上并由此出发来单单看它时。
对于我们来说，重要的是看清作为λ?γειν τ?［说某个东西］的λ?γειν［说］的这种基本结构如何支撑着整个讨论。只要我们完完全全坚持这一结构，那么，我们不可能用任何理由来对付智者；并且这不仅因为不可能拿出任何的理由来反对他，而且之所以不能，乃是因为对于他甚至连打算说说也根本不可以。只有当谈论不是者、即谈论智者本身是可能的，早前关于智者所说的那些方才是合法的和有意义的。因此，在各种各样的定义中于智者那儿对μ? ?ν［不是者］现象的展示，——对μ? ?ν［不是者］现象的这种展示作为对是态学上的探索之地基的预先规定，恰恰基于这种探索本身第一次取得了对它自身的辩护。由此下面这点就变得清楚了：一种内在的、实事上的联系贯穿了对话的整个讨论。
§62. ε?δωλον［图像］概念中的诸困难
a） ε?δωλον［图像］之本质规定。通过ε?δωλον［图像］现象和ψε?δος［虚假］现象动摇巴门尼德那僵化的是之意义：在ε?να? πως［无论如何也还是］意义上μ? ?ν［不是者］和?ν［是者］之间的συμπλοκ?［联结］。展望：作为这种συμπλοκ?［联结］之可能性的κοινων?α τ?ν γεν?ν［诸属的结合］
因此，智者直到现在面对每一攻击都完全安然无恙。相反，他本人却具有转而发动攻击这一可能性，只要他的确就是自身进行言说的那种实际的μ? ?ν［不是者］。我们说到他，说他的τ?χνη［技艺］是τ?χνη φανταστικ?［想象技艺］（参见239c9以下），他是ε?δωλοποι?ς［图像创制者］（参见239d3）。?ντιλαμβαν?μενος［进行捕获］（239d1以下）、“他本人于一定程度上现在就言词抓住我们”：我们在他面前现在只好说，根据我们自己的考察，我们对之其实无法置一词。如果我们称他为ε?δωλοποι?ς［图像创制者］，那他就会问ε?δωλον［图像］意指什么。由此考察又返回到对ε?δωλον［图像］的阐明；但考察不再与早前处在同一层面上。现在所处理的，不再是仅仅展示ε?δωλον［图像］、即不是之现成地是（das Vorhandensein des Nichtseins），相反，现在要做的是理解作为ε?δωλον［图像］的ε?δωλον［图像］本身，或者为ε?δωλον［图像］之理解进行准备；并且尤其现在不是同一种τ?χνη μιμητικ?［模仿技艺］相联系、即同描写或绘制相联系，而是现在于智者本身之τ?χνη［技艺］的范围内涉及ε?δωλον［图像］的ποιε?ν［创制］。因此，对ε?δωλον［图像］是什么的讨论，现在不应于παρ?δειγμα［范型］那儿进行，而是于智者本身那儿进行——他的τ?χνη［技艺］就是λ?γειν［说］。也即是说，ε?δωλα λ?γειν［说图像］或ψευδ? λ?γειν［说假象］意味着什么，现在要使之变得可理解。因此，我们在这儿所看到的，不会是对早前那些东西的简单重复，相反，考察现在立于一个完全不同的水准上。
这从下面这点那儿显明出来：同在227a那儿的考虑相应，在239d以下再次插入了一个方法上的考虑。ξ?νος［客人］让泰阿泰德仿佛上了当。他问他：如果智者提出下面这一问题，你将作何回答，那就是：τ? ποτε τ? παρ?παν ε?δωλον;［总的来说，图像究竟是什么？］（239d3以下）“总的来说，ε?δωλον［图像］究竟是什么？”泰阿泰德说：很清楚，我会说ε?δωλον［图像］是τ? ?ν το?ς ?δασι［水中的倒影］或者τ? ?ν το?ς κατ?πτροις ε?δωλα, ?τι κα? τ? γεγραμμ?να κα? τ? τετυπωμ?να κα? τ?λλα ?σα που τοια?τ' ?σϑ' ?τερα.［镜中的镜像，此外还有画像、塑像，以及其他诸如此类的东西。］（参见239d6以下）“它是水中的倒影，或镜中的镜像，或被描绘出来的东西、即被绘制出来的东西，或被雕凿出来的东西、被印制出来的东西，以及其他诸如此类的东西。”泰阿泰德在下面这一意义上给出了回答注363，即他指出了各种具体现成的ε?δωλα［图像］。ξ?νος［客人］回答他说：φανερ?ς ε? σοφιστ?ν ο?χ ?ωρακ?ς.［显然你不曾见过智者。］（参见239e1）“现在你将自己暴露为显然从未曾见过智者的那样一种人。”他想由此说泰阿泰德根本不理解智者真正打算干什么。也即是说，一位智者，如果你如此回答他的问题，那么，δ?ξει σοι μ?ειν ? παντ?πασιν ο?κ ?χειν ?μματα［他会在你面前显得闭着眼睛或者根本没有眼睛］（239e3），“他会向你显现为闭着眼睛、甚或根本没有眼睛的那样一种人”。如果你说他是用眼睛看的那样一种人，如果你让他看这样一种现成的图像，那他会笑话你。如果你打算向他介绍各种各样的图像来回答他，那你完全错失了他的问题。προσποιο?μενος［进行佯装］（239e7）、他将表现为根本不认识这种东西的那样一种人；他将对你说：我对镜像、被描绘出来的东西，以及类似的东西，完全一无所知。相反，他会问你：τ? ?κ τ?ν λ?γων μ?νον［仅仅〈追问〉那出于逻各斯的东西］（参见240a1以下），“仅仅追问那根据λ?γος［逻各斯］而变得可见的东西”。那基于λ?γος［逻各斯］本身而变得可见的、因而我们即使闭上双眼也看见的那种东西，所意指的是什么？在λ?γειν［说］中可见的东西是λεγ?μενον［被说的东西］、即那作为什么而被谈及的东西。这是真正被寻找的东西、当我在这儿说到图像时真正被谈论的那种东西。但它不是这个或那个，不是我用肉眼所看到的东西。相反，它恰恰是这样一种东西：它把其可理解性、即其可谈及性提供给那总是被〈肉眼〉所看到的东西，——以至于我能够把在水中的一幅倒影作为ε?δωλον［图像］加以谈及。因此，真正被寻找的东西不是你在这儿所介绍的那种东西，而是τ? δι? π?ντων το?των［遍及所有这些东西的那种东西］（240a4），“在一定程度上渗透所有这些单个东西的那种东西”，即在是上（seinsmäßig）已经于所有东西中在此是的那种东西。或者如253d5以下所说的：μ?αν ?δ?αν δι? πολλ?ν π?ντ? διατεταμ?νην［完全遍及多个东西中的单一理念］，“无处不在地遍及多个东西、在此是的单一看法”。并且客人向泰阿泰德清楚地指出：即使他对之一无所知，但他其实已经看到了如此那样的东西，?ξ?ωσας ?ν? προσειπε?ν ?ν?ματι φϑεγξ?μενος ε?δωλον ?π? π?σιν ?ς ?ν ?ν.［你认为值得用一个名称来称呼所有这些东西——你将之表达为图像，仿佛它们是一似的。］（240a4以下）“如果你的确认为能够?ν? ?ν?ματι［用一个名称］、用一个名称，προσειπε?ν［称呼］、谈及所有这些不同的ε?δωλα［图像］。”φϑεγξ?μενος ε?δωλον［说出图像］、“也即是说，当你?π? π?σιν［对所有东西］、对所有东西说出ε?δωλον［图像］时，你说出ε?δωλον［图像］这个词，?ς ?ν ?ν［仿佛它们是一似的］、仿佛它们是一似的。”因此，在你的谈及方法中——它是一个非常自然的和自明的东西，在你最切近的语词使用中，你已经以某种方式意指了某个?ν［一］。并且当智者追问ε?δωλον［图像］时，你已经问到了这点。因此，要追问的是一种同一性（Selbigkeit），即追问与ε?δωλα［诸图像］在各种各样具体形式中的随意变换相对立的ε?δωλον［图像］之同一性。由此泰阿泰德现在第一次真正被提升到了正确的方法论的层次上。在此下面这点变得清楚了，那就是对ε?δωλον［图像］的讨论所涉及的，根本不是用肉眼看，而是用νο?ς［智性直观］之眼看。或许——我不知道它是否是装模作样——对智者的这种刻画同时意指着讽刺，那就是当客人说：如果泰阿泰德把智者认作?ς βλ?ποντι［能进行看的人］、认作能进行看的一种人时，那么智者会嘲笑他。也即是说，柏拉图坚信：就在λ?γος［逻各斯］中的真正看来说，智者的确真的是瞎盲的。
在澄清了ε?δωλον［图像］之τ?［什么］这一问题之后，泰阿泰德尝试给出一个回答。ε?δωλον ?ν φα?μεν ε?ναι τ? πρ?ς τ?ληϑιν?ν ?φωμοιωμ?νον ?τερον τοιο?τον.［我们把图像称作相似于真的东西、但又与之不同的那种东西。］（参见240a8以下）诸位要注意，对ε?δωλον［图像］之规定的表达通过下面这点而得到刻画：在该表达中浮现出?τερον［不同的］这一表达，这一表达后来形成了对那位于不是者之是这一问题中的基本困难的真正解决。如同泰阿泰德表达出对ε?δωλον［图像］的规定一样，该规定难以在翻译中加以复述。我把该句子加以拆分。ε?δωλον［图像］、图像，是?τερον τοιο?τον［不同的这样一种东西］，“一种不同的这样的东西”、一种不同的东西，即不同于那被表现的东西，但在此又?φωμοιωμ?νον πρ?ς τ?ληϑιν?ν［相似于真的东西］、“相似于真正是着的东西”，在?φ-,?πο［出于］上相似于它：仿佛从它身上“取下来”似的。这一规定不是立马就可理解的。这显现在ξ?νος［客人］所提出的问题上：?τερον δ? λ?γεις τοιο?τον ?ληϑιν?ν, ? ?π? τ?νι τ? τοιο?τον ε?πες;［你把不同的这样一种东西说成真的东西？或者你将这种东西说成什么？］（240a9以下）这一?τερον τοιο?τον［不同的这样一种东西］关乎什么？关乎?ληϑιν?ν［真的东西］、即关乎一种不同的这样真正是着的东西或者究竟关乎什么？Ο?δαμ?ς ?ληϑιν?ν γε, ?λλ' ?οικ?ς μ?ν［绝不是真的东西，而是相似的东西］（240b2），泰阿泰德回答说：“绝对不关乎一种?ληϑιν?ν［真的东西］”，但也不是在该?τερον τοιο?τον［不同的这样一种东西］似乎完全不是现实的这一意义上，相反，它就其结构来说是?οικ?ς［相似的东西］、“它看起来如……一样”，它同?ληϑιν?ν［真的东西］相似。但ξ?νος［客人］并未就此打住。?ρα τ? ?ληϑιν?ν ?ντως ?ν λ?γων;［真的东西岂不意味着以是的方式是着的东西？］（240b3）?ληϑιν?ν［真的东西］确实意味着?ντως ?ν［以是的方式是着的东西］吗？即如某种东西能够仅仅是那样是着吗？意味着真正的是吗？因此，如果ε?δωλον［图像］或者?οικ?ς［相似的东西］ ο?δαμ?ς ?ληϑιν?ν［绝不是真的东西］，那么，它就是μ? ?ληϑιν?ν［不真的东西］（240b5）；那它就与?ληϑιν?ν［真的东西］相?ναντ?ον［对立］、对立，是其反面。但真实的是者、?ντως ?ν［以是的方式是着的东西］之反面，显然就是μ? ?ν［不是者］。Ο?κ ?ντως ［ο?κ］ ?ν ?ρα λ?γεις τ? ?οικ?ς, ε?περ α?τ? γε μ? ?ληϑιν?ν ?ρε?ς.［如果你称相似的东西为不真的东西，那你就把相似的东西说成不以是的方式是着的东西。］（240b7以下）“因此，你把?οικ?ς［相似的东西］、图像说成完全根本不是着——只要你将之称作μ? ?ληϑιν?ν［不真的东西］。”因而 ξ?νος［客人］想引导泰阿泰德承认：只要ε?δωλον［图像］是一种不同于?ληϑιν?ν［真的东西］的?τερον［另外的东西］，那它就是?ληϑιν?ν［真的东西］的?ναντ?ον［对立面］，并由此是一种ο?κ ?ν［不是着的东西］。智者术就位于这儿，也即是说：ξ?νος［客人］在?ν［是者］的?ναντ?ον［对立面］这一意义上，径直把那不同于?ληϑιν?ν［真的东西］、即?ν［是者］的?τερον［另外的东西］解释为一种μ? ?ν［不是者］。
面对把ε?δωλον［图像］之是阐释为不是这一企图，泰阿泰德进行了反抗；他强调：?λλ' ?στι γε μ?ν πως［但无论如何它也还是］（240b9），“但无论如何它也还在此是！”水中的图像的确是（ist）！泰阿泰德诚然没有关于图像之是的积极概念，但他看到：图像是，并且尤其πως［无论如何］、“无论如何”、在某种意义上是。因此他不愿意因那些理由而放弃他所看到的东西。Ο?κουν ?ληϑ?ς［但无论如何不真地是］（240b10），ξ?νος［客人］再次抗议道：但它肯定不是那被表现的是者本身。泰阿泰德面对他所看到，准确地表达说：Ο? γ?ρ ο?ν［的确不］、“当然不”，πλ?ν γ' ε?κ?ν ?ντως［但它是以是的方式是着的映像］（240b11），“只不过我必须得说：作为图像，它是真实的。”它的图像是（Bildsein）是真实的。图像正是作为图像，是某种东西。图像必须是某种东西，以便能显现为和表现为它所不是的那种东西。因此，它事实上无论如何都是：?στι πως［它无论如何也还是］。但这种ε?να? πως［无论如何也还是］——进一步的考察将显示出这点——会动摇以前传统的在巴门尼德那僵化的意义上的?ν［是］之意义。但首先由此——即图像?στι πως［无论如何也还是］——得出的实际情况是，我们必须这样概念性地把握图像：它是不是着（nichtseiend），但它又的确是（ist）。Ο?κ ?ν ?ρα ?ντως ?στ?ν ?ντως［不以是的方式是着，但又以是的方式是］注364（240b12），它〈是（ist）〉真正不是着的（nichtseiend），但它又是（ist）真正是着的（seiend）。但在ε?κ?ν［映像］的这种λ?γος［逻各斯］中就有着——如它看起来的那样——μ? ?ν［不是者］同?ν［是者］的一种συμπλοκ?［联结］。Κινδυνε?ει τοια?την τιν? πεπλ?χϑαι συμπλοκ?ν τ? μ? ?ν τ? ?ντι.［有可能集结着不是者同是者的某种交织。］（240c1以下）。它是考察现在所驶向的那种真正的现象：συμπλοκ?［联结］。如果图像具有某种是，那么，就会宣称：不是者能够同是者进入到某种συμπλοκ?［联结］中。这完全不同于单纯宣称：不是者是。
这种συμπλοκ?［联结］成为了进一步的考察由之得以继续的引导线索，并且它同时成为了随后在κοινων?α τ?ν γεν?ν［诸属的结合］中找到其解决之道的现象。在κοινων?α τ?ν γεν?ν［诸属的结合］那儿，συμπλοκ?［联结］被展示为一种可能性，并由此显现为下面这一可能性，即有着这样的东西：它既是又不是注365。为了看清真实的问题提法，我们必须加以依循的，不是直截了当的不是者之是这一问题，而是συμπλοκ?［联结］这一问题。所以，我也提醒要注意，προσφ?ρειν［加给］、προσαρμ?ττειν［切合］、προσαγορε?ειν［称呼］这些表达，暗示着λ?γειν［说］具有一种特定的结构注366：πρ?ς［之于］注367、某种东西之于某种东西，或者如我们能够更加准确地说：把某种东西作为某种东西加以谈及。συμπλοκ?［联结］是对λ?γος［逻各斯］中的谈及所具有的这种独特性质的表达：某种东西作为某种东西。这样一种东西真的是可能的吗——即某种东西能够作为它自身所不是的那种东西而被谈及？这样一种λ?γος［逻各斯］之可能性以及一般λ?γος［逻各斯］〈之可能性〉这一问题，把某种东西作为某种东西加以谈及这一可能性之问题，奠基在下面这点之上，那就是：就是者而言，究竟有没有能够作为它自身所不是的东西而是的某种东西。只有当有着这样一种是——即某种东西能够是它所不是的，才可能有着一种能够揭开这种是者的λ?γος［逻各斯］。因此，συμπλοκ?［联结］同时给出了向着λ?γος［逻各斯］——我们在讨论智者时已经将之置于显著地位的一种现象——的定位。
ξ?νος［客人］说，我们被迫?μολογε?ν τ? μ? ?ν ε?να? πως［同意不是者无论如何也还是］（参见240c5），“同意不是者在某种意义上是”注368。但如果它是可能的，那么，也就可能有着下面这一可能性：存在着诸如ε?δωλον［图像］、ψε?δος［虚假］这样的东西。于是可能存在下面这一可能性：有着诸如?πατ?ν［欺骗］（240d1）、欺骗这样的东西，有着用ε?δωλα［诸图像］、即用某一是μ? ?ν［不是者］的?ν［是者］来工作这回事。于是，也可能有着一种ψευδ?ς δ?ξα［假意见］（参见240d6）。这种可能性暂时还是非常成问题的（240d-240e）。讨论还处在ξ?νος［客人］能够进行追问的层面上，即ψευδ?ς δ?ξα［假意见］莫非的确是：对某种东西具有一种看法，对某种在其自身是欺骗性的东西是持有一种看法的，一种τ? ψευδ? δοξ?ζειν［相信假的东西］；并且这种τ? ψευδ? δοξ?ζειν［相信假的东西］的确与τ? ?ναντ?α το?ς ο?σι δοξ?ζειν［相信同那些是着的东西相反的东西］（参见240d6以下）是相同的，从而ψευδ?ς δ?ξα［假意见］也与τ? μ? ?ντα δοξ?ζειν［相信不是者］（240d9）是相同的？
因此，δ?ξα［意见］之主题，只要它是ψευδ?ς δ?ξα［假意见］，那么它就是无（das Nichts）。但泰阿泰德拒不接受这一结论：Ε?να? πως τ? μ? ?ντα δε? γε, ε?περ ψε?σετα? ποτ? τ?ς τι κα? κατ? βραχ?.［只要一个人持有假意见，哪怕只是一点点，那么，不是者也必定无论如何也还是。］（240e3以下）μ? ?ν［不是者］——它作为ψε?δος［假的东西］是一种ψευδ?ς δ?ξα［假意见］之主题——不是无，相反，它是一个在某种意义上是的μ? ?ν［不是者］。作为ψευδ?ς λ?γος［假逻各斯］的λ?γος［逻各斯］，或者作为ψευδ?ς δ?ξα［假意见］的δ?ξα［意见］，包含着说或谈及，即把某种不是着的东西说成是着（seiend），或把某种是着的东西说成不-是着（nicht-seiend）。λ?γος ψευδ?ς νομισϑ?σεται τ? τε ?ντα λ?γων μ? ε?ναι κα? τ? μ? ?ντα ε?ναι.［说是者不是，和不是者是，这都将被认为是假逻各斯。］（参见240e10以下）因为这是我们称之为假陈述的那种东西的性质：把某一是着的东西冒充为不-是着，或者把某一不是着的东西冒充为是着。要注意，柏拉图在这儿依然完全暂时在一种无差别的意义上使用λ?γος［逻各斯］这一表达，从而λ?γος［逻各斯］这一表达在这儿最好被把握为：把某种东西作为某种东西加以谈及。在这儿完全不理会判断这一表达——即使在逻辑学中它也是极其多义的——是合适的。临近对话的结尾，柏拉图给出了关于λ?γος［逻各斯］的一种规定——它同亚里士多德的规定接近注369。我已经强调过，συμπλοκ?［联结］是严格意义上的是态学上的考察所要加以把握的现象，συμπλοκ?［联结］问题通过κοινων?α［结合］得到解决，并且根据κοινων?α［结合］方才存在某一λ?γος［逻各斯］可能是一种ψευδ?ς λ?γος［假逻各斯］这种可能性。柏拉图在一定程度上从外面把握到了ψευδ?ς λ?γος［假逻各斯］这一实情，即下面这样，他于其中看到了λ?γος［逻各斯］同ψε?δος［假的东西］的某种συμπλοκ?［联结］，在那儿ψε?δος［假的东西］是某种μ? ?ν［不是者］，而λ?γος［逻各斯］是一种?ν［是者］：因此，他在ψευδ?ς λ?γος［假逻各斯］中看到了作为μ? ?ν［不是者］的ψε?δος［假的东西］同作为?ν［是者］的λ?γος［逻各斯］的某种συμπλοκ? ［联结］注370。因此，想立马试图在这儿就已经从现象上澄清迷惑或欺骗，这对于阐释来说早了点。我们稍后会看到，柏拉图根本没有抵达对λ?γος［逻各斯］和ψε?δος［假的东西］的一种所谓内在的哲学考察之深度，而是如下面这样往前推进：他通过一种形式-是态学的（formal-ontologisch）考察解决了λ?γος ψευδ?ς［假逻各斯］的是之可能性，正如在临近对话结束那儿所显现的那样。另一方面，为了显示今天的问题提法之不同，我们将进一步探讨欺骗现象注371。
b） 对真正任务的规定：对巴门尼德命题的修正。是之意义的修正
智者通过他的反问获得了安全。因为，只要客人和泰阿泰德没有清除掉他们不断被抛回其上的那道栅栏，即巴门尼德的命题——在241c它被称作?σχυρ?ς λ?γος［强有力的逻各斯］（参见241c9）、有力的即难以战胜的命题，那他俩就不可能在其讨论中对付得了他。于是，在开始真正解决是态学的困难之前，ξ?νος［客人］向泰阿泰德提了三个要求：
1. 他要求泰阿泰德哪怕他仅仅成功地“稍微”、κατ? βραχ?［稍微］（241c8）摆脱了巴门尼德那强有力的命题也要知足。因此，他要求泰阿泰德不要期待太多。
2. 他更加恳请的是，不要认为他想因攻击巴门尼德的命题而成为πατραλο?ας［弑父者］（参见241d3）、“弑父者”。因为ξ?νος［客人］的确是爱利亚学派的人，从而会将攻击指向他自己精神上的父亲。他强调：我们必须、?ναγκα?ον ?μ?ν ［…］ βι?ζεσϑαι［我们必须……强行］（241d5以下）抵达下面这种认识：τ? τε μ? ?ν ?ς ?στι κατ? τι κα? τ? ?ν α? π?λιν ?ς ο?κ ?στι π?.［不是者就某个角度来说是，而是者复又在某种方式上不是。］（241d6以下）对于这一表达来说重要的是，不是单纯说：τ? μ? ?ν ?ς ?στι［不是者是］，而是说：τ? μ? ?ν ?ς ?στι κατ? τι［不是者就某个角度来说是］、“不是者在某个方面上是”；不是单纯说：τ? ?ν ?ς ο?κ ?στι［是者不是］，而是说?ς ο?κ ?στι π?［在某种方式上不是］，是者π?［在某种方式上］、在某个方面不是。因此，涉及的并非不是和是之间的一种极端对抗，或者如在前面所处理它们那样的一种两者之间的συμπλοκ?［联结］，相反，涉及的是：τ? ?ν ?ς ο?κ ?στι π?［是者在某种方式上不是］，即?ν［是者］不是如μ? ?ν［不是者］那样不是，而是有所不同；而μ? ?ν［不是者］也不是如?ν［是者］那样是，而是有所不同、?ς ?στι κατ? τι［就某个角度来说是］。于是在此就有着一种对一般是之意义的修正。这是真正的主题。最后μ? ?ν［不是者］之问题被引回到是之问题，这也是为何传统将该对话加上下面这一副标题具有一定的合理性：“περ? το? ?ντος［论是］”、“论是（Über das Sein）”注372。ξ?νος［客人］重复道：只要我们没有制服这一命题，那么，我们就不能够λ?γειν περ? λ?γων ψευδ?ν λ?γων ? δ?ξης, ε?τε ε?δ?λων ε?τε ε?κ?νων ε?τε μιμημ?των ε?τε φαντασμ?των α?τ?ν, ? κα? περ? τεχν?ν τ?ν ?σαι περ? τα?τ? ε?σι.［说假逻各斯或意见，无论是图像，还是映像、模仿品、假象或任何关于它们的技艺。］（参见241e2以下）ξ?νος［客人］说：我们必须抵达τ? μ? ?ν ?ς ?στι κατ? τι［不是者就某个角度来说是］。只要这点成功了，我们方才能够对δ?ξα［意见］或δοξαστικ? τ?χνη［貌似的技艺］说出某种东西，对ε?δωλον［图像］或者ε?δωλοποιικ?［图像创制术］、对ε?κ?ν［映像］、μ?μημα［模仿品］、φ?ντασμα［假象］说出某种东西。只要巴门尼德的命题依然不可动摇，那么，所有这些现象都始终还是晦暗的。只有当我们能够真实地、合乎实事地对待δ?ξα［意见］、ε?δωλον［图像］、ε?κ?ν［映像］，我们方才能够讨论与之相关的τ?χνη［技艺］，即真正把握智者。
3.他要求泰阿泰德，如果他现在开始解决这一难题，他不想他认为他疯了、μανικ?ς［疯了］（242a11）；因为先前（239b1-3）他已经说过，面对巴门尼德的这一命题，他以前总是并未加以充分把握。
第二章 在是者概念中的诸困难注373。对古代和同时代关于?ν［是］之学说的讨论注374（242b-250e）导论
§63. 任务之解决的出发点：对古代和同时代关于?ν［是］之学说的讨论
a） 对柏拉图和亚里士多德同“古人”之间的争辩的一般刻画。在亚里士多德那儿?ρχ?［本源］-概念的凝固。对作为希腊是态学发展之核心的“氛围”（λ?γος［逻各斯］）的营造
现在问题是：应如何开始讨论巴门尼德的这一命题？不是者以某种方式是，而是者以某种方式不是，从241d那儿的这一表达我们已经看到：真正的课题是是（das Sein）。因此，实事上的讨论始于对我们前面已经思考和说过的那一问题的谈论，也就是说τ? δοκο?ντα ν?ν ?ναργ?ς ?χειν ?πισκ?ψασϑαι πρ?τον［我们首先考察那些现在看起来清楚的东西］（242b10以下），“那些看起来仿佛完全显而易见的东西，恰恰是我们首先想加以把握的东西”。恰恰是那自明的东西、表面上显而易见的东西，应成为课题。ξ?νος［客人］提醒道：无论是巴门尼德还是每个打算讨论是者（das Seiende）的人，在做这件事时都太过轻率、ε?κ?λως［易于满足］（242c4）。当这些古人论及是者时，他们在方法上寻求什么？διορ?σασϑαι 〈τ? ?ντα〉 π?σα τε κα? πο?? ?στιν［界定“是者”是多少和是怎样］（参见242c5以下），他们尝试“界定是者，是者有多少以及具有何种性质”。古人的问题是：追问是者的数量和追问其性质。问题提法在这儿被非常谨慎地加以了表达。同亚里士多德的表达相比，它真正更好地触及到了古人的问题；亚里士多德的确在《物理学》第一卷以及其他一些作品中进行了同样的考察，但他把?ρχ?［本源］问题确定为古人的核心问题——根据他自己的立场?ρχ?［本源］作为概念性的表达——，但它并未忠实地复述古代那些φυσιολ?γοι［研究自然的人］的问题提法。因此，亚里士多德在探究古人的问题提法时表现得更加深刻和暴力：只要古人尚未具有亚里士多德那深刻的?ρχ?［本源］概念，不是在是态学上（nicht ontologisch），而是在是态上（ontisch）把?ρχ?［本源］作为单纯的开端而加以使用。古人尝试澄清是者、即宽泛意义上的φ?σις［自然］——那已经在此是的东西——并使之变得可理解，并且是这样来达成这点的，那就是他们将之从特定的是者那儿引出。在巴门尼德那儿无疑已经出现了某种最初的推进：他考察作为这样一种是者的是者（das Seiende als ein solches），即在是态上把整体是者（das ganze Seiende）拿出来并说：“它是”。对于这一是之问题来说，在此还是没有引导线索。但即使在古人那幼稚的努力那儿，也已经给出了朝向某些特定的是之结构的倾向。柏拉图在复述古人那儿的?ν［是］之问题时，没有使用?ρχ?［本源］这一术语。该表达在他那儿还没有术语上的含义。柏拉图的问题提法同古人那尚未发展的问题提法更相适合。
因此，柏拉图把同以前时代的一种争辩先行交给他关于?ν［是］的讨论。这样一种争辩以多重形态在亚里士多德那儿得以流传：《物理学》第一卷，《形而上学》第一卷，《论生成与毁灭》（De Generatione et Corruptione）第一卷。所有这三种同历史的争辩，各自根据主题上的问题而是不同的。在《物理学》中，意图在于把κ?νησις［运动］显示为对φ?σει ?ντα［自然中的诸是者］注375进行规定的东西。这些是者是?ρχα?［诸本源］问题由之得以提出的诸基础。它们是?ρχα?［诸本源］从中被拾取出来的那些现象。因此，古人的讨论被置于φ?σει ?ντα［自然中的诸是者］之?ρχα?［诸本源］这一问题之下。在此亚里士多德已经在一种极其确定的、被他本人所形成的意义上采用φ?σις［自然］这一概念，而在古人那儿φ?σις［自然］具有一种更为宽泛的含义，即后来恰恰在亚里士多德那儿被ο?σ?α［所是］这一术语在概念上所确定下来的那种含义。在古人那儿φ?σις［自然］是：那总是已经在此是的东西注376。甚至亚里士多德在《形而上学》中也偶尔在ο?σ?α［所是］之含义上使用φ?σις［自然］，例如《形而上学》第四卷第1章注377。此外，在他那儿还能发现作为?ρχ? κιν?σεως［运动之本源］的φ?σις［自然］这一独特概念，如他在《物理学》第二卷中就提出了该概念注377a。在《形而上学》中亚里士多德没有追问φ?σει ?ντα［自然中的诸是者］，而是追问?ν ? ?ν［是者作为是者］。他在那儿追问一般的?ρχα?［诸本源］，即意图赢得那不仅仅是φ?σει ?ντα［自然中的诸是者］的?ν［是者］之结构。因此，在《形而上学》中对古人的讨论是根据下面这一原则性的问题而安排的，那就是在研究之进程中能够展露出多少一般的?ρχα?［本源］或α?τ?αι［原因］。亚里士多德区分出来四种原因注378，其中三种已经被古人所揭示，而第四种真正的原因，则被他本人所确定。在《论生成与毁灭》中亚里士多德追问στοιχε?α［诸元素］——它们自身在φ?σει ?ντα［自然中的诸是者］之范围内完全是特定的?ρχα?［本源］。因此，在亚里士多德那儿?ρχ?［本源］、α?τιον［原因］、στοιχε?ον［元素］偶尔具有相同的含义，但仅仅在形式的意义上；严格讲，它们是为了各种特定的是之领域（Seinsgebiete）而被设置的。亚里士多德同古人的这种争辩，在所有三个实施方面都不同于柏拉图与古人的争辩，因为亚里士多德对于是态学的问题提法已经具有了一种单义的、即使并未彻底加以把握了的基础——当然这离不开柏拉图本人的准备工作。
希腊的是态学之发展，并不在堆积新发现的各种范畴之意义上行进在对是态学的各种结论的收集中，相反，真正的工作集中在对一种是态学的研究毕竟能活动其中的那种氛围的营造（Herausarbeitung des Milieus）上。这儿是希腊人的研究的真正核心。只要我们学会理解这点，那么，就存在着下面这一前景，那就是使得我们的这种过去再次变得富有成效（produktiv）注379。巴门尼德开始营造由之能够追问是者之是的这种氛围。这种独特的奠基研究（Grundlegungsforschung）作为奠基研究，对于希腊人来说不是明确的，相反，他们的工作既活动在?ν［是］之领域，也活动在λ?γος［逻各斯］之领域。也即是说，对于希腊的是态学研究来说λ?γος［逻各斯］是通达是者之是的通达方法。但这并不意味着：希腊的是态学依赖于“逻辑学”注380；于是我们必须首先问逻辑学对于希腊人来说是什么；我们不可以在下面垫上一种现代的逻辑学之概念。柏拉图对以前时代的批评活动在下面这一意图中，那就是：把是态学上的东西（das Ontologische）同是态上的东西（das Ontische）相对照，把在范畴上对是的阐明（die kategoriale Explikation des Seins）同在是态上对是者的描述（die ontische Beschreibung des Seienden）相对照，也即是说，真正首次使得它们在各个基本部分上变得可见。因为对于他来说，看到是（das Sein）不同于是者（das Seiende），此乃一种闻所未闻的揭示；诚然，巴门尼德——他本人对此并不甚清楚，凭借下面这一看起来稀松平常的命题对此迈出了第一步：是者是。凭借这一命题，他在一种描述注381的意义上原则性地超出了是者。
在历史的考察中——柏拉图将之置于其真正辩证法的讨论之前，不仅仅要详细讨论整个早前的哲学，而且也要详细讨论同时代的哲学。由此得出了对该考察的一种清楚的划分。
b） 对古代和同时代关于?ν［是］之学说的讨论的划分
对古代和同时代关于?ν［是］之学说的讨论从242c持续到250e。
1. 242c-243d首先给出对第一次是态学的尝试的一种一般刻画。
2. 243d-244b接着真正批判性地考察那些?σοι πλε?ον ?ν?ς λ?γουσι τ? π?ν ε?ναι［那些说一切是多于一的人］（244b2以下）、那些把是者（das Seiende）称作一种多样的东西（ein Mehrfaches）而不是称作一种单一的东西（Eines）的人，因此，这些人说是者是多样的东西。
3. 244b-245c谈论那些ο? ?ν λ?γοντες［说一的人］（参见244b6），那些说是者（das Seiende）仅仅是一（Eins）的人，即爱利亚学派的那些人。
4. 246a-250e讨论同时代的是之学说（Lehre vom Sein）；柏拉图谈到了一场γιγαντομαχ?α περ? τ?ς ο?σ?ας［诸神与巨人关于所是的战争］（参见246a4以下）、一场诸神与巨人关于是（das Sein）的战争。有两派：一派是这样一些人，他们说：ο?σ?α［所是］= σ?μα［有形物］或者γ?νεσις［生成］，是（das Sein）是有形物（Körper）、生成（Werden），246e-248a。另一派说：ο?σ?α［所是］= ε?δη［埃多斯］，248a-250e；这些人是麦加拉学派的人和欧几里得（Euklid）注382。同时在后者那儿包含着柏拉图本人早前曾经赞同但现在不再持有的一种立场。完全撇开那在实事上紧接着的东西，这已经指向了在246c那儿的独特刻画，在那儿他说：在这两派之间，一些人说ο?σ?α［所是］= σ?μα［有形物］，而另一些人则说ο?σ?α［所是］= ε?δη［埃多斯］，?ν μ?σ? δ? περ? τα?τα ?πλετος ?μφοτ?ρων μ?χη τις［在两者的中间有着关于这些事情的无尽的战争］（246c2以下），“在两者之间，在他们中间，激烈地进行着无尽的战争。”在两者之间的那个μ?σον［中间］是战场，但也是决断的场所。因为对于柏拉图来说，问题的解决恰恰在于消解两种立场的片面性，并为两种立场由之变得可理解的一种是之概念赢得一种展望。
I. 对古代?ν［是］之学说的讨论（242c-245c）
§64. 对第一次是态学的尝试的一般刻画注383（242c-243c）。关于?ν［是］的论题之纲要。μ?ϑον διηγε?σϑαι［讲故事］。对柏拉图之推进的先行标画：提升到是态学的范围中
历史的考察首先始于对古人的一种一般刻画；这种刻画在一种带有优越感的、讽刺性的语调中进行，但这不可以诱使我们将该刻画仅仅视为一种游戏。正如我们后面将看到的，只有从这里出发——只要我们为阐释取得了正确的问题提法——为了抵达亚里士多德本人后来所确定的那种基础，希腊的是态学的研究所必须经历的整个道路才变得可理解。Μ?ϑ?ν τινα ?καστος φα?νετα? μοι διηγε?σϑαι［每位都似乎对我们讲了一个故事］（242c8），“似乎这些古人中每位都向我们讲述了一个关于是者的故事”，并且我们παισ?ν ?ς ο?σιν［仿佛是孩子似的］（242c8以下）、“我们仿佛是孩子似的”。这表明，古人，只要他们论及是（das Sein），他们都关于是者（das Seiende）讲述某种东西：什么于其身上发生了，——因此，他们根本没能发现关于是者之是（das Sein des Seienden）的某种东西。例如，如果他们提到τρ?α τ? ?ντα［是者有三］，那么，他们选取对于他们来说具有一种突出意义的特定是者（bestimmtes Seiendes），并根据是者来说明是者。这就是他们“讲故事”的意义；即他们幼稚地活动在是者之范围内，并且根本没能进入到是者之是的范围中。
1. ? μ?ν［一位］、一位说：τρ?α τ? ?ντα［是者有三］、有三种是者。把这些不同观点在历史学上指派给具体的学派和思潮，这并不是完全一清二楚的，至少在这个没有提到确定名字的地方〈是不清楚的〉。因此，说是者是三的这? μ?ν［一位］是谁，也是不确定的。策勒尔（Zeller）注384推测可能是斐瑞居德斯（Pherekydes）注385，这人的确提出了一种独特的三体合一（Dreiheit），将之标示为真正的是者，即宙斯（Zeus）或天，克罗洛斯（Chronos）或时间，以及克同（Chthon）或地注386。我在这儿不可能对之进行一种详细的刻画，资料也是缺乏的。罗德（Rohde）在《灵魂》（Psyche）一书中深入地处理了非常早期的那些推想间的关联注387。这自身是的三者，不是仅仅简单僵硬地被确定，而是在人的诸关系之意义上得到把握。这一故事恰恰就意味着这点。他们彼此交战，时而相互争战，时而又彼此相爱，从而有着γ?μος［婚姻］、τ?κος［生育］、τροφ?［抚养］（参见242d1以下），婚姻、生育、抚养。
2. ?τερος ε?π?ν［另一位说］（242d3）、“另一位又说”，是者并非有三，而是有二：?γρ?ν κα? ξηρ?ν［湿和干］、“湿和干”，或者ϑερμ?ν κα? ψυχρ?ν［热与冷］（242d3）、“热与冷”。诸位在这儿再次看到：那在这儿被称作真正是着的东西，复又是那在质朴的观察中、在纯粹感官的感觉中所显现出来的那种东西，即位于是者本身那儿的某些确定的性质。
3. 爱利亚学派的人，克塞诺芬尼（Xenophanes）及其追随者说：?ν ?ν τ? π?ντα［一切是者是一］（参见242d5以下），“所有毕竟是的东西，是一。”
4. 伊奥尼亚和西西里的一些缪斯，即爱菲斯的赫拉克利特（Heraklit aus Ephesus）和阿克拉伽斯的恩培多克勒（Empedokles aus Agrigent）则说：τ? ?ν πολλ? τε κα? ?ν ?στιν［是者既是多又是一］（242e1以下）、“是者既是多又是一”。因此，他们把前人所说的多和一这两者结合在一起。伊奥尼亚的缪斯们更强硬些，只要他们断言διαφερ?μενον ?ε? συμφ?ρεται［争吵与和好总是相伴随］注388（参见242e2以下），一切都恒常地处在斗争和运动中，即从?ν［一］过渡到πολλ?［多］，反之亦然；在赫拉克利特那儿，τ? π?ν［一切］都恒常地在火中燃烧。另一些，即西西里的缪斯们则比较温和，只要他们周期性地容许一种宁静并且说：τοτ? μ?ν ?ν ε?να? τ? π?ν κα? φ?λον［有时一切是一并且彼此友爱］（参见242e5），有时整体在阿芙洛狄忒（Aphrodite）的威力下、即在爱的威力下彼此友爱，τοτ? δ? πολλ? κα? πολ?μιον［有时一切是多并且彼此争战］（243a1），有时δι? νε?κ?ς［由于争端］而复又τ? π?ν［一切］是πολλ?［多］（243a1）、分裂于多中并是好战的。
ξ?νος［客人］说：现在难以判定这些古人是否事实上切中了事情。但有一点是肯定的：当他们处理他们的课题时，他们以这样一种行事风格往前走，那就是他们在一定程度上不管我们是否理解而只顾自己讲话，ο?δ?ν γ?ρ φροντ?σαντες ε?τ' ?πακολουϑο?μεν α?το?ς λ?γουσιν ε?τε ?πολειπ?μεϑα［他们不关心我们是跟上了他们所说的，还是被甩在了后面。］（243a7以下）“他们根本不重视，他们所说的对于我们这些他人来说是否是可理解的，我们一定会与之同行呢，还是必定被丢在后面。”如果我们更加仔细地加以注意，那么这就意味着古人并不考虑下面这一必然性，那就是：这样一种讨论必须是可证明的；ο? πολλο? ?με?ς［我们这些大众］（参见243a6）、我们这些他人，必定理解他们这些他人；因此这样一种关于是者的言谈必须被置于一种检查之下，即置于一种可能的关于事情的交谈之下，从而每个人自身都能如事情所是的那样从自己出发看事情，而不是单单孤立地在对事物的一种随意任性的空想中冲向事物。因此，他们所忽略的是逻各斯，是关于他们所讨论的东西的一种客观的、实事上的可证明和可传达的标准。他们在没有真正的逻各斯的情形下“讲故事”。ξ?νος［客人］承认，当他还年轻的时候，他先前相信他理解这些古代的学说；但他现在进入到了各种巨大的困境中，完全不再理解它们。ξ?νος［客人］用243b中的这一评说，涉及到了在234d中所表达过的思想：智者学派中的许多人，的确首先相信他们似乎理解和知道一切，但当他们靠近事情并真正与之相会时，就显露出他们根本一无所知。古人关于是（das Sein）的这些讨论因此完全靠不住，以至于我们无论是就?ν［是者］来说还是就μ? ?ν［不是者］来说都处在同样的困境中。因此就显示出περ? δ? το? μεγ?στου τε κα? ?ρχηγο? πρ?του ν?ν σκεπτ?ον［现在首先应考察最重大和最本源的］（243d1）、“要开始考察最重大的东西和真正首要的东西”；即考察?ν［是者］，并追问：ο? λ?γοντες δηλο?ν α?τ?［那些说揭示它的人］（参见243d4以下）、“那些说能够公开它、显示它的人”，τ? ?γο?νται τ? ?ν［他们把是者视为什么］、“他们把是者视为什么”。
由此真正的、批判性的考察开始了。它追溯了在前面的叙述中仅仅非常粗略地加以标画了的那些立场，但现在这些立场则要加以认真对待。首先讨论的是那说?ν［是者］是多样的那种学派。于是，批判性的考察之进程是，柏拉图指出：说是者是多样的、τ? ?ντα πλ?ονα ?ν?ς［是者多于一］（参见245b8以下）的那些人，当他们说及一种多样的是者时，他们使用了——只不过他们并不知道这点——某种?ν［一］，使用了某种确定的、他们本人根本没有加以追问的是之意义（Sinn von Sein）。因此，δ?ο λ?γοντες［那些说二的人］会被引回到某种?ν［一］。与之相联系，谈论了爱利亚学派的?ν［一］，并指出这种?ν［一］对于规定?ν［是者］来说复又是不充分的，相反，它要求某种πλε?ον［多］。但这不是向着第一种人的简单回返。相反，那些谈论是者的第一种人在是态上（ontisch）谈论是者：有着多样的是者（mehrfaches Seiendes）；反之，爱利亚学派的人说：有着单一的是（Ein Sein）。而柏拉图说：不，必定有着多样的是（mehrfaches Sein）。不同于多样的是者，现在涉及在是本身（Sein selbst）那儿的一种多样性。由此表明：巴门尼德的立场不再是一种质朴的-是态上（naiv-ontisch）的立场，而是第一次、决定性的是态学之开始，即使这种是态学的唯一收获停止在这一命题中：是者是。但这一命题在哲学的姿态上，本质地优越于说是者由多样的是者组成或由单一的是者组成的所有那些立场，因为这些立场根本没有抵达对是的问题提法。因此，穿过爱利亚学派的立场，同时就给出了下面这一可能性，那就是：把问题带到真正是态学的领域中，并由此出发讨论γιγαντομαχ?α περ? τ?ς ο?σ?ας［诸神与巨人关于所是的战争］。
§65. 对?ν［是］之多样性这一论题的讨论。（243d-244b）。对ε?ναι［是］的揭开作为未完成的任务。对当前“是态学的”尝试的批判：对是之意义这一问题的遗忘。基于此是的一种诠释学对该问题的拟定
柏拉图对从前时代的批判，以λ?γειν τ? ?ντα［说是者］为引导线索来进行。这也即是为何在243d会提出下面这一问题：ο? λ?γοντες α?τ? δηλο?ν［那些说揭示它的人］（243d3以下）、“那些说他们能够公开它的人”τ? ?ν τ? ποϑ' ?γο?νται［他们究竟把是者视为什么］、“他们究竟把是者视为什么”。ξ?νος［客人］和泰阿泰德两人一致同意以下面这种方式往前走，那就是他们要盘问古人，仿佛那些人自身就在场似的。Φ?ρε ［…］ δ?ο ［…］ τ? π?ντ' ε?να? φατε［来吧……你们说一切都是……来自两个东西］（243d8以下）、“你们说一切都从两个东西而有其是”，即从热和冷等诸如此类的东西而有其是；更好的表达是：你们说，真正是着的，是二。因此，你们就此说：?μφω κα? ?κ?τερον ε?ναι［两者以及两者中的每个是］（243e1以下），“两者以及两者中的每个ε?ναι［是］、是”；λ?γοντες［你们说］——诸位要注意λ?γειν［说］——“你们把两者以及其中的一个和另一个称作是着”。于是问题是：τ? ποτε ?ρα το?τ' ?π' ?μφο?ν φϑ?γγεσϑε［对于两者说出这点你们究竟在表达什么？］（243d9以下）、“你们在此对两者所表达的，究竟是什么和意味着什么？”τ? τ? ε?ναι το?το ?πολ?βωμεν ?μ?ν;［我们该将你们的这个是把握为什么？］（243e2）“我们究竟该把你们的这个ε?ναι［是］理解为什么？”ξ?νος［客人］把这种立场引到三种可能性面前：
1. 或者你们就?μφω［两者］所说的那个ε?ναι［是］，是除了两个真正的?ντα［是者］之外的一个τρ?τον［第三者］（243e2）。如果我们那么说，那么，在你们的意义上岂不并非如你们所说的那样τ? π?ν δ?ο［一切是二］，而是τ? π?ν τρ?α［一切是三］（参见243e3）？
2. 或者το?ν γε δυο?ν καλο?ντες ϑ?τερον ?ν［你们把两者中的其中一个称作是者］（243e4以下），你们把两者中的其中一个、要么ϑερμ?ν［热］要么ψυχρ?ν［冷］称作真正是着的东西。但那样一来：ο? ［…］ ?μφ?τερα ?μο?ως ε?ναι λ?γετε［你们不会说两者同样地是］（243e4以下）。那你们会将两者中的哪个等同于?ν［是者］，你们接下来总是抵达?ν［一］而不是δ?ο［二］（243e6）
3. 你们想把两者、τ? ?μφω［两者］都称作?ν［是者］（243e8）。但即使在这儿，于你们的λ?γειν［说］中也有着某个?ν λεγ?μενον［被说的一］，即?ν［是］本身（244a1以下）。
诸位要注意ξ?νος［客人］把古人提交到其前面的这三种可能性：重要的始终是那在λ?γειν δ?ο τ? ?ντα［说两种是者］中、因而是在λ?γος［逻各斯］中被说的东西。要么抵达三，要么抵达一。每次我们都被迫同时设定了?ν［是］，只要在任何情形下于λ?γειν［说］中：同时设定了?ν［是着］—ε?ναι［是］。决定性的东西是基于λ?γειν［说］而来的批判。意图并不如评注者们所以为的那样，柏拉图在这儿想通过对?ν［一］的强调来创造一种“一元论”。他对?ν［一］首先根本不感兴趣。相反，他感兴趣的是指出：在λ?γειν［说］中连带包含着作为未经处理但又具有构建作用的被说者的?ν［是］。因此，柏拉图并不想通过某种辩论把对手辩死，而是想打开他们的眼睛，让他们看清在λ?γειν［说］中、在对是者的每一谈论中某种别的东西都连带被说了。而这别的东西无非就是是本身（das Sein selbst）。换句话说：柏拉图由此显示那些回答δ?ο ε?ναι τ? π?ντα［一切是二］的人根本没有取得关于是的问题提法。我要说，传统阐释，如策勒尔、博尼茨注389等等，在此没能切中真正的事情。我们根本无需在这种情形下分析其余的实事性的问题。该探究之主题真正是什么，在244a已经表达得足够清楚。?πειδ? το?νυν ?με?ς ?πορ?καμεν, ?με?ς α?τ? ?μ?ν ?μφαν?ζετε ?καν?ς, τ? ποτε βο?λεσϑε σημα?νειν ?π?ταν ?ν φϑ?γγησϑε.［由于我们已经困惑了，那就请你们向我们充分显明这点，那就是当你们说出是着时,你们究竟想意指什么。］（244a4以下）“由于我们”就你们在此所说的“不知道出路”，因此，你们必须亲自向我们澄清，当你们说出?ν［是着］这个词时注390，你们究竟真正想它意指什么。这就是这段话以及整个对话的真正主要的用意。
据说我们今天再次向着形而上学和是态学回返。但我们已经仓促地遗忘了柏拉图在这儿所提出的以及通过整个对话所设立的这一问题。对主要问题的这种遗忘对于今天的人来说是容易的。也即是说，人们明确或暗中诉诸两点：
1. 人们说，是之概念是自明的；每个人都不断地使用它，并理解他用它意指什么。
2. 人们说，是之概念是最高的概念；因此，它根本不再能加以定义。
对于第1点，必须得说：撇开是否可以将是之意义那臆想的、流俗的自明等同于一个哲学概念的清楚不说，——在任何情形下，恰恰自明的东西，并且只有它，是基础科学的主题。
对于第2点，必须得说：是否可以把对基本概念在概念上的拟定置于定义的规定规则之下——后者自身仅仅展示出了一种来源于某种特定的命题-“逻辑”和陈述-“逻辑”的规定形式——这是不确定的。那用来规定是者的“逻辑学”不可以被取作阐明是的标准。因此，是（Sein）不可被定义这一通常的说法，其实什么也没说。相反，它仅仅表明对这儿真正涉及的东西的通常误解而已。
就每一可能的是态学之原初任务而言，必须得肯定地说：它恰恰位于一种准备中，即位于下面这一准备中，那就是在此为追问一般的是之意义准备好一个基础。是之意义问题——是究竟意味着什么，在前面所引的柏拉图的那个句子之意义上——根本不是是态学那末端上的问题，该问题不可能通过是态学的各种结论之总计而得到回答。相反，是之意义问题立于开端之处，因为它必须为每一具体的关于某一是者之特定的是之结构问题提供可能的意义上的引导。另一方面，从形式上提出是之问题，或想从形式上回答它，都同样是不够的。相反，需要理解下面这点，那就是：是之意义这一问题提法本身要求一种拟定，即拟定出就其是询问是者由之才是可能的那种基础。必须揭示和营造出是态学的研究能够且应当一般地活动其间的那种氛围。没有对这种氛围的揭示和辛劳的营造，是态学就依然不比以前新康德主义的认识论好多少。提出是之意义问题，无非意味着拟定出一般哲学之问题提法来。
我们在这儿只能非常简略地在形式特征上将之阐明到对于理解后面的东西来说是必须的那种程度。所有的追问都是就某种东西对某种东西的询问。在是态学中，被询-问者（das Be-fragte）是是者（das Seiende）。在是者那儿问题对准的乃其是。因此，是（das Sein）是被问得者（das Erfragte）。并且被问者（das Gefragte）在是态学的研究中是这种是本身的诸是之性质（die Seinscharaktere dieses Seins selbst）。因此，追问本身根据其意义已经是一种确定的、进行揭开的展开。每一种追问已经具有一种确定的揭开之性质。除了下面这点之外没有任何盲目的问题，那就是：盲目地说出、表达、重复问题，从而不再理解问题。问题提法无非就是那表达出来的、传播开来的问题——在它那儿被询问者、被问得者以及被问者隐含地连带被谈及了，但却是这样，即它们并未由此就直接和立马变得可见。因此，能够把一个问题提法粗略地理解为难题，人们并不必须必然地占有它的意义。这也即是是者之是这一问题提法之意义。其中就有着对于这样一种问题提法来说，决定性的是：每次都是被询问者的那种是者，是在此的。因此，重要的是赢得通达当时各自的是之范围的那种正确、源始的通达方法，以及在这种通达方法里面确定出进行引导的、由之提出是者之是这一问题的那种着眼点。对于希腊人来说，对于柏拉图和亚里士多德来说，这种进行引导的着眼点是λ?γος［逻各斯］。因此，对传统和同时代的是之学说的整个批判，以及对是的积极讨论，都活动在这种λ?γειν［说］中。所以，对于柏拉图来说是态学就是διαλ?γεσϑαι［对话］、即辩证法——无论是同今天意义上的关于诸矛盾的那种胡闹，还是同在黑格尔那儿的那种辩证法，它都与之了无相干。因此，对问题的刻画就这么多：当你们说“是（Sein）”时，你们意指什么注391？（244a5以下）注392
ξ?νος［客人］在244b再次强调：我们向古人提出的这一问题，即是之意义问题——在该问题那儿关于他们在意指什么我们仅仅要求从他们那儿得到教诲，显然是合法的（244b3以下）。我们有可能最快从那些专注于、即说?ν ε?ναι τ? π?ν［一切是一］（参见244b6）的人那儿得到回答。于是，讨论转向巴门尼德的论题。对巴门尼德论题的表达是不稳定的；甚至在亚里士多德那儿，即在《物理学》第一卷第2章和第3章那儿，它也不统一。对巴门尼德的谈论分为两个部分：
1. 对作为?ν［一］的?ν［是者］的讨论（244b9-244d13）。
2. 对作为?λον［整体］——它在这儿依然等同于π?ν［一切］——的?ν［是者］的讨论（244d14-245e5）。
§66. 对?ν［是］之统一性这一论题的讨论（244b-245a）
a） 对作为?ν［一］的?ν［是者］的讨论。论题之意义和对它的语言表达之间的冲突。?π?ϑεσις［原则］和“假设”
我们能够把巴门尼德的命题简略地表达为这样：?ν ?ν τ? π?ν （?λον）［一切是者（整体）是一］。因此，如果我们问爱利亚学派的人，他们真正在说什么，他们关于是者的意见是何种，那么他们将回答到：?ν ?ν τ? π?ν［一切是者是一］注393。但那样的话我们会反驳说，你们岂不也把?ν［是］这一表达用在某个东西身上、?ν καλε?τ? τι;［你们称某个东西为是者？］（244b12），即恰恰用在?περ ?ν［那个一］（244c1）身上、用在你们总是和不断用?ν［一］所意指的那个东西身上？他们一开始不断用?ν［一］所意指的那个东西，与他们同时说?ν［是者］的那个东西相关联。?π? τ? α?τ? προσχρ?μενοι δυο?ν ?ν?μασιν［对同一个东西使用了两个名称］（244c1以下），“于是你们就同一个东西、?π? τ? α?τ?［对同一个东西］，使用了两个表达”。他们谈及同一个东西，既用?νομα ?ν［一这个名称］，也用?νομα ?ν［是者这个名称］。ξ?νος［客人］承认：τ? τα?την τ?ν ?π?ϑεσιν ?ποϑεμ?ν? πρ?ς τ? ν?ν ?ρωτηϑ?ν κα? πρ?ς ?λλο δ? ?τιο?ν ο? π?ντων ??στον ?ποκρ?νασϑαι.［对于提出这种原则的人来说，非常不容易回答现在所提出的问题以及其他任何问题。］（244c4以下）“以此开始的人——即主张?ν μ?νον ε?ναι［仅仅是一］注394的人——既不容易回答现在被问的，也不容易回答其他被问的。”那拥护巴门尼德这一论题的人在回答时经常处于困境中。因为，凡就?ν［一］——仅仅它是——被说和被问的，都是某种东西，并且它作为某种东西是不同于?ν［一］的。但论题却是：?ν ε?ναι［是一］。因此，ξ?νος［客人］承认了对于每一讨论来说位于?ν ?ν τ? π?ν［一切是者是一］这一?π?ϑεσις［原则］注395中的根本困难。
不可以在“提出某个假设（eine Hypothese machen）”之意义上来翻译和理解这种?ποτ?ϑεσϑαι ?π?ϑεσιν［提出原则］注396。在我们近代意义上，假设是以下面这种方式认可一种事态（Sachverhalt）：如果事情处于如此如此的情形，那么，那样那样的东西会不会由此变得可理解？假设性的东西根据其意义恰恰还是悬而未决的；它仅仅从它解释先行给出的各种实情的那种能力之大小那儿取得其可能的立足点、其真正的持存。一种假设要得以持存，总是仅仅拜它所解释的那种东西以及在多大程度上解释了它所赐；并且随着解释作用的失败它也随之作废。希腊的?π?ϑεσις［原则］，这儿于柏拉图的意义上，则具有相反的意义。在?π?ϑεσις［原则］中被设定的东西不是托某一别的东西之福而被设定；它有其持存,并不涉及它要加以解释的这别的东西，而是根据其自身——作为在其自身一开始就持存着的那种东西。它是所有其他东西之可能的是（Sein）和不是（Nichtsein）单单由之被决定的那种东西。对此的一个例子就是巴门尼德本人的教诲诗，即下面这一命题：是者是。这一?π?ϑεσις［原则］不取决于如果……那么……，相反，?π?［在……下面］要在?ποκε?μενον［自立体］和?π?ρχον［真正存在的东西］之意义上加以看待：从一开始在其自身就已经是在此的东西，古人称作φ?σις［自然］的那种东西。我之所以强调在?π?ϑεσις［原则］和假设之间的这种不同，恰恰是因为新近人们试图曲解布伦塔诺，并习惯于联系到布伦塔诺而将现象学曲解为好-像之哲学（Philosophie des Als-Ob），曲解为虚构主义（Fiktionalismus），好像布伦塔诺皈依了法伊英格尔（Vaihinger）似的注397。因此，克劳斯（Kraus）在《从经验立场而来的心理学》拙劣的新版中说，布伦塔诺和现象学无非就是虚构主义注398。好-像之哲学——如果在它那儿毕竟还有点东西的话——仅仅靠对是态上的假设（ontische Hypothese）和是态学上的?π?ϑεσις［原则］ （ontologische ?π?ϑεσις）的意义的混淆而活着。如果现象学的研究毕竟同柏拉图还有着某种关系的话，那么，肯定就在于这儿将之展示为?π?ϑεσις［原则］的那种东西。我们也不可以从认识论上来修正现象学，并将之阐释为可能经验的条件，尽管这种阐释比前面所提的那个在本质上更靠近事情。
如果爱利亚学派的人说：?ν ?ν τ? π?ν［一切是者是一］，那他们对同一个东西既使用了?νομα ?ν［一这个名称］，也用?νομα ?ν［是者这个名称］。但对此ξ?νος［客人］说道，δ?ο ?ν?ματα ?μολογε?ν ε?ναι μηδ?ν ϑ?μενον πλ?ν ?ν［一方面认为除了一没有任何东西是，另一方面又承认两个名称］（244c8以下），因此，那些说?ν ?ν［是者是一］、所有是的东西是一（Alles, was ist, ist Eins）的人，实际上却宣称了两个名称是，即?ν［一］和?ν［是者］。此外，只要我们一想起他们在谈论是者（das Seiende）或是（das Sein）这一实情，那他们就会陷入到巨大的困境中。首先根本无需回溯到λ?γος［逻各斯］——诚如柏拉图后来所分析的那样，它的确是?νομα［名词］和??μα［动词］的一种συμπλοκ?［联结］注399。甚至单单在?νομα［名称］注400——它仅仅是λ?γος［逻各斯］的一个成分——中就已经能够看到这种立场之困境。也即是说，?νομα［名称］作为?νομα［名称］、作为表达，应是对某种东西（für etwas）的表达；?νομα［名称］意指某种东西（etwas），并且尤其意指?νομα［名称］自身所不是的那种东西、某一?τερον［另外的东西］。τιϑε?ς τε το?νομα το? πρ?γματος ?τερον δ?ο λ?γει［当指出名称不同于事物时，就在说二］（244d3以下），因此，凭借某个东西的?νομα［名称］、凭借那意指某种东西的一种含义，你已经在说两个?ντα［是者］。但如果想把?νομα［名称］等同于δηλο?μενον［被揭示的东西］，即把表达等同于在其中被意指、被显明出来的东西，那么，剩下的就只能是无——而表达乃是关于无的表达。或者，如果?νομα［名称］的确应是?νομα τιν?ς［某种东西的名称］、某种东西的表达，但在此又同它自身之外的别的东西无涉，那么：τ? ?νομα ?ν?ματος ?νομα μ?νον, ?λλου δ? ο?δεν?ς ?ν［名称仅仅是名称的名称，而不是任何别的东西的名称］（244d8以下），“那么，该?νομα［名称］仅仅是?ν?ματος ?νομα［名称的名称］，而不是别的某种东西的名称”。因此，这一命题的困难已经显明在λ?γος［逻各斯］本身那儿的一个基本成分那儿。要注意：柏拉图在这儿于意指-某种东西（das Etwas-Meinen）之意义上把握?νομα［名称］。诚然，他还没有进一步反思语词和它所意指的东西之间的联系的独特结构。他仅仅满足于下面这一形式-是态学上（formal-ontologisch）的实情：在作为语词的语词中包含着被意指的东西。这一实情在这儿纯粹在是态上（ontisch）被理解：某种东西同某种东西是在一起。也即是说，在作为表达的表达中已经有着一种συμπλοκ?［联结］。
诸位必须注意：不可以把这一考察视为智者派式的把戏。相反，重要的是认真对待?ν ?ν τ? π?ν［一切是者是一］这一论题。柏拉图致力于显示：在这一?π?ϑεσις［原则］中有着超出了其自身意义的一种要素。在此为了理解柏拉图的这一阐明，尤其是理解接下来的东西，就要注意：即使在这儿也尚未拟定出一种真正明确的不同于是者的是之概念，相反，这整个考察都还行进在是态上的东西和是态学上的东西的无差别状态中；不仅仅在这儿，而且最后直至对话的结束，在这种甚至对柏拉图本人来说都持续着的不清楚中有着理解对话的真正困难。这些阐明乍一眼导致这样的印象，那就是它们好像单纯在模仿智者的辩论。第一部分中的那些烦冗的定义加深了这一印象，它们导致不久前人们已经将这篇对话连同其他一些对话一道从柏拉图那儿加以了否定。但如果我们完全弄清楚了位于辩证法之理念中的意图——正如它在与《斐德罗》的联系中变得可见的那样——，即意图在συναγωγ?［结合］中走向?ν［一］，以便根据?ν［一］能够理解是者身上的其他东西，那么，我们就不会陷入在智者派的意义上把这些辩论理解为纯粹是态上的辩论这一困境中。
对作为?ν［是者］的一种规定的?ν［一］的考察以之结束的那种结论，在244d11-244d12那儿得到了确定。该句子在一定程度上总结了整个前面所进行的讨论的结论。这一段落的确是多讹误的，显然因为它从一开始就为理解造成了种种困难。关于这段话有着一个完整的文献。从总体上看，在这儿我们能够将自己限定在两个文本上；这两者——总的来说甚至所有其他的——得出了相同的意义。第一个文本被施莱尔马赫所确定，并被海因多夫（Heindorf）所接受注401。第二个文本乃是伯内特（Burnet）依据阿佩尔特（Apelt）的补正采纳进英文版中的：
1. Κα? τ? ?ν γε, ?ν?ς ?ν ?ν μ?νον, κα? το?το το? ?ν?ματος α?τ? ?ν ?ν.［因此，一仅仅是一的一，并且它自身复又是名称的一。］注402
2. Κα? τ? ?ν γε, ?ν?ς ?νομα ?ν κα? το? ?ν?ματος α? τ? ?ν ?ν.［因此，一是一的名称，并且又是名称的一。］注403
这儿的这段话是含糊不清的，因此无法确定柏拉图本人写了什么，这反倒留下了自由选择的空间。对于这段话的理解我提醒下面这点，那就是：要从?ν ?ν τ? π?ν［一切是者是一］这一命题出发，并且?ν［一］和 ?ν［是者］作为δ?ο ?ν?ματα［两个名称］应是同一个东西。因此，困境在于：随着说出这一命题，同这一命题自身在其意义上相比，已经容许了更多的是者，除非我们把在?νομα［名称］中所意指的东西自身也视为?νομα［名称］，以至于?ν［一］似乎仅仅是?νομα ?ν?ματος［名称的名称］。但是，如果把在?νομα［名称］中所意指的东西自身也确定为?νομα［名称］，那么，?νομα［名称］的意义就被歪曲了。——两个文本的翻译是：
1. “因此，一仅仅是一的一，并且它自身复又是名称的、表达的一。”
2. “一作为一的表达，于是复又是表达的一。”
在两种情形下意义都是清楚的。?ν ?ν τ? π?ν［一切是者是一］这一?π?ϑεσις［原则］是关于?ν［是者］的一种λ?γος［逻各斯］；并且它具有下面这一意义：这种?ν［是者］是?ν［一］。这一?π?ϑεσις［原则］就其本己的意义要求严肃地把它自身当做一种ϑ?σις［论题］或λ?γος［逻各斯］。但一种λ?γος［逻各斯］始终是一种λ?γειν τ?［说什么］。或者说，这在λ?γος［逻各斯］中被意指的τ?［什么］，作为这样的东西，就是某一τ? λεγ?μενον［被说的什么］、某一λεγ?μενον［被说的］、被说的东西。因此，在λ?γος［逻各斯］的这一结构中——现在顾及到爱利亚学派的ϑ?σις［论题］——已经给出了：1.某一τ?［什么］——它是λεγ?μενον［被说的东西］、被说的东西、被意指的东西，即?ν［是者］；2.该?ν［是者］是λεγ?μενον［被说的］、被谈及的，作为?ν［一］；以及3.?ν［是者］在?νομα［名称］中作为λεγ?μενον［被说的东西］被表达出来。因此，ϑ?σις［论题］中这一被意指和表达出来的内容之整体：?ν［一］-?ν［是者］-?νομα［名称］，这三个基本成分，在该ϑ?σις［论题］本身之意义上必须是一和相同的（Ein-und dasselbe）。而论题说，仅仅这种单一的东西是（dieses Eine ist）。换句话说，ϑ?σις［论题］自身的真正意义，与它自身所是的和意指的东西的现象上的内容相冲突。
b） 对作为?λον［整体］的?ν［是者］的讨论。在作为?λον［整体］的?ν［一］和?ν ?ληϑ?ς［真正的一］之间的区别。作为?λον［整体］的?ν［是者］之诸后果；它的站不住脚
于是，巴门尼德这同一论题：?ν ?ν τ? π?ν［一切是者是一］，被从另一方面加以设想。现在不仅仅要留意?ν［是者］作为?ν［一］被加以谈及，而且命题整体要经受考察：?ν ?ν τ? π?ν［一切是者是一］。在该论题中被论及的真正东西是?ν［是者］。这一被论及的东西，正好就是?ν［是者］，在其如何（Wie）中被把握为π?ν［一切］；被加以谈论的?ν［是者］，从一开始就被理解为了τ? π?ν［一切］。并且对于这一被谈论的东西、对于?ν［是者］，在这一如何、π?ν［一切］中被说成：?ν［一］，——因此，在那儿?ν［一］就是作为什么（als was）加以谈及的那种东西。
问题现在对准了：?ν［是者］如何能够被理解为π?ν［一切］。或者说，既然?λον［整体］这一表达现在代表着?ν［是者］，那么问题就是：在何种意义上论题中的?ν［是者］是?λον［整体］？——?ν［是者］，它的确应μ?νον［仅仅］是?ν［一］！因此，既然?λον［整体］的确是?ν［一］的一种方式，那么，现在就不再如前面那样涉及作为?ν?ματα［名称］的?ν［一］和?ν［是者］，而是要澄清?ν［一］、单一的东西（das Eine）、统一（die Einheit）、一（das Eins）。Τ? δ?; τ? ?λον ?τερον το? ?ντος ?ν?ς ? τα?τ?ν το?τ?;［那么，整体是不同于作为一的是者呢，还是与之相同？］（参见244d14以下）“在其中?ν［是者］被加以意指了的?λον［整体］——?ν［是者］就它那方面来说作为?ν［一］被加以谈及——，这个?λον［整体］作为?ν［是者］之性质是不同于?ν ?ν［作为一的是者］呢，还是同一回事？”回答是：“他们怎么会说不是一回事；他们在论题中就是这样说的！”但?λον［整体］在此被用作何种概念？于是，对此就参考了出于巴门尼德本人教诲诗中的一段话：
Π?ντοϑεν ε?κ?κλου σφα?ρης ?ναλ?γκιον ?γκ?,μεσσ?ϑεν ?σοπαλ?ς π?ντ?· τ? γ?ρ ο?τε τι με?ζον
ο?τε τι βαι?τερον πελ?ναι χρε?ν ?στι τ? ? τ?
［从各方看都像浑圆的球，从中心到任何地方都是相等的。因为，这儿更大那儿更小，这必定是不可能的。］（244e3以下）
由此显明：?ν［是者］在σφα?ρα［球］、球之意义上被理解——并且是浑圆的球；因此，它与一个浑圆的球相同，同一个整体相同——?γκ?［就浑圆而言］等同于说?λ?［就整体而言］——，μεσσ?ϑεν［从中心］、“从中心”，π?ντ?［到任何地方］、“朝向所有方向”，都是同样强壮的；“在任何意义上的确不可能这儿或那儿是更大或更强壮的。”在巴门尼德那儿，?λον ［整体］之意义τοιο?τ?ν γε ?ν［就是这样一种东西］（244e6）、“就是这样一种东西”。并且作为一种τοιο?τ?ν ?λον［这样的整体］，它具有μ?σον［中心］和?σχατα［边际］。从中心到各边直至球的边际，?ν［是者］的确是一样的。现在，只要?λον［整体］具有中心和边际，那么，它就是一种具有μ?ρη［部分］（244e7）、“部分”的东西。因此，涉及的是一种非常特定的整体性，一种具有部分的整体性，并且这种整体性能够在一种特定的意义上被理解为统一性（Einheit）。?λλ? μ?ν τ? γε μεμερισμ?νον π?ϑος μ?ν το? ?ν?ς ?χειν ?π? το?ς μ?ρεσι π?σιν ο?δ?ν ?ποκωλ?ει, κα? τα?τ? δ? π?ν τε ?ν κα? ?λον ?ν ε?ναι.［但没有什么可以妨碍那可分成部分的东西在所有的部分上具有一之性质，并且通过这种方式，它既是一切，又是一个整体注403a。］（245a1以下）因此，?λον［整体］是一种μεμερισμ?νον［可分成部分的东西］，——如后来亚里士多德所说：一种διαιρετ?ν［可分开的东西］注403b、一种“可分开的东西”。这儿浮现在作为μεμερισμ?νον［可分成部分的东西］的这种?λον［整体］中的东西，后来于亚里士多德那儿在严格的概念上是συνεχ?ς［连续的东西］注403c。这样一种?λον［整体］、一种在μεμερισμ?νον［可分成部分的东西］之意义上的?λον［整体］，因此能够具有π?ϑος το? ?ν?ς［一之性质］，它能够具有单一的东西之规定性；在这样一种作为μεμερισμ?νον［可分成部分的东西］的?λον［整体］中，?ν［一］在某种意义上是在此的。但这种?ν［一］是一种非常特定的一，即?π? το?ς μ?ρεσι π?σιν［在所有的部分上］、根据诸部分、鉴于诸部分被理解为一的那种?ν［一］：作为συνεχ?ς［连续的东西］的?ν［一］。因此，?λον［整体］作为?λον［整体］的确是?ν［一］；但这种?λον［整体］，它作为?λον［整体］是一种特定的?ν［一］：在由诸部分而来的统一性、整体性之意义上的一——我们根本没有关于这些区分的术语；——这种?λον［整体］或一，的确不是τ? ?ν α?τ?［一本身］（245a5以下）、“在其自身单一的东西（das Eine an ihm selbst）”。因为——这儿虽没说，但暗含着这点——在整体性之意义上的统一性作为这样的统一性始终还是某种别的东西，即一。它有赖于一种更加源始的一。在它之前还有着一种?ν［一］之意义，该意义把统一性本身规定为统一性。这种?ν［一］——它先于?ν ?λον［作为整体的一］，是?μερ?ς παντελ?ς［完全无部分的］（参见245a8）、“完全没有部分”；它是?ληϑ?ς ?ν［真正的一］（同上），即最后在其族类（Geschlecht）中加以揭开的东西。如果我们追究?ν［一］的意义，那我们最终会发现这种?ν ?μερ?ς［没有部分的一］，在亚里士多德那儿就是?δια?ρετον［不可分解的东西］。因此，ξ?νος［客人］能够说：这种?ν［一］，作为τοιο?τον［这种东西］的 ?ν［一］——即不是?ν ?ληϑ?ς［真正的一］，而是作为συνεχ?ς［连续的东西］的那种?ν［一］——?κ πολλ?ν μερ?ν ?ν［是由许多部分而来的］（245b1）、“是由许多部分而来的”，并且仅仅基于它们并为了它们；但作为这样的东西，ο? συμφων?σει τ? λ?γ?［它不符合逻各斯］（245b1以下），“这种?ν［一］同?ν［一］的真正意义不相符合——如果我真正谈及它的话。”因此，在?ν［一］这一概念之范围内首先发现了一种区分：1.?ν ?ληϑ?ς［真正的一］，2.作为π?ϑος ?π? το?ς μ?ρεσι［在诸部分上〈具有一之〉性质］的?ν［一］：作为诸部分之统一性的单一的东西。
现在复又提出下面这一问题：在何种意义上?ν［是者］是π?ν［一切］或?λον［整体］？或者它在π?ϑος το? ?ν?ς ?χον［具有一之性质］（参见245b4）这一意义上是?λον［整体］，或者它μ? ?λον［不是整体］（参见245b5）。假如?ν［是者］在派生出来的?ν［一］之意义上是某种?ν［一］，作为整体性、?ν πως［一定程度上的一］（参见245b8），那么，?ν［一］就是一种π?ϑος το? ?ντος［是者之性质］。但那样一来，?ν［是者］或?λον［整体］就同真正意义上的?ν［一］不是一回事（245b8）。由此?λον［整体］是一种?τερον［不同于］?ν［是者］的东西——只要后者在作为?ν ?ληϑ?ς［真正的一］的?ν［一］之意义上被把握。但如果?λον［整体］是不同于?ν［是者］的某种东西，那么就会得出：πλ?ονα τ? π?ντα ?ν?ς［一切比一多］（参见245b8以下）；如果ϑ?σις［论题］本身说：?ν ?ν ?λον［一是整体］，那么就一定有比在ϑ?σις［论题］本身中所提出的那种?ν［一］更多的东西。但如果?ν［是者］本身——通过具有π?ϑος το? ?ν?ς［一之性质］——本身不是?λον［整体］（245c1），即?λον［整体］是不同于?ν［是者］的某一另外的东西，那么，这种?λον［整体］就是某种不是作为?ν［是者］的?ν［是者］的那种东西。于是就有着某种不是?ν［是者］、落在?ν［是者］之外但又的确是的东西。但那样一来?ν ?νδε?ς ?αυτο?［是者比它自身要少］（参见245c2以下），它就它自身来说在其自身就是有所欠缺的；它欠缺某种还在它之外而是的东西，某种就它自身那方来说还不是的东西。于是它?αυτο? στερ?μενον［剥夺了它自身］（245c5），它自身、即?ν［是者］，从它自身那儿就因下面这点而发生了损害，那就是：它不同于?λον［整体］而?λον［整体］却是某种东西，——它把自己作为真正意义上的?ν ?ν［是一］注404同作为?ν τι［是某种东西］注405、作为在某种方式上是着的东西的?λον［整体］相对立。这整个考察——至少相对——变得透彻了，如果我们首先弄清楚了?ν［一］的两种含义：在派生意义上的?ν［一］、即?ν ?λον［作为整体的一］，和在真正意义上的?ν［一］、即?ν ?ληϑ?ς［真正的一］——它作为本质性的谓词被赋予给了?ν［是者］。但如果?ν［是者］是στερ?μενον ?αυτο?［剥夺了它自身］的东西，那么就会得出：ο?κ ?ν ?σται τ? ?ν［是者将不是是者］（245c6），?ν［是者］自身不是?ν［是者］，即不是一切是者，它不是?λον［整体］。
考察继续往下走。我们将最好地理解这最后的辩论，如果我们从后面对它进行把握的话。?λον［整体］现在被设定为不属于作为?ν［是者］的?ν［是者］的那种东西；它的确是π?ϑος［性质］，它是一种?τερον［不同的东西］。τ? ?λον ?ν το?ς ο?σι μ? τιϑ?ντα［整体不被置于诸是者中］（245d5以下）。但如果?λον［整体］不被置于那是的东西中，那么，无论ο?σ?α［所是］还是γ?νεσις［生成］都不可以被当作是着，于是无论γ?νεσις［生成］还是ο?σ?α［所是］都不是。因为：τ? γεν?μενον ?ε? γ?γονεν ?λον［被生成出来的东西总是被生成为了整体］（245d4），“所有被生成和已经生成的东西，都生成为了一个整体”；在这儿，整体、?λον［整体］无非意指完成了的东西、此处一个完成了这种东西——它在此处作为一已经结束了。在这儿，作为一的?ν［一］之概念和作为整体、作为统一性的?ν［一］之概念，汇合到了一起。因此，如果?λον［整体］处在是（das Sein）之外，是一种不同于?ν［是者］的东西，并且如果甚至γ?νεσις［生成］和ο?σ?α［所是］也都不能够是，那么，?ν［是者］也不可能是。由此就会得出?ν［是者］之μ? ε?ναι［不是］（245d1），并进而根本没有任何生成：ο?τε ο?σ?αν ο?τε γ?νεσιν ?ς ο?σαν δε? προσαγορε?ειν［既不可以称所是是着，也不可以称生成是着。］（245d4以下）——在同这一讨论的联系中，还指出了在ποσ?ν［量］（245d9）之意义上、多少-是者（Wieviel-Seiendes）之意义上的?λον［整体］，并说：还会浮现出无限多的困难。
c） 原则上的各种不清楚
我已经强调过：如果在没有准备和没有正确是态学的基础的情形下就来读这些东西，它们就是完全让人困惑的。我想预先简略地说：在这整个考察中有着三种本质性的不清楚，——这些不清楚不可以在一种批评的意义上或在柏拉图所犯下的某种错误的意义上加以理解，相反，要在位于事情本身中，以及位于那时把握这些东西的基本方法中的各种困难之意义上加以理解：
1.在不（das Nicht）这一概念中的不清楚：如果?ν［是者］区别于?λον［整体］，并且说?λον［整体］不是?ν［是者］，——由此就会同时说：?ν［是者］不是某种东西；有着某种不落入?ν［是者］中的东西。这仅仅基于在不中的一种本质性的不清楚才是可能的。
2.就作为是（Sein）的?ν［是着］和作为是者（Seiendes）的?ν［是着］之间的区别来说的不清楚。这一困难还会加剧，只要在实事上的讨论之进程中必须说到：a）是者之是（das Sein des Seienden），b）是之是（das Sein des Seins）。
3.在下面这点上的不清楚，那就是：我们前面已经认识了的那些确定的是之性质，如?ν［是着］、?ν［一］、τ?［什么］，没有在其同样的源始性中被看，相反，在这儿已经——后面在κοινων?α τ?ν γεν?ν［诸属的结合］那儿还会表现得更多——存在着一种确定的倾向，即让一些是态学上的性质屈从于从?ν［一］而来的某种派生、某种γ?νεσις［生成］——屈从于正如我们早前说过的某种“起源史”。
这些不清楚之为不清楚，仅仅基于是态学上的问题提法中的一种单义的基础才是可见的——希腊的是态学上的问题提法就包含在该基础中并由此能够变得有生命。后来无论是在柏拉图那儿，还是在亚里士多德那儿，一些根本的澄清都未取得成功。今天它们同样未得到解决，它们甚至不再被理解为是一些根本性的难题。这些不清楚要能够加以清除，除了首先形成是态学的基础之外，别无他法。恰恰该篇对话在接下来的讨论中至少在某一方向上为这些混乱带来了一定程度的亮光：它开始对否定（die Negation）进行一种本质上积极的把握，于是这对于亚里士多德来说变得具有深远的意义。
我们能够以下面这种方式澄清包含在对巴门尼德命题的分析中的那些不清楚——将之作为不清楚〈加以澄清〉，不是在解决的意义上——，那就是：在当希腊人谈论理论性的东西时他们如何根本地依循λ?γος［逻各斯］这一意义上，我们再现这整个考察如何依循巴门尼德那λ?γος ?σχυρ?ς［强有力的逻各斯］。这一事实必须在一种非常极端的意义上加以理解。我们必须考虑到下面这点：λ?γος［逻各斯］本身总是被当作被说的东西，当作被公告出来的东西，因此，言谈关于φϑ?γγεσϑαι［说出］。τ? ποτε βο?λεσϑε σημα?νειν ?π?ταν ?ν φϑ?γγησϑε;［当你们说出是着时你们究竟想意指什么？］（244a5以下）“当你们说出?ν［是着］，你们究竟把是之意义（der Sinn von Sein）理解为什么？”在这一根本问题中，说之方法不被把握为λ?γειν［说］，而是被把握为φϑ?γγεσϑαι［表达］，被把握为“说出（Aussprechen）”、向-他人-说出-自己（Sich-Aussprechen-zu-Anderen）。因此，在巴门尼德命题之意义上的这一?π?ϑεσις［原则］能够从四个方向上加以分析：
1.该命题具有一种特定的、主题上的什么（thematisches Was）；这就是它的对象，即它所谈论的那个东西：是（das Sein）。
2.该命题具有特定的命题内容（Satzgehalt）：它关于是（das Sein）所说的东西。
3.只要该命题被说出来了、被说了，那么，被说地是（Gesagtsein）这一独特的要素本身就连带包含着一些确定的性质——它们必须同命题内容区别开来，并且我们必须将它们把握为被说之诸性质（die Charaktere der Gesagtheit）、被说地是之诸性质，被说性（Gesagtheit）在这儿被理解为作为揭开的λ?γειν［说］之被说性。
4.我们必须把作为被说的东西的被说的东西（das Gesprochene als solches）、把被说出了地是（das Ausgesprochensein），同这种被说地是（Gesagtsein）相区分。
因为，仅仅从这儿出发，仅仅当被说出了地是作为被说出了地是（das Ausgesprochensein als ein solches）被区分出来了，我们方才能够理解整个辩论；该辩论就?νομα［名称］来进行，并使得爱利亚学派的人承认?νομα［名称］是一种?ν［一］，在他们的论题之意义上，一种不再可能意指某种东西的?ν［一］——除非把?νομα［名称］中所意指的东西自身当作?νομα［名称］。只有当?νομα［名称］作为?νομα［名称］、作为φϑογγ?［声音］、“声音”，作为被说的东西（Gesprochenes），自身被把握为了一种?ν［是者］，这种辩论方才具有意义。事实上也是如此。并且λ?γος［逻各斯］也被这样加以把握：即被把握为一种?ν［是者］。只有当λ?γος［逻各斯］被如此加以把握了，只有在这种看法下，在对话的最后部分中关于λ?γος［逻各斯］的整个处理方法才变得可理解。——因此，必须区分：主题的对象（der thematische Gegenstand）、命题内容（der Satzgehalt）、被说性之诸性质（die Gesagtheitscharaktere）以及被说出了地是之诸要素（die Momente des Ausgesprochenseins）。在?π?ϑεσις［原则］中的所有这四个结构要素——只要它们是某种东西——在对?ν［是者］的使用之范围内都给出了相互交替、相互代替的机会。通过纯粹在?π?ϑεσις［原则］中给出的这些不同?ντα［是者］之间的这种交叉，关于?ν ?ν［作为是者的一］的辩论才是可能的。并且，它不仅仅是可能的，而且对于柏拉图来说为了显示下面这点甚至是必须的，那就是：在?ν ?ν［作为是者的一］中——如果它仅仅被理解为τ?［某种东西］——已经给出了整个一系列现象、给出了多种多样的是之性质。
ξ?νος［客人］总结说：Το?ς μ?ν το?νυν διακριβολογουμ?νους ?ντος τε π?ρι κα? μ?, π?ντας μ?ν ο? διεληλ?ϑαμεν.［此外，对于那些清楚地说明是者和不是者的人，我们并未全部加以细说。］（245e6以下）“我们没有详细讨论那些人”，他在这儿称他们为：διακριβολογο?μενοι［进行清楚说明的人］，“他们以清楚地对之进行规定的方式讨论是者。”关于这一表达，人们往复地进行了许多争论。之所以出现了一个困难，原因在于：这儿突然把巴门尼德以及更早的那些人标画为清楚规定了?ν［是者］的人，而前面说的却是他们其实仅仅在讲童话故事。我们无法把这两种刻画会聚在一起。我们也不可以在一种宽泛的意义上来把握διακριβολογο?μενοι［进行清楚说明的人］这一表达。博尼茨注406已经正确地看到：这一表达关乎数量；只要他们列出了?ντα［是者］的某一确定的数量，而其他人却宣称?πειρον［无限］，那他们就是清楚的。因此，这种“严格的和清楚的”并不关乎方法上的探讨，而是关乎他们根据数量来规定真正的?ντα［是者］。这些“清楚地”进行规定的人，同?λλως λ?γοντες［以其他方式说的人］、以其他方式讨论是者的人相对立。后面这些人现在要加以考察。博尼茨进而对对话进行了一种更加精细的安排——对之我认为是不必要的。在是态学的讨论的一开始就指出：那些讨论是者的人从两个方面来考察它：π?σα τε κα? πο?? ?στιν［是多少和是怎样］（242c6），着眼于π?σα［多少］、“多少”，也着眼于πο?α［怎样］、“它是怎样的性质”。博尼茨想把这两个方面同时取作划分的标志。他说：第一组——我们迄今已经详细讨论过的那些人——讨论π?σα［多少］、“数量”，第二组讨论πο?α［怎样］、“性质”。从实事上看，这一区分是不必要的。因为在我们已经详细加以论述了的批判性的讨论中，下面这点并不是那么的重要，那就是：宣称作为?ν［一］的?ν［一］同某一多样性相对立，或者反过来多样性同?ν［一］相对；相反，本质性的东西是：柏拉图观察到，在辩证法的συναγωγ?［结合］之意义上?ν［一］乃?ν［是者］之规定，从而它作为这种?ν［一］，于每一πολλ?［多］中恒常地是一道在此的。因此，重要的不在于?ν［是者］仅仅是?ν［一］还是多于一——仿佛对诸原则的计数是原初的东西、决定性的东西和唯一的东西似的——，相反，重要的在于?ν［是者］或?ν［一］在κοινων?α［结合］之意义上于πολλ?［多］中是一道在此的。
II.对同时代?ν［是］之学说的讨论γιγαντομαχ?α περ? τ?ς ο?σ?ας［诸神与巨人之间关于所是的战争］注407（246a-250e）
§67. 对同时代?ν［是］之学说的一般刻画（246a-246e）。论题1.ο?σ?α［所是］ = σ?μα［有形物］。论题2.ο?σ?α［所是］ = ε?δος［埃多斯］。γιγαντομαχ?α περ? τ?ς ο?σ?ας［诸神与巨人之间关于所是的战争］之真正任务：揭示与进行引导的是之意义相应的是者。是 = 在场。是者之照面性质：1.σ?μα［有形物］：α?σϑησις［感觉］,2.ε?δος［埃多斯］: νοε?ν［看］、λ?γος［逻各斯］
柏拉图在更加仔细地、批判性地详细讨论两个另外立场之前，他展望了在γιγαντομαχ?α περ? τ?ς ο?σ?ας［诸神与巨人之间关于所是的战争］（246a以下）中的两方对手。两派彼此对立。Ο? μ?ν ε?ς γ?ν ?ξ ο?ρανο? κα? το? ?ορ?του π?ντα ?λκουσι, τα?ς χερσ?ν ?τεχν?ς π?τρας κα? δρ?ς περιλαμβ?νοντες. τ?ν γ?ρ τοιο?των ?φαπτ?μενοι π?ντων διισχυρ?ζονται το?το ε?ναι μ?νον ? παρ?χει προσβολ?ν κα? ?παφ?ν τινα, τα?τ?ν σ?μα κα? ο?σ?αν ?ριζ?μενοι, τ?ν δ? ?λλων ε? τ?ς 〈τι〉 φ?σει μ? σ?μα ?χον ε?ναι, καταφρονο?ντες τ? παρ?παν κα? ο?δ?ν ?ϑ?λοντες ?λλο ?κο?ειν. ［其中一些人把所有东西都从天上和不可见的地方拉到地上，完全注408是在用手抱紧石头和树木。因为紧握所有这些东西的他们坚决主张，唯有那允许某种接近和触摸的东西才是，他们把有形物和所是界定为同一个东西；一旦其他人说无形的东西也具有是，他们就会加以完全鄙视，并不愿意听任何别的。］（246a7以下） “一些人?ξ ο?ρανο? κα? το? ?ορ?του π?ντα ?λκουσι［把所有东西从天上和不可见的地方拉到］、把所有东西从天上和人们无法用肉眼看到的地方拉ε?ς γ?ν［到地上］、到地上，并且他们用手笨拙、迟钝地抓住石头和树木。”他们说：το?το ε?ναι μ?νον ? παρ?χει προσβολ?ν κα? ?παφ?ν［唯有那允许某种接近和触摸的东西才是］，“唯有那如下面这样显示自己、如下面这样照面的东西才是，那就是：它允许向它逼近、προσβολ?［接近］、冲锋，就像冲向某个城堡和要塞那样；或者允许?παφ?［触摸］、触摸。”仅仅那能够如此照面的东西、唾手可得的东西、人们仿佛能够冲向和触摸的东西，才真正是。我们能够非常简略地说：对于这一立场来说，那在阻抗中表明其持存的东西是是着的。因此，以ο?σ?α［所是］概念和是之概念为引导线索：σ?μα κα? ο?σ?αν τα?τ?ν ?ριζ?μενοι［他们把有形物和所是界定为同一东西］，“他们把有形物、物质性的事物同真正现成的东西、在场的东西、ο?σ?α［所是］界定为同一个东西。”ο?σ?α［所是］、在场，原初且仅仅在有形的有阻抗地是（körperhaftes Widerständigsein）中对于他们表明和表示出来。所有其他不以有阻抗地是这种方式来照面的东西，都不是。我们必须如此理解这一立场。于是，如果我们说这些人是一些唯物论者，那么，我们可能意指他们是如福格特（Vogt）注409、莫勒朔特（Moleschott）注410、比希讷（Büchner）注411那样的一些人。其实完全不是这么回事。本质性的东西是：ο?σ?α［所是］、在场，原初和仅仅通过是者的这一特定领域表现出来。因此，如果有人说：μ? σ?μα ?χον ε?ναι［无形的东西也具有是］，“无形的东西、没有形体的东西，也会是”，那καταφρονο?ντες［他们鄙视］、“他们鄙视”他，并且“根本不想听任何别的”。? δεινο?ς ε?ρηκας ?νδρας［毫无疑问，你在谈那些可怕的人］（246b4）、“你在这儿在谈那些可怕的人”。
Τοιγαρο?ν ο? πρ?ς α?το?ς ?μφισβητο?ντες μ?λα ε?λαβ?ς ?νωϑεν ?ξ ?ορ?του ποϑ?ν ?μ?νονται, νοητ? ?ττα κα? ?σ?ματα ε?δη βιαζ?μενοι τ?ν ?ληϑιν?ν ο?σ?αν ε?ναι· τ? δ? ?κε?νων σ?ματα κα? τ?ν λεγομ?νην ?π' α?τ?ν ?λ?ϑειαν κατ? σμικρ? διαϑρα?οντες ?ν το?ς λ?γοις γ?νεσιν ?ντ' ο?σ?ας φερομ?νην τιν? προσαγορε?ουσιν.［因此，那些同他们相反对的人非常谨慎地从上面不可见的某处来保卫他们自己，他们力主某些可思的、无形的埃多斯是真正的所是。那些有形的东西和被其对手称作真的，他们在各种逻各斯中将之粉碎为碎片，并将之称作与所是相对立的某种正在运动着的生成。］（246b6以下）对立的另一方是那些“与他们争执并从上面就此保卫自己的人”；从上面，这在此意味着：不诉诸下面的东西，即不诉诸那作为是者的地上的东西；相反，他们试图对是之意义给出另一种阐释，不是根据用眼可见的那些可见的东西，而是根据不可见的东西。他们打算在未加遮盖的是之意义上把ε?δη［诸埃多斯］、ε?δος［埃多斯］、是者之“外观”——如其在νοε?ν［看］中所能够看见的那样，认作是着。因此，真正是着的东西，是在有所洞察的谈论中被视见的东西——只要νο?ς［智性直观］和λ?γος［逻各斯］在这儿被看作一个东西；例如，如果我说：桌子，那么，即在说对于我们而言真正在此是着的那个东西，也即那当下是着的、不具有阻抗性质、不可能仿佛通过感官知觉就可以冲向的那种东西。并且从上面、从不可见的东西出发来阐释是者之是的那些人，同时具有这样一种立场：他们理解其对手。他们具有能够理解其对手关于是之解释的立场的那种手段，也即是说，只要他们能够在其各种λ?γοι［逻各斯］中、在其讨论中διαϑρα?ειαν［粉碎］、“打碎”那λεγομ?νην ?λ?ϑειαν［被称作的真］、“被其对手所说的真”、即被其对手作为未被遮蔽的是者加以谈及的那种东西。这种“打碎”意味着：他们有能力在一定程度上将之消融于这种?ν［是者］那儿、于σ?μα［有形物］那儿是着的那种东西中。在此就已经有着这些人具有能够理解其对手这种可能性，——在此就已经有着：说ο?σ?α［所是］= ε?δος［埃多斯］的那些人的立场，是一种在科学上、本质上更高的立场。这意味着：该立场不再是一种纯粹是态上的立场——甚至那首先提到的也已经根本地不再是这种东西——，相反，它已经是一种明确是态学上的立场。并且如果他们尝试根据他们的是之意义来理解对手的是之解释，那么，他们就会说：其他人认为是着的那种东西，无非就是γ?νεσις［生成］、一种“生成（Werden）”，一种γ?νεσις φερομ?νη［正在运动着的生成］、一种在最为宽泛的运动意义上具有φορ?［位移］、位置变化这种性质的生成。有形的是（körperliches Sein）是在场的（anwesend），在阻抗性中、即同时在运动中是在此的。——'Eν μ?σ? δ? περ? τα?τα ?πλετος ?μφοτ?ρων μ?χη［这两派之间就此有着无休止的战争］（246c2以下），“在这两派之间进行着激烈的战争”，并且在我们面前必定会浮现出这样一种场景：柏拉图本人凭借其讨论而立于中间，并从中间暗中削弱两方。
在这一γιγαντομαχ?α περ? τ?ς ο?σ?ας［诸神与巨人之间关于所是的战争］中究竟真正涉及什么？涉及对那真正满足于是之意义的是者的揭示，并由此涉及对ο?σ?α［所是］本身之意义的证明。ο?σ?α［所是］之意义通过对那满足于是之意义的是者的展示而得到证明。这后一任务不是一项独立的任务，相反，它完全包含在第一项任务中。ο?σ?α［所是］本身之意义这一问题，对于希腊人来说在是态学主题上不是活生生的，相反，他们总是仅仅追问：何种是者真正满足于是之意义，以及由此得出了何种是之性质？是之意义本身始终没有得到追问。但这并不意味着似乎他们没有是之概念。因为，如果没有是之概念，那么，什么满足于是之意义这一问题就是没有基础和方向的。希腊人没有追问是之意义这一事实，恰恰表明这种是之意义对于他们来说是自明的，表明一种无需进一步加以询问的自明性。这种是之意义自然不是显而易见的，而是只能通过一种随后的解释方才被明确地理解。不明确地引导这种是态学的那种是之意义，意味着：是（Sein） = 在场（Anwesenheit）。对于希腊人来说，这种是之意义没有被从任何地方取得、想出，相反，它是生活本身（das Leben selbt）、实际的此是（das faktische Dasein）所随身携带的东西，只要所有人的此是是进行解释的此是，它既解释它自身也解释任何意义上的所有是者——在该解释中一种是之意义不明确地起着作用。诚然，是之意义——正如希腊人不明确地理解它那样，乃是从对实际此是那自然、切近的是之解释那儿汲取出来的，是（Sein）意味着：从一开始就已经在此是（im vorhinein schon da sein），作为所有物（Besitz）、家庭（Hausstand）、资产（Anwesen）——更为准确地说：作为在场（Anwesenheit）。因此，我们将使用这种是之意义——虽然我们在该联系中还没能进一步讨论它，但我们自身首先使得它可见——是 = 在场——，因为其中包含着时间的整个难题，并由此包含着此是之是态学的整个难题。如果通过成功地对柏拉图的下面这些讨论进行了一种真实的阐释而证明了：这种是之意义事实上引导着希腊是态学的问题提法，——否则没有办法在希腊哲学中展示这种是之意义的作用，那么，我们将仅仅使用这种是之意义。由于下面这点，这会更容易发生，那就是：恰恰对话的后面各部分是广泛有争议的，与之相联系人们根本没有思考清楚它在这儿究竟涉及什么。
战斗首先涉及的是，什么原初和真正满足于是之意义、即在场；其中同时就有着：何种通达真正是着的东西的通达方法，是源始的通达方法；就两方对手来说：要么是α?σϑησις［感觉］、?φ?［触觉］、接触、触摸、感官上的看，要么是νοε?ν［智性直观］或λ?γος［逻各斯］。下面这一问题，即何者是通达那真正具有是的东西的通达方法，对于希腊人来说并不如此存在。但它实际存在，只要他们问：还有别的什么也属于是者之是、是否νο?ς［智性直观］也属于是者之是。后面浮现出来的注412这一引人注目的问题，无非意味着这点：如果是者是那始终是的东西，那么，作为在场的是之意义就仅仅在有着某种东西能够是在场的这一可能性的情形下才有其合法性。因此，是之意义有赖于下面这一可能性，那就是：是者能够因那一般地具有诸如当下这种东西的那种东西而照面。但这根本不意味着：是者作为是者似乎在一定程度上有赖于此是或意识或诸如此类的东西。这首先仅仅用来定位。我们以后会更加详细地讨论这个问题注413。
我们要求两方对手回答下面这一问题：?π?ρ ?ς τ?ϑενται τ?ς ο?σ?ας［他们把什么确定为所是］（246c6），“他们各自把什么确定为是（Sein）”。那些把ο?σ?α［所是］解释为ε?δος［埃多斯］的人是?μερ?τεροι［较为驯服的］（246c9），“较为驯服的、更加容易驾驭的”，即是更加明理的人，因为他们不像另一些人——要同他们商谈几乎是不可能的——那样固执一种非常极端的立场。也即是说，几乎不可能同那些说ο?σ?α［所是］ = σ?μα［有形物］的人进行商谈，因为他们否认任何非感性的东西、不可见的东西的存在，因为对于他们来说根本没有那的确在原则上超出了单纯προσβολ?［触碰］和?φ?［触觉］的λ?γος［逻各斯］。因此，我们的确根本无法同他们交谈。这是在这儿不明确地在下面进行支撑的想法。所以，为了毕竟能够同他们进行对谈，把他们在一定程度上当作对手，柏拉图假定他们比他们实际上更明理、更合乎实事地对待其自己的事情。他由此取得了下面这一有利条件，那就是：他在一定程度上为自己塑造了一个更加严肃的对手。这会意味着：任何真正的对手——他越尖锐越好——在一种科学的讨论中有助于让一个人朝向事情、朝向真的东西。因为我们所关心的，不是那个对手，?λλ? τ?ληϑ?ς ζητο?μεν［相反，我们寻求真东西］（246d8以下），相反，我们仅仅关心事情、我们单单寻求事情本身。因此，我们设想那些λ?γοντες［说］ο?σ?α［所是］ = σ?μα［有形物］的人，已经变得比他们真正是的那样更好，在一定程度上能够与之进行商谈。于是，我们想问他们并从他们那儿得到答案，他们对是之意义的解释究竟是怎样。ξ?νος［客人］要求泰阿泰德向他传达那些人所说的：τ? λεχϑ?ν παρ' α?τ?ν ?φερμ?νευε［你来传达他们所说的］（246e3）。?ρμηνε?ειν［释义］说的是：在使能够理解、能够占有之意义上进行传达。?ρμηνε?α［释义］是表达着自己的传达、同……取得互相-理解（das Sich-Verständigen）、告知，——亚里士多德在《论灵魂》第二卷第8章（420b19）中将之展露为人之灵魂的一种本质结构注414。
§68. 论题讨论：ο?σ?α［所是］= σ?μα［有形物］ （246e-248a）
a） 对是者之双重性的展示：?ρατ?ν［可见的］和??ρατον［不可见的］。ε?ναι［是］作为συμφυ?ς γεγον?ς［与生俱来地已经生成出来的东西］
因此，柏拉图在诸神与巨人之间περ? το? ?ντος［关于是］的战争之范围内就敌对双方所进行的批判性考察，首先对准说ο?σ?α［所是］ = σ?μα［有形物］的那些人。是（Sein）通过有形物之当下而真正表现出来。为了根本地进行批判，柏拉图于是者那儿把什么提出来加以讨论，这点是值得注意的。摆在那些人面前的是具有ϑνητ?ν ζ?ον［有死的动物］（246e5）这种性质的?ν［是者］，一种活着并且作为活着的东西能够死的是者。这自然指的是人——尽管没有明确提及这点，因为重要的是显示：在作为σ?μα ?μψυχον［有灵魂的形体］的ζ?ον［动物］中，除了σ?μα［形体］之外还有诸如ψυχ?［灵魂］这样的东西也是当下的。在一些重要的段落，柏拉图一再重提我们自身所是的这种?ν［是者］，尽管一种明确的、对准人之是的问题提法似乎在此还不是活泼泼的，而是要加以商谈的那些事情的状况仅仅实际地迫使这种是者连带成为课题。——当λ?γοντες［他们说］：ο?σ?α［所是］ = σ?μα［有形物］时，——那他们会把一种ϑνητ?ν ζ?ον［有死的动物］说成什么？如果某种东西、即一种“能够死的、活着的东西”被递交在他们面前，那他们会说ε?να? τι［某种东西是］（246e5）、“某种东西是”吗？Π?ς δ' ο?［为何不］（246e6）、为何不！那他们岂不和我们一道把那处在言谈中的东西、即把那ϑνητ?ν ζ?ον［有死的动物］称作为σ?μα ?μψυχον［有灵魂的形体］（246e7）？σ?μα ?μψυχον［有灵魂的形体］意味着：“一种有形的东西——于它那儿灵魂一道是在此的”。因此，他们岂不把灵魂——它的确在一种ζ?ον［动物］那儿是一道在此的——如某种东西一样确定为是着（seiend）？一定会。但然后呢？他们对下面这点会说什么：那在σ?μα［形体］中是一道在此的灵魂、灵魂性的东西可能是“正义的、不正义的、有理解力的、无理解力的”（247a2以下）？由此会怎样？这样一来，我们在这儿关于灵魂本身所说的如δικαιοσ?νη［公正］、?δικ?ν［不正义］、φρ?νησις［明智］这些东西，岂不是？ξ?νος［客人］在这儿非常尖锐地提出了问题，并在他那儿出现了一个本质性的表达：παρουσ?α［在场］、在场（Gegenwart）注415。?λλ' ο? δικαιοσ?νης ?ξει κα? παρουσ?? τοια?την α?τ?ν ?κ?στην γ?γνεσϑαι, κα? τ?ν ?ναντ?ων τ?ν ?ναντ?αν;［它们中的每个，岂不由于对公正的拥有和公正的在场而生成为公正这样的东西，因对其反面的拥有和反面的在场而生成为反面的东西？］（247a5以下）如果他们说：灵魂于活着东西那儿是一道在此的，并且它是正义的、不正义的等等，那么，这就意味着：它是它所是的，即?ξει κα? παρουσ??［由于拥有和在场］、通过对公正、理解力的“于自己那儿拥有（Bei-sich-Haben）以及通过它们在场地是”而是τοια?τη［这种东西］。仅仅通过理解力的在场并基于它灵魂方才是有理解力的。但他们然后会说什么？无非是：τ? δυνατ?ν τ? παραγ?γνεσϑαι κα? ?πογ?γνεσϑαι π?ντως ε?να? τι.［那于某种东西那儿能够变得在场和变得不在场的，无论如何都是某种东西。］（参见247a8以下）于是他们说——我们必须深入打量这个句子——：那通过“能够”、τ? δυνατ?ν［能够］，在παραγ?γνεσϑαι κα? ?πογ?γνεσϑαι［变得在场的和变得不在场］之意义上、“能够-变得在场和变得不在场（das An-und Abwesendwerden-Können）〈之意义上〉被规定的东西，τιν?（τ?）［于某种东西那儿］、涉及某种另外的东西，无论如何都是某种东西。”同是的某一别的东西相联系，它通过在场之可能性而是某种东西。因此，在这儿是（Sein）意味着：于某种东西那儿能够是在场的。那通过于……那儿-能够-一道-在此是（das Mit-dasein-Können-bei）而被规定的东西，是这样一种有所能够的东西（ein solches Könnendes）。这儿预先指出下面这点，那就是在这种是之概念中已经包含着：1.在场、ο?σ?α［所是］；2.“一道”，συμπλοκ?［联结］、κοινων?α［结合］；3.能够、δ?ναμις［可能性］。
因此，如果δικαιοσ?νη［公正］、φρ?νησις［明智］以及诸如此类的东西，以及由此而来它们于其中是在场的ψυχ?［灵魂］，——如果它们全都拥有是（das Sein），——那么，他们会如何谈论它们呢？这种是者是?ρατ?ν κα? ?πτ?ν τι［某种可见和可摸的东西］（参见247b3）吗？“我们还能够用眼睛看见它和触摸它吗？”它对于某种感官知觉来说还是可通达的吗？或者所有这些东西都是不可见的，但却是在场的（anwesend）？就灵魂以及其他东西之在场（Gegenwart）来说究竟是怎样的情形？Σχεδ?ν ο?δ?ν το?των γε ?ρατ?ν.［这些东西肯定都是不可见的。］（247b5）泰阿泰德说，“肯定没有一个用肉眼是可见的。”于是他们将打算说：μ?ν σ?μ? τι ?σχειν［难道那些东西具有某种形体］（参见247b6），既然这些东西的确是，那他们具有某种形体？泰阿泰德回答说，他们全都并不κατ? τα?τ? ?ποκρ?νονται［以相同的方式回答］（247b7）、“以相同的方式回答”这个问题。对下面这点他们害怕τ? τολμ?ν［冒险］（247c1）、“冒险”，那就是：或者把灵魂、φρ?νησις［明智］以及诸如此类的所有东西视为不是着，或者宣称它们全都是σ?μα［有形物］。但如果他们顾忌基于其理论把这些东西宣布为不是着（nichtseiend）——例如，顾忌说：如果某个东西是，那么，形体势必一定共同在此是，——那么，他们由此表明：面对这些被给予的东西，他们是谨慎的；他们不敢做决定。这种克制已经使得他们成为更优秀的人。因为其中有着同事情的真正关系，有着真正的实事性；不是凭借僵化的理论冒失地冲向事情，而是当不能对事情说出什么时，保持沉默。在这种沉默中，无论如何都承认事情被给予了。因此，他们将是谨慎的，但同时对于不同的被给予性之类型（Gegebenheitsart）他们不能加以澄清。这儿悬而未决的东西——我们必须紧紧抓住它——是φρ?νησις［明智］以及诸如此类的东西之是；ψυχ?［灵魂］在某种意义上被承认：它是。但如何处理φρ?νησις［明智］之是，对之他们没有任何答案。这是重要的，因为后面在对另一方的讨论中该现象再次被提起注416。这显明：对这双方对手的整个讨论具有一个在实事上单一清楚的背景。——因此，更优秀的人，当他们被问到φρ?νησις［明智］、δικαιοσ?νη［公正］之是时，他们会保持克制。就φρ?νησις［明智］、δικαιοσ?νη［公正］的被给予性之是，他们竟顾忌说出某种东西。他们既不愿意宣布它们为不是着，也不愿意诉诸他们的是之理论并在某种程度上迫使所有这类东西最终是一种σ?μα［有形物］。反之，那些α?τ?χϑονες［土生土长的人］（247c5）、这一流派中的那些土生土长的人，即那些真正固执己见的人，不会放弃他们的理论。他们会继续宣称，所有不能用手抓握的东西，都不是。在这儿，从柏拉图处理这些λ?γοντες［说］ο?σ?α［所是］ = σ?μα［有形物］的人的方法那儿同时显明：在这些基本思考之领域内，即使在科学性上作出了巨大耗费，在提出各种论证和论据的意义上也是不起作用的。这儿能够做出的唯一工作是：打开对手的眼睛，或者首先赋予他们眼睛。因此，那些更优秀的人之所以区别于那些固执己见的人，不是因为他们拥有更好的各种理论，相反，仅仅因为他们活泼泼地怀有朝向实事性的意图。
只要这种意图是在此的，那么，π?λιν ?νερωτ?μεν［让我们再次追问］（参见247c9），我们将继续追问他们。因为，如果他们坚持实事性，就会出现下面这一前景，那就是他们最终将看到什么位于他们所谈论的东西中。ε? γ?ρ τι κα? σμικρ?ν ?ϑ?λουσι τ?ν ?ντων συγχωρε?ν ?σ?ματον, ?ξαρκε?.［因为，如果他们愿意承认诸是者中某种东西——哪怕是细微的东西，是无形体的，那么，也就足够了。］（247c9以下）“即使他们仅仅承认某种东西、哪怕一种细微的东西是着——它具有?σ?ματον［无形体的］这种性质，那已经足够了。”也即是说，如果他们严肃地坚持并看见这点，那他们就必须得说：τ? γ?ρ ?π? τε το?τοις ?μα κα? ?π' ?κε?νοις ?σα ?χει σ?μα συμφυ?ς γεγον?ς, ε?ς ? βλ?ποντες ?μφ?τερα ε?ναι λ?γουσι.［那与生俱来地同时在这些无形体的东西和那些具有形体的东西身上已经生成出来的东西，他们看到了它，于是他们说两者是。］（247d2以下）。我这样来分解这个句子，从而诸位立马就会理解其意义：τ? συμφυ?ς γεγον?ς［与生俱来地已经生成出来的东西］，对于两者已经“同时”、?μα［同时］、“一道在此是”的那种东西——对于两者，即对于?ρατ?ν［可见的东西］和??ρατον［不可见的东西］——，它是ε?ς ? βλ?ποντες［他们所看到的］、“他们所观看到的”，并且有鉴于它，?μφ?τερα ε?ναι λ?γουσι［他们说两者是］、“他们把两者称作是着”。因此，诸位在这儿再次发现了基于λ?γος［逻各斯］而来的相同的考察方法：那在λ?γειν［说］中被说的?ρατ?ν［可见的东西］和??ρατον［不可见的东西］，都被说成为这样一种东西：它是、ε?ναι［是］。这种ε?ναι［是］被刻画为συμφυ?ς γεγον?ς［与生俱来地已经生成出来的东西］；φ?σις［自然］：从一开始就已经在此是的东西；συμ-［一起］：一起对于两者、对于可见的东西和不可见的东西；γεγον?ς［已经生成出来的东西］，完成时：它是已经在此的，在它们前面的。在该γεγον?ς［已经生成出来的东西］中同时有着同γ?νος［属］——基于它，它们具有其是上的起源——的关联。并且συμφυ?ς［与生俱来的东西］：即同时对于两者来说、对于这个和另一个东西来说都已经在此是的东西，——其中已经包含着μ?ϑεξις［分有］，即κοινων?α τ?ν γεν?ν［诸属的结合］。我明确强调，恰恰在这儿柏拉图后面所展露的东西之整个结构联系必定可以加以理解了；并且之所以如此，是因为通常把整个后面的考察——在那儿柏拉图拟定出一种特定的是之概念——仅仅把握为一种临时性的考察，把握为下面这样一种东西，那就是柏拉图根本没有认真对待它，并且还对之说道：他ε?ς ?στερον［以后］（247e7）会完全不同地对待它。但不可以如下面这样来把握对后面部分的这种提示，那就是仿佛在这儿仅仅出于反驳之目的、仿佛为了让这种对手闭嘴才拟定出一种特定的是之意义似的。该考察已经指出了积极的东西，并且不是在后面会将之放弃的某种东西之意义上是某种临时性的东西；相反，它在进行准备的东西——该东西后面的确被不同地加以了把握，但仅仅是更加源始地加以了把握——之意义上是临时性的。
b） 把ε?ναι［是］规定为δ?ναμις ε?τ' ε?ς τ? ποιε?ν ε?τ' ε?ς τ? παϑε?ν［或者能够行动或者能够遭受之可能性］
因此，对那些说ο?σ?α［所是］ = σ?μα［有形物］的批判首先得出下面这么多：随着?ρατ?ν［可见的东西］、σ?μα ?μψυχον［有灵魂的形体］、随着ψυχ?［灵魂］，给出了一种??ρατον［不可见的东西］；并且对于两者来说，即对于?ρατ?ν［可见的东西］和??ρατον［不可见的东西］的来说，都确定了一种συμφυ?ς γεγον?ς［与生俱来地已经生成出来的东西］：对于两者来说已经在此是的东西，并且对之他们说、ε?ς ? βλ?ποντες λ?γοντες［看到它的那些人说］，ψυχ?［灵魂］如σ?μα［有形物］一样ε?ναι［是］、是。处在它们之前的东西、他们称作是本身（Sein selbst）的那种东西，现在应更仔细地加以规定。诚然，柏拉图在这儿于某种程度上向那些对手先行给出了一个定义，尽管他们尚未充分理解它。Λ?γω δ? τ? κα? ?ποιανο?ν ［τινα］ κεκτημ?νον δ?ναμιν ε?τ' ε?ς τ? ποιε?ν ?τερον ?τιο?ν πεφυκ?ς ε?τ' ε?ς τ? παϑε?ν ［…］ το?το ?ντως ε?ναι· τ?ϑεμαι γ?ρ ?ρον ［?ρ?ζειν］ τ? ?ντα ?ς ?στιν ο?κ ?λλο τι πλ?ν δ?ναμις.［我在说那无论如何已经拥有某种可能性的东西，它要么生来就能对某种别的东西有所行动，要么能有所遭受……它以是的方式是。我提出一个定义来规定诸是者：它们无非就是可能性。］（247d8以下）τ? ?ποιανο?ν κεκτημ?νον δ?ναμιν［无论如何已经拥有某种可能性的东西］、“无论如何拥有可能性的东西”，即在其自身无论如何被规定为可能性的东西，ε?τ' ε?ς τ? ποιε?ν ε?τ' ε?ς τ? παϑε?ν［要么能有所行动，要么能有所遭受］，基于自身无论如何要么能够“影响（angehen）”注417某一别的东西，要么能够被某一别的东西“所影响（angegangen werden kann）”，——如此被规定的东西，π?ν το?το ?ντως ε?ναι［所有这类东西都以是的方式是］，“所有这类东西都真正是”、?ντως［以是的方式］是，“如某种东西只能够是那样”；τ?ϑεμαι γ?ρ ?ρον ?ρ?ζειν τ? ?ντα［因为我提出一个定义来规定诸是者］、“因为我把下面这确定为是者之界定（Umgrenzung des Seienden）”，?ς ?στιν［只要它是］、“只要它是”，那无非就是δ?ναμις［可能性］。在这儿给出了一种规定，即把?ν［是］、ο?σ?α［所是］规定为δ?ναμις［可能性］。并且尤其是柏拉图说：προτεινομ?νων ?μ?ν［当我们先行提出］（247d5）、它被“先行给出”。这并不意味着它仅仅作为单纯的出路而被尝试性地加以建议，相反，它作为下面这种东西——即它ε?ς ?στερον ?τερον ?ν φανε?η［以后会显现为不一样］（参见247e7以下）、“以后会作为某种不同的东西而显现出来”——而被“先行-给出”。在这儿先行给出了一种规定、即把?ν［是］规定为δ?ναμις［可能性］，后面会更加深入地处理这一规定。但不是如人们所说的那样，它在某种程度上乃是柏拉图于这儿使用的一种把戏，以便使双方对手协调一致，仿佛他并不认真对待该定义似的。如果传统的解释说柏拉图可能并不认真对待该定义，那么，这之所以发生，乃是因为人们把δ?ναμις［可能性］翻译为“能力（Kraft）”；博尼茨甚至将之翻译为“诸创造性的能力（schöpferische Kräfte）注418”；他说：诸理念在这儿被定义为“诸创造性的能力”、δυν?μεις［诸能力］注419。人们于这整个新定义之先行给出那儿所发现的困难，奠基在下面这点之上：人们从一开始就粗暴地把握δ?ναμις［可能性］，就像在说ο?σ?α［所是］ = σ?μα［有形物］的那些人的意义上一样。困难首先基于：人们没有探究恰恰把?ν［是］规定为δ?ναμις［可能性］的这种规定如何支撑着整个接下来的考察，事实上它早前已经在我们涉及προσγ?γνεσϑαι［加上］时所说的那种东西中注420准备出来了。因此，简略地说，是（Sein）意味着：可能性（Möglichkeit），在此我们还不是完全中性地把握这一表达。这种δ?ναμις［可能性］在这儿关乎ε?ς τ? ποιε?ν［能行动］和ε?ς τ? παϑε?ν［能遭受］。如果粗略地讲，那么这能够意味着：造成某种东西的那些能力，或者基于是者的某一情状、基于该情状它可能遭受某种东西而具有一些属性的那些能力。这自然还是字面上的意思。但如果这儿使用παϑε?ν［遭受］，那必须回想起下面这点：柏拉图早前说?λον［整体］能够是?ν［是者］的一种π?ϑος［性质］注421，这不是偶然的，——这同下面这点无关，那就是?λον［整体］在某种程度上能够如一块鹅卵石那样落到是（das Sein）身上或者反过来；而是这样：?ν［是者］能够通过?λον［整体］而被触及；它作为?ν［是者］能够通过?λον［整体］而在其是上得到规定。π?σχειν［遭受］在这儿单单意味着：通过某一他者而被规定。关于ποιε?ν［行动］我们也已经听到：?γειν ε?ς ο?σ?αν［带入所是］，把某种东西带向是、帮助某种东西前往是、真正共同形成某一是者之是注422。那能够如此这样的东西、那是这样一种δ?ναμις［可能性］的东西，是那真正是的东西。——?λλ' ?πε?περ α?το? γε ο?κ ?χουσιν ?ν τ? παρ?ντι το?του β?λτιον λ?γειν, δ?χονται το?το.［既然他们本人目前没有比这更好的可说，那他们只好接受这个了。］（247e5以下）既然这些人眼下显然没有更好的东西用来回答ο?σ?α［所是］是什么这一问题，那么，他们将有可能接受该规定。但ξ?νος［客人］说，这儿关于是（das Sein）所给出的东西，以后无论是对于我们还是对于他们都或许会显现为某种别的东西、?τερον ?ν φανε?η［或许显现得不一样］。这种?τερον［不一样］注423恰恰在柏拉图的这篇对话中于某种程度上首次被揭示为一种特定的不是（das Nichtsein）之类型，即恰恰被揭示为下面这种类型，即它并不表达同他者或同对之来说它是他者的某一东西的一种完全的不同，相反，它表达出：任何东西，只要它是，那么，它是它自身并且是某种别的东西。?τερον［不一样］表达了某种东西除了是其自身之外，也还是某种〈别的〉东西。因此，当说把?ν［是］规定为δ?ναμις［可能性］的这种规定以后可能显露为某种?τερον［别的东西］时，这并不能够意味着它应被放弃，相反，仅仅意味着应更加源始地把握它，并由此赢得一种更为完整的规定。从250a4以下那段话那儿这变得非常清楚，在那儿，柏拉图在批评了两种立场、确切讲是后一种立场之后，在对?ν［是者］的规定上转而迈出了各种决定性的步骤，并且尤其是这样：他追溯了早前被讨论的东西，直至他引出对古人的批评那儿为止。他说：我们不想简单重复我们那时已经详细谈论过的东西，相反，我们想这样处理它们，那就是?να ?μα τι κα? προ?ωμεν［以便我们同时有所进展］（250a5以下）、“我们就此同时有所进展”。这无非就是?στερον ?τερον［后面那种别的东西］。如果我们没有看清这点，那么整个对话将变得非常乱七八糟。——于是，批评过渡到了另一方。诸位要再次注意，在对第一派的批评所打住的地方：不仅仅给出了?ρατ?ν［可见的东西］，而且给出了??ρατον［不可见的东西］，以及位于这两种东西之前的συμφυ?ς γεγον?ς［与生俱来地已经生成出来的东西］——并且它被阐释为δ?ναμις［可能性］。
§69. 论题讨论：ο?σ?α［所是］= ε?δος［埃多斯］（248a-249b）
a） 通过κοινων?α［结合］概念对认识现象的解释
α） 认识作为ψυχ?［灵魂］同ο?σ?α（ε?δος）［所是（埃多斯）］的κοινων?α［结合］
另一方说：ο?σ?α［所是］= ε?δη［形式］。是着的（seiend），是那在λ?γειν［说］和νοε?ν［看］中、在纯粹谈论着的观望中（im reinen besprechenden Hinsehen）显现的东西：是者本身那在纯粹知觉中在场着的外观（das im reinen Vernehmen anwesende Aussehen）；“纯粹”在这儿说的是：非-感觉的（nicht-sinnlich）。现在那些不说ο?σ?α［所是］ = σ?μα［有形物］或γ?νεσις［生成］、而说ο?σ?α［所是］= ε?δη［埃多斯］的人，他们是这样说这点的，那就是：与γ?νεσις［生成］相对，他们同时χωρ?ς［分离］、“分离”、独立地确定ο?σ?α［所是］。Γ?νεσιν, τ?ν δ? ο?σ?αν χωρ?ς που διελ?μενοι λ?γετε.［你们把生成和所是分开，分离地说它们。］（248a7）其中就有着：那被刻画为γ?νεσις［生成］的东西必定是μ? ?ν［不是者］，因为ο?σ?α［所是］单单是ε?δη［埃多斯］。对这一立场的批评如何开始，于是复又是独特的。在对第一种立场的批评那儿我强调过：批评出现在对ζ?ον ?μψυχον［有灵魂的动物］的回溯中，φρ?νησις［明智］之是始终还是成问题的注424。现在，批评出现在对ψυχ?［灵魂］那同样的现象学上的实情的回溯中，并且明确地关乎φρ?νησις［明智］或γιγν?σκειν［认识］：?μ?ς γεν?σει δι' α?σϑ?σεως κοινωνε?ν, δι? λογισμο? δ? πρ?ς τ?ν ο?σ?αν.［我们通过各种感觉同生成相结合，通过思考同所是相结合。］（参见248a10以下）这一论断首先是完全出乎意料的；但我们必须牢记前面的讨论所留下的东西。现在第一次出现了κοινωνε?ν［结合］这一表达。κοινωνε?ν［结合］意味着：“携-带某种东西（etwas mit-haben）”。“我们、?μ?ς［我们］，作为认识者，通过α?σϑησις［感觉］在此携带γ?νεσις［生成］、生成；我们、?μ?ς［我们］，通过λογισμ?ς［思考］、λ?γειν［说］在此携带ο?σ?α［所是］。”这种κοινωνε?ν［结合］、这种“携-带”的确是对一种实事上的、现象上的被给予性的显示，但它可以首先仅仅非常粗浅地在现象学的意义上被理解，于是它意味着：当下在此具有（gegenwärtig da haben）。但意义然后立马就翻转为一种极其质朴的是态上的意义：我们自身通过α?σϑησις［感觉］与那在生成中被把握的东西在一起是；我们通过λογισμ?ς［思考］在我们的是中与另外的东西、与ο?σ?α［所是］在一起是。因此，κοινωνε?ν［结合］意味着：向着某一另外的东西而是，与它一起是，并且在同这一另外的东西的关联中，与单一的东西一起是。更确切讲，被称为γ?νεσις［生成］的那种东西被?λλοτε ?λλως［因时而异］（248a12以下）所刻画，它“每次总是不同的”；而ο?σ?α［所是］被刻画为：?ε? κατ? τα?τ? ?σα?τως ?χει［总是恒常地保持着同一］（参见248a12），真正的是者恒常地在确定的同一性中保持着自身。
现在κοινωνε?ν［结合］这一表达被提了出来，它是考察的真正核心。
β） 通过δ?ναμις το? ποιε?ν κα? το? π?σχειν［能够行动和遭受之可能性］概念对κοινων?α［结合］概念的阐明。是 = δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］。对前面诸表达的扼要重述
正如说过的，κοινωνε?ν［结合］这一表达是考察的真正核心；下面这一说法、一定程度上的庄重语调已经暗示了这点：Τ? δ? δ? κοινωνε?ν, ? π?ντων ?ριστοι, τ? το?ϑ' ?μ?ς ?π' ?μφο?ν λ?γειν φ?μεν;［你们这些所有人中最为杰出的人啊，你们在两种情形那儿所说的那种结合，我们该对之说些什么呢？］（248b2以下）“关于κοινωνε?ν［结合］的这些方式究竟该说些什么呢？”κοινωνε?ν［结合］在其自身是什么？它岂不就是我们刚刚已经说过的那种东西，即位于把ο?σ?α［所是］规定为δ?ναμις［可能性］的那种规定中的东西？事实上ξ?νος［客人］现在对κοινωνε?ν［结合］的两种方式中的每一个，作为κοινων?α［结合］，给出了相同的定义——他在前面已经将该定义赋予ο?σ?α［所是］：Π?ϑημα ? πο?ημα ?κ δυν?με?ς τινος ?π? τ?ν πρ?ς ?λληλα συνι?ντων γιγν?μενον［出于某种可能性、从彼此在一起的东西那儿生起的遭遇或行为］（248b5以下），“某种被影响（ein Angegangenwerden）、π?ϑημα［遭遇］，或某种影响（ein Angehen）、πο?ημα［行为］，它们γιγν?μενον ?κ δυν?με?ς τινος［出于某种可能性］、出于某种可能（aus einem gewissen Kann）、出于某种可能性（aus einer gewissen Möglichkeit），从那彼此在一起的东西那儿γιγν?μενον［生起］。”因此，复又出现了共同一起是（Miteinandersein）、彼此相关地是（Aufeinanderbezogensein），以及在这方面的可能性。在这方面的这种可能性无非就是是之意义。κοινωνε?ν［结合］仅仅是πρ?ς ?λληλα［互相］、“彼此影响（einander angehen）”的另一种措辞而已，从而是（Sein）现在意味着——如果我们插入κοινων?α［结合］的话：δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］、共同一起是之可能性。
ε?δ?ν φ?λοι［埃多斯的朋友们］、“理念的朋友们（die Freunde der Ideen）”现在就关于κοινωνε?ν［结合］的这种解释会说些什么呢？柏拉图或ξ?νος［客人］本人在这儿接管了回答，因为正如他所说，他κατακο?ει δι? συν?ϑειαν［由于经常往来而聆听过］（参见248b7以下）、“由于其与之相熟而较好地理解他们的立场”。这些ε?δ?ν φ?λοι［埃多斯的朋友们］是麦加拉学派的人，即追随来自麦加拉的欧几里得的那些人——柏拉图年轻时曾进入该学派于他那儿学习。他们对该定义持何种看法？Ο? συγχωρο?σιν ?μ?ν［他们不赞同我们］（248c1）、“他们不赞同”我们所给出的ο?σ?α［所是］ = δ?ναμις［可能性］这一规定。ξ?νος［客人］再次重提了该定义——现在已经有了第四个表达，确实已经没有任何理由将该定义阐释为一种把戏——：? το? π?σχειν ? δρ?ν δ?ναμις［遭受或做之可能性］（参见248c5），从而我们现在有了以下表达：
1.δυνατ?ν τ? παραγ?γνεσϑαι κα? ?πογ?γνεσϑαι［能够于某种东西那儿变得在场和变得不在场］（参见247a8）
2.κεκτημ?νον δ?ναμιν ε?τ' ε?ς τ? ποιε?ν ε?τ' ε?ς τ? παϑε?ν［已经拥有的、要么能够有所行动要么能够有所遭受之可能性］（参见247d8以下）
3.δ?ναμις ?ξ ?ς π?ϑημα ? πο?ημα γιγν?μενον［遭遇或行为能够由之生起的那种可能性］（参见248b5以下）
4.? το? π?σχειν ? δρ?ν δ?ναμις［遭受或做之可能性］（参见248c5）
为何ε?δ?ν φ?λοι［埃多斯的朋友们］不赞同这种是之解释？对于下面这点他们会说：?τι γεν?σει μ?ν μ?τεστι το? π?σχειν κα? ποιε?ν δυν?μεως, πρ?ς δ? ο?σ?αν το?των ο?δετ?ρου τ?ν δ?ναμιν ?ρμ?ττειν.［生成在遭受和行动之可能性上有份儿，但这两种可能性中没有一个适合于所是。］（248c7以下）“诚然，γ?νεσις［生成］同δ?ναμις［可能性］是一道在此的、μ?τεστι［有份儿］”；在运动和变化是的地方，或许诸如能够……（Vermögen zu...）这样的东西就可能是，从而我们最终能够这样阐释我们自身将之称作μ? ?ν［不是］的这种是。“但πρ?ς ο?σ?αν［对于所是来说］、在ο?σ?α［所是］和δ?ναμις［可能性］之间却没有任何?ρμ?ττειν［接合］”。因此复又出现：προς-αρμ?ττειν［接合］——就像早前：προσγ?γνεσϑαι τ? ?ντι ?τερον τ?ν ?ντων［在是者身上加上另一是者］、在某种东西身上添加上某种另外的东西，——一种另外的相应表达注425。相互一起-是（zueinander-sein）、共同一起-是（miteinander-sein），这总是同样的、在这儿被加以讨论的现象上的实情。是（Sein）无非意味着：能够-共同一起-是（Miteinander-sein-Können）；或者换个表达，同作为δ?ναμις［可能性］的是（Sein）相关联：是-能够在场于某种东西那儿（Imstande-sein zur Anwesenheit bei etwas）。
但ε?δ?ν φ?λοι［埃多斯的朋友们］恰恰拒绝这种是之解释。因为这最终会包含——后面将显现出这点——运动于ο?σ?α［所是］那儿的共同在场（die Mitanwesenheit）。
b） 运动于ο?σ?α［所是］那儿的共同在场
α） 被认识（das Erkanntwerden）作为ο?σ?α［所是］之π?ϑος［遭受］
如果ε?δ?ν φ?λοι［埃多斯的朋友们］拒绝由δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］而来的是之解释并因此不赞同这种解释，那么，就会问：“他们在这件事上有一种实事上的根据吗？” Ο?κο?ν λ?γουσ? τι;［无疑他们会说点什么吧？］（248c10）ξ?νος［客人］说，因为我们还必须在下面这点上更加仔细地询问他们，ε? προσομολογο?σι τ?ν μ?ν ψυχ?ν γιγν?σκειν, τ?ν δ' ο?σ?αν γιγν?σκεσϑαι.［他们是否同意灵魂进行认识，而所是被认识。］（248d1以下）早前搁置的那个实情在这儿再次出现：φρ?νησις［明智］注426。“他们是否同意：灵魂是能够熟悉或熟悉某种东西的东西，而在认识中它所熟悉的东西，是ο?σ?α［所是］？”他们会同意这点吗？肯定会同意。但这种γιγν?σκειν［认识］是怎么回事？应如何把握它？Τ? δ?; τ? γιγν?σκειν ? τ? γιγν?σκεσϑα? φατε πο?ημα ? π?ϑος ? ?μφ?τερον; ? τ? μ?ν π?ϑημα, τ? δ? ϑ?τερον; ? παντ?πασιν ο?δ?τερον ο?δετ?ρου το?των μεταλαμβ?νειν;［那么，你们把认识或被认识说成是行为还是遭受，还是两者兼有？或者一个是遭遇，另一个是行动？或者它们根本与这两者不沾边？］（248d4以下）“他们会说，γιγν?σκειν［认识］、使-自己-熟悉……（das Sich-Vertrautmachen-mit…），或某种东西的某种被熟悉（das Womit eines Vertrautwerdens）、γιγν?σκεσϑαι［被认识］，是πο?ημα［行为］呢，还是π?ϑος［遭受］？或者一个是πο?ημα［行为］，另一个是π?ϑος［遭受］？”或者他们会说：人们不能把这些是之规定，即把ποιε?ν［行动］和π?σχειν［遭受］用到这种?ν［是者］、即用到γιγν?σκειν［认识］、φρ?νησις［明智］身上？显然他们会否认这点。他们将否认——简而言之：γν?σις μεταλαμβ?νει δυν?μεως［认识同可能性沾边］。如果他们真想持守其立场、想不自相矛盾，那他们就必须得那样。如果他们同意γιγν?σκειν［认识］这种κοινων?α［结合］能够通过δ?ναμις［可能性］而得到解释，那么，他们就将说出他们早前所宣称的那种东西的对立面。为什么？他们的确说过：ο?σ?α χωρ?ς γεν?σεως［所是远离生成］，真正是的东西，同运动无关，摆脱了任何的变化。但如果他们赞同了上面那种看法，即ψυχ? γιγν?σκει［灵魂进行认识］、ο?σ?α γιγν?σκεται［所是被认识］，因而ο?σ?α［所是］是对象，是“被认识的”、γιγνωσκομ?νη［被认识的］（参见248e2），那么，这就会意味着：ο?σ?α［所是］被π?ϑημα［遭遇］所规定，它无论如何被认识活动自身所影响。只要ο?σ?α［所是］是被认识的东西，并由此被影响，那么，在它自身那儿就给出了μεταβολ?［变化］、κ?νησις［运动］之要素。但基于其立场，这样的东西是不可能的。这样的东西不可能περ? τ? ?ρεμο?ν［发生在静止的东西身上］（248e4以下）、“在静止的东西之领域中”。这种?ρεμο?ν［静止的东西］意指248a的结尾处所指出的那种东西：恒常地在一种确定的同一性中保持着自身注427，摆脱了任何的变化。如果赞同ο?σ?α［所是］是被认识的东西和可被认识的东西，那么，其中就包含着：它被π?ϑημα［遭遇］所共同规定，并由此被δ?ναμις［可能性］所共同规定。既然κ?νησις［运动］不与ο?σ?α［所是］同行，那么，他们必定会拒绝这一立场。然而，这并不是站得住脚的；它现在要在原则上加以展示。
β） φρ?νησις［明智］、νο?ς［智性直观］、ζω?［生命］、κ?νησις［运动］在παντελ?ς ?ν［绝对是者］那儿的παρουσ?α［在场］
ξ?νος［客人］激动了起来：以宙斯之名，我们难以打算相信这点，?ς ?ληϑ?ς κ?νησιν κα? ζω?ν κα? ψυχ?ν κα? φρ?νησιν τ? παντελ?ς ?ντι μ? παρε?ναι, μηδ? ζ?ν α?τ? μηδ? φρονε?ν, ?λλ? σεμν?ν κα? ?γιον, νο?ν ο?κ ?χον, ?κ?νητον ?στ?ς ε?ναι;［运动、生命、灵魂以及明智真的不出现在绝对是者那儿吗，它既不活着也不思考，而是庄严和神圣的、不具有智性直观、屹然不动的吗？］（参见248e6以下）这段话是核心——于它那儿决定着对这整个是态学的讨论的理解。我们难以打算相信，“在παντελ?ς［绝对地］、完完全全地是的东西那儿、在真正是的东西那儿，——在那真正是着的东西那儿，运动、生命、灵魂、认识应是μ? παρε?ναι［不在场］的、的确是不在场的。”要注意下面这点：涉及的是某种东西的παρε?ναι［在场］、某种东西的共同-在此是（das Mit-Dasein），即ζω?［生命］、ψυχ?［灵魂］同那真正是的东西的共同-在此是。因此，我们很难能够相信生命、认识居然不属于真正是着的东西；我们不打算相信，那在某种程度上σεμν?ν κα? ?γιον［庄严和神圣的］（249a1以下）、“庄严和神圣的”、“摆脱任何变化而屹然不动的”的是者，它作为是者却不同时具有νο?ς［智性直观］：νο?ν ο?κ ?χον［不具有智性直观］（249a2）。人们这样来阐释这点，那就是柏拉图在这儿说真正是着的东西、各种理念（die Ideen），必定也具有理解、生命以及诸如此类的东西。这是纯粹的胡说。在此有的是：φρ?νησις［明智］、νο?ς［智性直观］、ζω?［生命］同那真正是着的东西共同在此是；换句话说，是之意义必须这样来加以把握，那就是：νο?ς［智性直观］、κ?νησις［运动］、ζω?［生命］也能够被理解为是着注428。因此，诸理念根本不作为任何在此四处游荡并进而是“创造性的能力”的精神！如果我们同意所有这些都不是，δειν?ν μεντ?ν λ?γον συγχωρο?μεν［那我们无疑赞同了可怕的逻各斯］（参见249a3以下），那么，“我们由此承认了一个可怕的命题”。在249a4以下进一步指出：反过来，如果承认νο?ς［智性直观］属于是，并且ζω?［生命］同样属于是，那么，ψυχ?［灵魂］必定愈发要被称作一种?ν［是者］。但其中就有着：τ? κινο?μενον ε?ναι［被运动的东西是］（参见249b2以下）。由此就会承认：被运动的东西和运动自身属于是者，并且与这些新的实情相应，必须根据这一论断来把握是之意义。现在能够问，是否恰恰对于所有这些是者来说——不仅对于各种ε?δ?［埃多斯］，而且对于νο?ς［智性直观］、ζω?［生命］——，是否对于作为整体的这个整体来说，那已经给出来的?ν［是］ = δ?ναμις［可能性］这一定义，提供出了那真实地进行澄清的东西。
如果我们更加仔细地打量这些部分——尤其是后面那些部分，那我们难以回避下面这一实事：青年亚里士多德立于这些讨论的幕后，在那儿已经生动地上演着同他的一种争辩。
c） 柏拉图同青年亚里士多德的争辩这一问题
α） 在柏拉图是之研究中的亚里士多德的因素：σ?ματα［有形物］作为基础；包含着δ?ναμις［可能性］
我明确强调：这种猜测——在提及过的那些部分的后面有着同青年亚里士多德的争辩——仅仅是我个人的信念而已。早前于1896年，西贝克（Siebeck）在《哲学杂志》（Zeitschrift für Philosophie，第107卷和第108卷）中就已经表达了这一猜测注429。我和西贝克的不同就在于，我认为不可能证明亚里士多德于这儿在进行工作。它只是一种信念而已；作为一种信念，它没有任何科学上的价值。但是，即使它不可能在科学上扮演任何角色，但作为信念，它必定也有其根据。根据就在于：在该对话中第一次特别清楚地、积极地考虑了σ?ματα［有形物］之是，并且不是在一种粗糙的意义上；相反是这样：那些说ο?σ?α［所是］ = σ?μα［有形物］的人，在一定程度上变得可商谈了，也即是说，柏拉图同意，甚至在该基础之上才可能有一种更高的立场。事实上这是亚里士多德研究的真正推动，亚里士多德总是一再重提这点直至其晚期作品：在ο?σ?α［所是］问题那儿我们不得不从α?σϑητ?［各种可感觉物］、即从σ?ματα［各种有形物］开始，并且必须首先于它们那儿讨论是者之是。我们必须从α?σϑητ?［各种可感觉物］开始这一规定，并不意味着是之规定必定就此打住。柏拉图在这儿显然考虑了这一规定，从而σ?ματα［各种有形物］事实上为是之讨论提供了一种基础，但仅仅是这样：从它们本身出发，把研究带入到一个进一步的是之领域。因此，这是支持亚里士多德站在背后的一个因素：积极地把σ?ματα［各种有形物］纳入是态学上的讨论中。
更加指向亚里士多德的第二个因素是把δ?ναμις［可能性］概念纳入到对ο?σ?α［所是］、对?ν［是］的讨论中。诚然也可能是这样——虽然我本人并不相信这点——：柏拉图本人从自己出发就已经为是之阐释引出了δ?ναμις［可能性］现象，然后亚里士多德由之出发，发展出了他自己的是态学。但这种可能性具有一种巨大的困难，那就是：亚里士多德没有如柏拉图那样发展出他自己的δ?ναμις［可能性］概念，而是从一开始就将δ?ναμις［可能性］发展为同?ν?ργεια［现实］相联系的是态学上的范畴注430；并且之所以如此，那是因为他积极地看待运动现象，而柏拉图却从未这样做。因此，在亚里士多德那儿，对δ?ναμις［可能性］的处理同柏拉图对δ?ναμις［可能性］概念的处理相比，假设了一种彻底得多的是态学上的沉思，以至于对我来说下面这点是难以想象的：从这种δ?ναμις［可能性］—概念出发——就像它自身出现在《智者》中的那样，亚里士多德似乎取得了他本人将之作为是态学上的基本学说加以占有的那种东西。因此，更容易接受的是：亚里士多德最初的各项研究，的确是在柏拉图的眼皮底下发展起来的，并且在那儿这些范畴已经是有生命的了；——亚里士多德思想的这些雏形，推动柏拉图在其自己的立场之范围内以自己的方式将这种δ?ναμις［可能性］概念引入到是态学上的讨论中。仅仅在这种意义上我才能够理解这两人之间的关系，仅仅以这种方式我们方才能挽救他们各自那有创造力的独立性。正如西贝克通过提供出亚里士多德于其中谈论δ?ναμις［可能性］和α?σϑητ?ν［可感觉物］的所有段落，试图从观点编集上来证明这两人之间的关系，——以这种方式根本不能解决任何问题。通过这些观点编集上的论点，根本不能向位于各个孤立命题背后的那些实事上的问题提法提供任何东西。由于在是态学的定位上存在着一种基本区别，所以不大可能δ?ναμις［可能性］这一是态学上的概念从这儿就被激发了出来，而是反过来：柏拉图尝试考虑它。正如人们经常所干的那样，为了这个目的人们甚至能够引出下面这一事实：在《巴门尼德》这篇是态学的对话中，某位亚里士多德作为一位参与谈话的人出现了。但正如已经说过的，这都仅仅是些猜测，它们远不能在实事上解决任何问题。在这儿举出它们，仅仅是为了澄清在确定是态学上的δ?ναμις［可能性］-概念中的基本区别。
β） 柏拉图自己的解决。在场作为在前面两个立场中的是之基本意义。柏拉图的是之概念：παρουσ?α δυν?μεως κοινων?ας［结合之可能性的在场］
我们知道，柏拉图为他自己的是态学的解决假设了两个立场：一些人说，是着的，是那在阻抗中表明其持存的东西；另一些说，是着的，是那在λ?γειν［说］或νοε?ν［看］中显现为纯粹知觉的东西。关于第一种是之概念，即是作为阻抗性（Sein als Widerständigkeit），生起下面这一实事性的问题：是否这种是之意义能够被理解为脱离了在场地-是（Gegenwärtig-sein）这一要素，是否有着一种根据其意义是不在场的阻抗性，或者是否任何阻抗根据其意义都包含着在场这一要素。在第二种是之概念——是着的，是那在纯粹知觉中是在场的东西——那儿，问题颠倒为：是否这种于在场之意义上的是（Sein im Sinne der Gegenwärtigkeit）能够被理解为没有阻抗这一要素，是否有着一种无阻抗的在场。它们是在是之阐释的这两种立场那儿出现的两个实事性的问题。于是，对于柏拉图来说——如果他想让这两个立场变得可理解的话，是本身（Sein selbst）意味着：δ?ναμις［可能性］、作为于某种东西那儿共同-在场之可能性（Möglichkeit zur Mit-Anwesenheit bei etwas），简而言之，δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］，或者更为完整的规定：παρουσ?α δυν?μεως κοινων?ας［结合之可能性的在场］、共同一起是之可能性的现成地是（Vorhandensein der Möglichkeit zum Miteinandersein）。我们在这儿于所有这些表达中都说到：是（Sein）是在场地-是（Anwesend-Sein），这不可以变成在下面这一意义上的责难之对象，那就是有人会说：我们在这儿使用了我们打算首先要加以澄清的是之意义，从而我们先行设定了它。因为“是”在“在场地-是”中仅仅具有一种完全形式的意义。在形式性的东西——它切中任何作为被说出的东西的被说出的东西和作为被说的东西的被说的东西——之意义上的这种是之陈述，在是本身之结构的意义上，对于实事上的内容来说没有意指出任何东西。柏拉图整个后面的讨论，都对准了δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］、即共同一起是之可能性这一概念。
III. 对?ν［是］之诸论题的总结的讨论（249b-251a）
§70. 着眼于认识现象对?ν［是］之诸论题的总结。κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］之是作为认识之是的条件
注意到下面这点是重要的，那就是：柏拉图如何从前面所提及的两种立场出发并引出了何种现象，以便统一地使这两种立场成为课题。该现象就是作为一种非常特定的κοινων?α［结合］的γιγν?σκειν［认识］、认识。在γιγν?σκειν［认识］之意义上的κοινωνε?ν［结合］，自身是一种?ν［是者］、一种东西（ein Etwas）。在这种κοινωνε?ν［结合］中首先给出了一种联系，给出了ψυχ?［灵魂］、νο?ς［智性直观］同ε?δη［诸埃多斯］的一种共同-是（Mit-sein），即γ?νεσις［生成］和?ε? ?ν［始终是着的东西］的共同是。如果有γιγν?σκειν［认识］，如果它自身是一种?ν［是者］，那么，在γ?νεσις［生成］和?ε? ?ν［始终是着的东西］之间、在κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］之间就存在着κοινων?α［结合］。因此，就像于ψε?δος［假的东西］那儿一样，我们在这儿有着完全相应的一组现象：在那儿涉及是否在是（Sein）和不是（Nichtsein）之间有着一种συμπλοκ?［联结］，在这儿则涉及是否在κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］之间有着一种κοινων?α［结合］。因此，问题就是：是否ζω?［生命］、ψυχ?［灵魂］、φρ?νησις［明智］属于?ν［是者］，相应地，是否是之规定必定要考虑νο?ς［智性直观］、ζω?［生命］这些是者。但是，当柏拉图说ψυχ?［灵魂］、ζω?［生命］属于?ν［是者］时，他并不由此就断言——再重复说一遍——：诸理念自身似乎在思考，并且自身似乎是有生命的。柏拉图现在间接地显示了这种κοινων?α［结合］之是的必然性：Συμβα?νει δ' ο?ν ?κιν?των τε ?ντων νο?ν μηδεν? περ? μηδεν?ς ε?ναι μηδαμο?.［结果就是，如果是者都是不运动的，那么，没有任何人在任何地方对任何东西具有智性直观。］（参见249b5以下）。假定一切都是不运动的，假定根本没有运动，那么，νο?ς［智性直观］和ζω?［生命］，进而任何的νοε?ν［看］，在是上都是不可能的（seinsunmöglich）。如果人们说ο?σ?α［所是］ = ε?δη［埃多斯］，而ε?δη［埃多斯］又被规定为在其自身是静止的，并由此将γ?νεσις［生成］从是中排除出去，那么就会必然宣称这点。如果一切都是静止的，那么νο?ς［智性直观］在是上就是不可能的；那么，也就没有νοε?ν［看］，没有对ο?σ?α［所是］、ε?δη［埃多斯］的认识。
Κα? μ?ν ??ν α? φερ?μενα κα? κινο?μενα π?ντ' ε?ναι συγχωρ?μεν, κα? το?τ? τ? λ?γ? τα?τ?ν το?το ?κ τ?ν ?ντων ?ξαιρ?σομεν.［另一方面，如果我们同意一切都是变迁和运动的，那凭借这一逻各斯，我们也将这同一东西从是者中给排除了出去。］（249b8以下）“另一方面，如果一切都是在运动中，那么，通过这一命题，τα?τ?ν το?το［这同一东西］、即νο?ς［智性直观］也就从是者中给排除出去了。”如果宣称一切都是在运动中，那么，我们也就凭借这一宣称将νο?ς［智性直观］和ζω?［生命］从是之可能性中排除出去。从这种?ξαιρ?σομεν［我们将排除］中，下面这点显明出来：根本不涉及ε?δη［埃多斯］自身拥有ζω?［生命］这回事，相反，涉及的仅仅是把νο?ς［智性直观］和ζω?［生命］考虑为是者。因为，如果我们说一切都是在运动中，那么，就没有在248a12中确定为νοε?ν［看］之可能对象的那种东西：［τ?］ ?ε? κατ? τα?τ? ?σα?τως ?χει［总是恒常地保持着同一的东西］、恒常在确定的同一性中保持自身的东西。如果一切都是在运动中，那么就没有这种同一性，即没有下面这一可能性：在一种纯粹νοε?ν［看］中是者的可展开性。
因此，必须有?ε? ?ν［始终是着的东西］，以便νο?ς［智性直观］能够在它应是的东西中是；并且同样必须有κ?νησις［运动］，以便νο?ς［智性直观］能够在其所是的东西中是：活泼泼地展开、实施着对是者本身的揭开。因此，我们必须动用一切手段同下面这种人斗争：他一方面νο?ν ?φαν?ζων［消灭智性直观］（249c7），让νο?ς［智性直观］——?ληϑε?ειν［去蔽］——、ζω?［生命］消失不见，即把它们算作不是者，另一方面又?σχυρ?ζηται περ? τινος ?π?ο?ν［在某方面坚持某种东西］（249c7以下），又想对是者实施某种东西、说出某种东西、让它被看、指出某种东西。因为那对某一持存着的东西毕竟说了点某种东西的人，他由此已经在说：运动是，并且?ε? ?ν［始终是着的东西］是。因此，γιγν?σκειν［认识］现象在一种特定的κοινωνε?ν［结合］之标题下成为了核心现象——在它那儿对是本身的这两种解释变得可见并且在其必然性中变得可理解。另一方面，两种解释，无论是ο?σ?α［所是］ =σ?μα［有形物］、γ?νεσις［生成］，还是ο?σ?α［所是］ = ε?δη［埃多斯］、?κ?νητα［不动的东西］，每一个自身都是不充分的。每一个——一旦被当作绝对的理论，都不能让νο?ς［智性直观］、γν?σις［认识］、γιγν?σκειν［认识活动］之是变得可理解。只要诸如φιλοσοφ?α［哲学］这样的东西应是，那么，?ν?γκη ［…］ συναμφ?τερα λ?γειν［必然……两者合在一起说］（249c11以下），我们就会发现，我们被迫把“两者放在一起”说，把运动的东西和不运动的东西都说成为是者，把两者都称作是着。
因此，对于κοινων?α［结合］来说范本性的现象——通过它前者毕竟才被引入讨论中，是γιγν?σκειν［认识活动］。γιγν?σκειν［认识活动］根据其两个方面在其是上得到规定：1.作为实施、展开：κ?νησις［运动］；2.着眼于被认识的东西——它在希腊关于认识活动的见解的意义上必须始终是：στ?σις［静止］。因此，柏拉图在这种γιγν?σκειν［认识活动］中赢得了κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］这两个概念，而这两者关乎一个统一的现象，即关乎作为同一?ν［是者］的γν?σις［认识］。通过对κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］的这种凸显，柏拉图赢得了两个基本概念——它们在以前〈两种〉是态学的立场中都是有生命力的：巴门尼德的στ?σις［静止］和赫拉克利特的κ?νησις［运动］；并且尤其是这样：他能够在γιγν?σκειν［认识活动］这种现象中同时结合这两个立场注431。
§71. 论题讨论：κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］ = ?ν［是］
a） 对场所的刻画。返回到古人的论题情况那儿：?ν［是者］ = δ?ο［二］。?γνο?α ? πλε?στη［巨大的无知］
ξ?νος［客人］现在问到：Τ? ο?ν; ?ρ' ο?κ ?πιεικ?ς ?δη φαιν?μεϑα περιειληφ?ναι τ? λ?γ? τ? ?ν;［那么，我们岂不显得已经在逻各斯上恰当地把握了是？］（249d6以下）“那么，岂不看起来我们现在已经以恰当的方式在我们的谈论中揭开、把握了是（das Sein）、是之意义（der Sinn des Seins）？”Π?νυ μ?ν ο?ν［确实如此］（249d8）。泰阿泰德已经很满意，并认为事实上他们已经达到了目的。因为现在无论是γ?νεσις［生成］或κ?νησις［运动］，还是ε?δη［埃多斯］或?ε? ?ν［始终是着的东西］，各自都得到了应有的重视。然而ξ?νος［客人］请他考虑一下：?τι ν?ν ?σμεν ?ν ?γνο?? τ? πλε?στ? περ? α?το?［现在我们对之处在巨大的无知中］（249e2以下）、“我们恰恰现在处在巨大的无知中”——恰恰现在当我们认为我们已经对是有所理解的时候。他要求泰阿泰德：σκ?πει σαφ?στερον［更加仔细地思考］（参加249e7）、更加仔细地注意，即始终注意λ?γος［逻各斯］、注意在λ?γειν［说］本身中被说的东西。当我们说不被运动的东西和被运动的东西都是时，要注意我们在说什么。?περ α?το? τ?τε ?ρωτ?μεν［我们曾经质问］（250a1）、“我们曾经质问”，το?ς λ?γοντας ε?ναι τ? π?ν ϑερμ?ν κα? ψυχρ?ν［说一切既是热的又是冷的那些人］（250a1以下）、“说一切是者既是热的又是冷的那些人”，“同样的问题”岂不在此重新降临到我们身上。因为他们也的确说：δ?ο［二］、两个是者，真正构成了?ν［是者］，正如我们说：?κ?νητα［不被运动的东西］和κεκινημ?να［被运动的东西］一起才是τ? ?ν［是者］、是者，κα? τ? π?ν［和一切］（249d3）。因此，同前面我们加以驳斥的那些东西相比，我们最终并未因我们的那些讨论而在原则上有啥进步。
ξ?νος［客人］现在尝试再次提出的同样的问题，πειρ?σομα? γε δρ?ν το?το ［…］, ?να ?μα τι κα? προ?ωμεν［我尝试做这件事……，以便我们同时有所进步］（250a4以下），并且尤其是这样：“我们在这件事上同时有所进步”，在对?ν［一］、即?ν［是］——它在这儿的确始终是课题——的理解上有所进步。因此，同样的考察在一个更高的水准上被重复，——因此，在前面已经探讨过的东西和对之已经说过的东西，要?στερον ?τερον［在后面不同地］加以探讨。我们将看到，该探讨最后再次恰好引出了在前面已经被用来阐释?ν［一］的δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］这同一概念，由此对于柏拉图来说，δ?ναμις［可能性］这一概念在这儿不是用来驳斥对手的辅助概念，而是真正积极的东西。
b） 通过δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］概念对困难的解决
α） 通过把?ν［是］ λ?γειν［说］成τρ?τον［第三者］来避免κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］的坍塌
因此，κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］是?ντα［是者］，并且显然是?ναντι?τατα ?λλ?λοις［彼此最为对立的东西］（参见250a8以下）、“彼此最为对立的东西”。并且你还说：?μφ?τερα α?τ? κα? ?κ?τερον ?μο?ως ε?ναι［两者在其自身是并且各自以同样的方式是］（参见250a11以下），“两者在其自身是并且各自以同样的方式是”。因此，在说：两者自身是并且各自以同样的方式是。在这儿，下面这点再次显明出来：这不意味着那些在一种卓越的意义上拥有στ?σις［静止］的是者——从对手一方来看就是ε?δη［埃多斯］——自身在生命和νο?ς［智性直观］的意义上似乎被κ?νησις［运动］所规定，即不意味着诸理念自身有生命和进行认识，而是κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］这两者，?κ?τερον［每一个］各自都是。?ρα κινε?σϑαι λ?γων ?μφ?τερα κα? ?κ?τερον, ?ταν ε?ναι συγχωρ?ς;［当你承认它们是时，你在说它们两者各自都在运动？］（250b2以下）但是，如果现在两者都是，那么，两者岂不都是在运动中？或者，?στ?ναι α?τ? ?μφ?τερα ε?ναι;［（说）它们都是时，两者都静止？］（参见250b5以下）如果两者都是，“那么，两者都是在静止中？”在这儿就κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］所引出的这一结果，似乎用一个三段论就可加以澄清。
或者反过来：στ?σις［静止］是，κ?νησις［运动］是，因此，στ?σις［静止］是在运动中。于这种论证方法那儿，独特的东西是：到处都看到了κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］，以至于?ν［是］在某种程度上仅仅作为辅助概念起作用，而根本不在主题上加以探讨。
因此就会问：Τρ?τον ?ρα τι παρ? τα?τα τ? ?ν ?ν τ? ψυχ? τιϑε?ς［你在灵魂中把是设定为在它们之外的某种第三者吗？］（250b7）或者，“你最终把?ν［是］设定为除κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］之外的如某种第三者那样的东西吗？”τιϑε?ς ?ν τ? ψυχ?［在灵魂中设定］仅仅是λ?γειν［说］的委婉表达——在前面我已经指出过的那种意义上：灵魂同它自己本身谈论某种东西注432。因此，当你说κ?νησις［运动］是，并且στ?σις［静止］是时，你最终把这种“是（ist）”称作了某种第三者，并且尤其是这样：?ς ?π' ?κε?νου τ?ν τε στ?σιν κα? τ?ν κ?νησιν περιεχομ?νην［静止和运动被那种东西所包含］，“由此κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］被称作包含于其中”，συλλαβ?ν κα? ?πιδ?ν α?τ?ν πρ?ς τ?ν τ?ς ο?σ?ας κοινων?αν, ο?τως ε?ναι προσε?πας ?μφ?τερα;［当你把握并看到它们同所是相结合，于是你就说这两者都是？］（250b9以下）在该从句那儿，柏拉图给出了关于这种τρ?τον λ?γειν［说成第三者］的一个简略但却根本的分析；或者，他在这儿第一次给出了清楚和根本的συναγωγ?［连结］之结构，并由此给出了清楚和根本的διαλ?γεσϑαι［对话］之结构。那早前于《斐德罗》中仅仅在一般定位中加以标画的东西，柏拉图现在能够——因为他已经专题性地考虑着是态学上的东西——更加清楚地规定其结构。
β） 对συναγωγ?［连结］之结构的更加清楚的规定。συλλαβε?ν［集合在一起］和?πιδε?ν［把目光移开］作为συναγωγ?［连结］之结构要素。?ν［是］同κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］的κοινων?α［结合］
συναγωγ?［连结］的第一个要素是συλλαβε?ν［集合在一起］，即把κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］这两者“集合在一起（zusammennehmen）”。这种集合在一起不意味着：在对每一个、即对κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］的意指中，就其自身专题性地打量它们中的每一个；相反，它意味着：把两者——但两者复又不是在如我径直把两个对象作为两个对象加以把握那样的意义上的两者——集合到某个东西上，而这个东西位于这两者身上，但这两者、即κ?νησις［运动］作为κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］作为στ?σις［静止］，每个都不是那东西。从而为了能够把它们集合在一起，我们恰恰必须从它们身上把目光移开（wegsehen），从作为根据其最切近被给予的内容〈而是其所是的〉它们身上把目光移开，——因此：συλλαβ?ν κα? ?πιδ?ν［集合在一起并且把目光移开］。这种?πιδε?ν［把目光移开］、这种把目光移开，不是简单地关闭目光、怠慢对两者的意指，因此，简而言之，不是一种不-观望（Nicht-Ansehen），相反，恰恰是对两者的一种观看，但观望什么？?π-ιδε?ν［从……看］这一术语有着同?ποδιδ?ναι［付还］、?ποφα?νεσϑαι［显示］、?πομαντε?εσϑαι［预言］一样的结构，从某一被看到的东西出发向外看某种东西。因此，?πιδε?ν［把目光移开］并不意味着：不顾某种东西，将之作为虚幻的东西丢在一边，而是：从某一被看到的东西出发向外看某种东西，并且追踪这向外看到的东西。在这样一种向外看和追踪中，某种东西由之向外被看到的那种东西、?φ' ο?［由之出发的东西］，自身总是在某种方式上是在此的。因此，我们有：1.συλλαβε?ν［集合在一起］、把两者集合到某种东西身上，2.κα? ?πιδε?ν［和把目光移开］、通过作为集合在一起的这种集合在一起向外看地追踪。在“向外看地追踪”这一表达中，我想澄清?πο的双重含义：从……那儿取走之意义上的?πο，和对作为被取走的东西的被取走的东西进行追踪之意义上的?πο。因此，συλλαβε?ν［集合在一起］、集合在一起，是一种不-让-变得-专题性（ein Nicht-thematisch-werden-lassen）、即不让那先行给出的东西中的每一个变得专题性，是将之向着某种东西集中；而?πιδε?ν［把目光移开］、抽离，是一种追踪、即追踪“向着-某种东西（Auf-etwas-hin）”这一方向，即：πρ?ς τ?ν τ?ς ο?σ?ας κοινων?αν 〈α?τ?ν〉［（它们）向着所是的结合］（250b9），“向着它们之间的共同-是”，κοινων?αν α?τ?ν［它们之间的结合］，向着它的共同是、即“同是本身共同〈是〉”。因此，在这种集合在一起和在这种向外看地追踪中，向着ο?σ?α［所是］在看，不是作为向着某种孤立的东西，而是向着κοινων?α［结合］，向着是之共同-在场地是（das Mit-Anwesendsein des Seins）、?ν［是］本身之〈共同-在场地是〉：κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］作为?π' ?κε?νου περιεχομ?νην［被那种东西所包含的东西］（参见250b8以下）。在如此组织起来的这种说和看中，ε?ναι προσε?πας ?μφ?τερα［你就说这两者都是］、“你说两者都是”。因此在这儿，早前被标画为συναγωγ? ε?ς ?ν［连结为一］的那种συναγωγ?［连结］，在现象学上更加清楚地在其结构上得到崭露，并且由此διαλ?γεσϑαι［对话］的实施方法变得可见。
由此柏拉图把一种方法上的考虑先行交给真正辩证法的探究，而这种方法上的考虑恰恰就是对那支撑着διαλ?γεσϑαι［对话］之整个过程的συναγωγ?［连结］的澄清。其主要的结构要素是συλλαβε?ν［集合在一起］、集合在一起，以及?πιδε?ν［把目光移开］、向外看。正如说过的，重要的是以正确的方式把握?πο-：即将之把握为从某种东西中进行抽离并追踪那如此加以抽离出来的东西。在这种追踪中，?πιδε?ν［把目光移开］同συλλαβε?ν［集合在一起］走到了一起，只要把κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］集合在一起不意味着仅仅把它们作为两种东西加以把握，而是以某种特定的方式从它们身上把目光移开，从而在这种把目光移开中它们作为那先行给予的东西——对于它们来说在这种?πιδε?ν［把目光移开］中要看到的那种?ν［一］是决定性的——的确还是在此的。
因此，这儿涉及到我们今天称作本质之考察（Wesensbetrachtung）或先天之认识（Erkenntnis des Apriori）的那种东西。
γ） 在柏拉图那儿的先天之认识（= 本质之认识）。对康德哲学化的错误阐释之批判。——关于新柏拉图主义的起源：在《智者》中的?ν［是］作为τρ?τον［第三者］以及新柏拉图主义的?π?κεινα［彼岸］
在这种先天之认识中，根本不存在通过下面这点来发现某种所谓的“先天之困境（Aporie des Apriorti）”的任何动因，那就是：人们问，某种东西如何能够通过对之撇开不看而被看见。诚然，如果我们在不-观看（Nicht-Hinsehen）的意义上看待“撇开不看”，那么，大概永远无法解决在这种情况下如何能看到某种东西。但这种?πιδε?ν［把目光移开］不意味着：把目光移开，而是：根据某种先行给出的东西向外看，并追踪那从外面看到的东西。人们在先天之认识那儿所发现的第二个困境是：人们说，灵魂在这儿说；但灵魂作为意识却是某种内在的东西；如果它对它自己说话，即如果它停留在“内在（Immanenz）”里，那么，它如何能够在那超越的先天方面识别出某种东西？这一困难丝毫不比第一个困难好到哪儿去。它忽略了这种λ?γειν［说］意味着什么。灵魂的λ?γειν［说］不意味着：作为某种心理的东西、某种内在的东西、某种主体性的东西对自己说，相反，它恰恰意味着：让那在此是的东西被看。这种困难仅仅源于：人们把康德主义的立场转嫁到了先天之认识之上。因此，在对先天之认识的这种希腊的澄清中，我们不会看到由康德的立场后来所带来的那些困难——在那儿先天现象（das Phänomen des Apriori）同主体性（Subjektivität）紧密地联系在一起。这正是要加以排除的。并且，如果ψυχ?［灵魂］出现在这种联系中，那么这也根本不指向主体性，相反，意味着：对先天的东西（das Apriorische）的把握同对一般是态上的东西（das Ontische）的把握处在同一水平上。诚然，由此仅仅获得了对这种独特的先天之认识以及对那被认识的东西、先天进行澄清的最初开端。附着在先天之认识或本质之认识上的那些问题的整个复杂情况，远未由此就得到解决。在现象学之范围内今天依然有着一项基本任务，那就是澄清埃多斯认识（die eidetische Erkenntnis）注433——它同心理学上的埃多斯类型（der eidetische Typus in der Psychologie）注434了无相干——在方法上的基本构件。这种埃多斯认识同一般的是之难题（Seinsproblem）相联系、同下面这一问题相联系：某种东西如何毕竟能够先于某一另外的东西而是，以及这种独特的前置（Vorordnung）意指什么。对于希腊人来说，没有任何的动因促使他们反思所有这些，因为他们从一开始就让是者同是的整个联系当下地发生着。因此，根据先行给出的东西，即根据κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］向外看到某个第三者，并将之自为地设定为?ν［是］，这对于柏拉图来说没有什么困难。
无疑各种困难在此并未遭到忽略，相反问道：那既不静止也不运动但却仍然是的某种东西，它如何能够是？这一问题对于柏拉图、对于希腊人来说是一个非常重大的问题，如果我们回想起是者——如前面——必然要么是运动的东西要么是静止的东西的话。现在应有着下面这种东西：它位于两者之外但又是；并且尤其它不仅是，而且真正构成了是。该问题提法——正如它在这儿于《智者》中出现的那样，后来对于新柏拉图主义者来说成为了locus classicus［经典事例］。他们从这儿出发具有了?π?κεινα［彼岸］之理念、在彼岸（jenseits）超然于所有具体是者之外的东西之理念：τ?［某种东西］之理念、?ν［一］之理念、?ν［是］之理念。新柏拉图主义的评注者们，尤其是那些诉诸《巴门尼德》的人，恰恰向着《智者》中的这段话进行定位。
c） 通过把?ν［是］设定为τρ?τον［第三者］来澄清?ν［是］，加剧了其中所蕴含的困难。就?ν［是］和μ? ?ν［不是］来说困难是相同的。——关于过渡之阐释这一问题
首先得出：基于依循λ?γος［逻各斯］而来的定位，?ν［是］作为κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］之外的某个第三者变得可见。συλλαβε?ν［集合在一起］和?πιδε?ν［把目光移开］被积极地取作为实施方法；在它那儿，从那被先行给出的东西出发，在这儿即从两个被先行给出的东西、从κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］出发，向外看到了作为包含这两者的东西的某种?ν［一］、?ν［是］。Κινδυνε?ομεν ?ς ?ληϑ?ς τρ?τον ?πομαντε?εσϑα? τι τ? ?ν, ?ταν κ?νησιν κα? στ?σιν ε?ναι λ?γωμεν.［当我们说运动和静止是时，我们也许真的把是预言为了某种第三者。］（250c1以下）泰阿泰德说，“那样一来我们会进入到下面这一情形中，那就是我们把是者（das Seiende）宣布为如某种第三者那样的东西”，?πομαντε?εσϑαι［预言］：宣告某种东西存在，让某种东西被知晓。ξ?νος［客人］答复他说：因此这并不如你前面（249d8）所认为的那么简单，即只要说我们同意?κ?νητα［不被运动的东西］和κεκινημ?νον［被运动的东西］都是，那么，就似乎已经了结了各种困难。相反，其中恰恰有着困难，因为这两者之是（das Sein dieser beiden）将自己表明为某种第三者，并由此显然将自己表明为?τερον τι το?των［不同于这两者的某种东西］（参见250c4）、“不同于那两者的某种东西”。但如果真是如此，即如果?ν［是］在其自身是某种东西、并且它在是他者中（im Anderssein）不同于κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］，那么：τ? ?ν ο?τε ?στηκεν ο?τε κινε?ται［是既不静止也不运动］（250c6以下），那么“是（das Sein）既不在静止中也不在运动中”，那么静止和运动不可能是“谓词（Prädikate）”、对于?ν［是］之规定来说它们不可能“作为什么（als was）”。因此，我们并未通过静止和运动就已经让是（das Sein）变得可理解，相反，就追问是之意义来说，仅仅本质性地加剧了困难。因为现在要问：如果?ναργ?ς τι περ? α?το? παρ' ?αυτ? βεβαι?σασϑαι［要在自己那儿对之确立起某种明确的东西］（250c9）、“如果关于?ν［是］想为自己把某种透彻的东西——即真实和充分被视见到的东西——作为可靠的财产加以牢固地占有”，那么，Πο? δ? χρ? τ?ν δι?νοιαν ?τι τρ?πειν［应将思想转向何处？］（250c9）、“那进行意指的把握（das vermeinende Erfassen）应转向何处”？运动的东西和静止的东西都能够再现，但如果涉及的是对这两者之外的?ν［是］的单纯把握，那么，眼光应投向何处？ξ?νος［客人］回答说：Ο?μαι μ?ν ο?δαμ?σε ?τι ??διον［我认为转向任何地方都是不容易的］（250c12）、“到任何地方都不容易”，即到处一样困难。如果某种东西不是在运动中，那它就在静止；如果某种东西完全不静止，那它就在运动，——怎么会有着某种τρ?τον［第三者］、某种“第三者”，?κτ?ς το?των ?μφοτ?ρων［在这两者之外］（250d2）、立于变化和不-变化之“彼岸”的东西？成问题的?ν［是］现在显然已经将自己展露、ν?ν ?ναπ?φανται［现在显露］（参见250d2以下）为这样一种东西。由于这种τρ?τον［第三者］我们走向π?ντων ?δυνατ?τατον［一切中最为不可能的东西］（参见250d4）、“走向某种最为不可能的东西”，走向那完全同我们毕竟能够加以理解和澄清的东西相对立的东西。
在这儿τ?δε μνησϑ?ναι δ?καιον［理当回忆起］（参见250d5）、我们必须回忆起我们早前已经探讨过的：我们在我们用μ? ?ν［不是］意指什么这一问题那儿处于同样的困境中，并且不知道任何出路。在237c那儿，那时μ? ?ν［不是］这一问题同现在关于?ν［是］的问题一样，在相同的意义上被表达：πο? χρ? το?νομ' ?πιφ?ρειν το?το, τ? μ? ?ν［应当把不是这一名称放到何处］（237c1以下）、“我们应把‘不是（Nichtsein）’这一表达真正带往何处”？不是（das Nichtsein）应向我们呈现出来的、我们于其身上能够证明该语词的含义、能够赋予它一种真正的意义的那种源始的实事内容，是什么？与π?ντων ?δυνατ?τατον［一切中最为不可能的东西］（参见250d4）相应，在那儿有着παντ?πασιν ?πορον［完全困惑］（237c6）、“完完全全没有出路”。因此，关于?ν［是］的困难显然不比关于μ? ?ν［不是］的困难小，其实最终它还要大些（250e1以下）。于是，既然?ν［是］和μ? ?ν［不是］这两者是?ξ ?σου［同样的］、“同样的”困难，那么，（250e6），ν?ν ?λπ?ς ?δη［现在的希望就是］、“现在就只能指望”下面这点，那就是：如果成功地更加清楚、更加明确地显明其中一个，那么，另一个由此也会变得“可见”、?ναφα?νηται［得到显明］（250e8）。这是对下面这点的一种预示：μ? ?ν［不是］通过接下来的是之讨论首先真正变得可把握。κα? ??ν α? μηδ?τερον ?δε?ν δυν?μεϑα［并且即使我们不能看清其中任何一个］（251a1）、“并且即使我们无法看清两者中的任何一个”，假设了失败这种情形，——柏拉图根本不是特别地确信他在这儿于《智者》中所进行的这种考察之定局，——对于那些打算展露出柏拉图哲学的某种体系的人来说也是一个重要的提醒！
即使没有成功地看清这两者中的任何一个，τ?ν λ?γον ε?πρεπ?στατα διωσ?μεϑα［我们以最为适宜的方式推进逻各斯］（参见251a2以下），“但我们也想尝试以最为适宜的方式διωσ?μεϑα［我们将推进］——来自διωϑε?σϑαι［推进］注435——，推动、推进τ?ν λ?γον［逻各斯］、即探究。”διωσ?μεϑα［我们将推进］这一语词是有争议的。斯塔尔鲍姆（Stallbaum）建议将之改为来自διασ?ζεσϑαι［挽回］、挽回一词的διασωσ?μεϑα［我们将挽回］注436。但由此无法同ε?πρεπ?στατα［以最为适宜的方式］一词相联系。这段话文艺复兴时期的翻译是：Sermonem igitur quantum possumus decentissime circa utrunque pariter persequamur［因此，我们要以我们力所能及的最为恰当的方式，同等地围绕这两者继续谈论。］注437。但该文艺复兴时期的翻译是不清楚的。尝试把某种单义的意义带入此处，乃是徒劳的。它不是无关紧要的，因为这段话形成了向一个新讨论的过渡。我自己琢磨出的那种可能性，的确会在对这段话的语言的把握上搁浅，——该可能性就是，在这儿（251a2）于一种明确的意义上把握λ?γος［逻各斯］，不是在论文中的无差别的意义上，而是作为对某一事情的谈论，以至于在这儿意指的是：即使我们不能看清?ν［是者］作为?ν［是者］以及μ? ?ν［不是者］作为μ? ?ν［不是者］，那我们也还是想尝试对关于它们的言说、对言谈两者的言谈方式进行一次实事上的探究。如果这样来翻译和阐释这段话，那么，似乎就有着向接下来的讨论的一种实事上的过渡，否则它真正什么也不是。于是我们就能够理解在接下来的讨论中προσαγορε?ειν［称呼］（参见251a6）——它自身是对λ?γειν［说］的一种更为清楚的表达——为何成为了课题。正如说过的，这仅仅是一种权宜之计；我本人反对将这种积极的意义带到这段话上；我建议仅仅将之作为一种可能性。
由此表明：问题提法现在正向某种东西过渡，基于直接在前面进行的——在那儿涉及κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］，我们对向之过渡的这种东西没有准备。但通过预先发生在智者之诸定义那儿的所有东西，我们的确对之有了准备。因为在那儿总是突出地显示出：λ?γος［逻各斯］是智者、由此也是μ? ?ν［不是者］于其中是存在的（existent）那种现象，以至于可以设想，在整个对话之范围内λ?γος［逻各斯］现象一再经受了讨论。这儿就是这么回事。诚然，过渡有点突然——假如那要加以说明的这段话不能够如我建议的那样加以阐释的话。
第三章 通过κοινων?α τ?ν γεν?ν［诸属的结合］对困难的积极解决注438（251a-264c）
§72. 在λ?γος［逻各斯］中多的统一性（κοινων?α［结合］）这一问题（251a-251c）
一个问题被抛了出来，该问题本身复又取自依循同时代的各种倾向和学派论争而来的定位：取自麦加拉学派的人的立场和安提司特涅斯（Antisthenes）注439的立场，以及他们关于λ?γος［逻各斯］的学说。客人问道：καϑ' ?ντιν? ποτε τρ?πον πολλο?ς ?ν?μασι τα?τ?ν το?το ?κ?στοτε προσαγορε?ομεν［通过何种方式我们每次都用多个名称来称呼同一个东西］（参见251a5以下），下面这点是如何可能的，那就是：每次总是能够用多个?ν?ματα［名称］来称呼τα?τ?ν το?το［同一个东西］。因为每一?νομα［名称］都意指某种东西。因此，如果说出了多个名称、多个表达，那么，由此就说出了某种多样的东西。因此，不能理解为何一个东西能够被多个名称所意指。今天对于我们来说轻易变成一种理所当然的东西，那时却是一件难事：整个问题关于着眼于同一事情的含义（Bedeutung）和含义联络（Bedeutungszusammenhang）之间的区别。在这种προσ-αγορε?ειν［向着……宣布］注440中现在成为课题的东西，或者在这整个问题之引导线索中、在πολλ? ?ν?ματα ?ν τα?τ?ν［同一个东西多个名称］中先行意指出来的东西是：προσ-γ?γνεσϑαι［向着……发生］注441、συμπλοκ?［联结］、κοινων?α［结合］，“同……相”附着和附着“到……上”（das “mit”-und “Zu”-hafte）。因此，考察保持在同一基本课题、即κοινων?α［结合］那儿，但不是着眼于?ν［是者］和μ? ?ν［不是者］，而是在λ?γος［逻各斯］自身之范围内追问κοινων?α［结合］。προσ-λ?γειν［向着……说］，以及这种προσ-λ?γειν［向着……说］的一种规定形式、即δια-λ?γεσϑαι［彻底-说］，成为了问题；因为，甚至在辩证法那儿，也已经给出了一种自身为了λ?γειν［说］也要求κοινων?α［结合］之可能性的λ?γος［逻各斯］。首先详细讨论了一个例子，——一个显然在那时多次被讨论过的例子。Λ?γομεν ?νϑρωπον δ?που π?λλ' ?ττα ?πονομ?ζοντες, τ? τε χρ?ματα ?πιφ?ροντες α?τ? κα? τ? σχ?ματα κα? μεγ?ϑη κα? κακ?ας κα? ?ρετ?ς.［当我们说人时，我们给出许多的名称，把各种颜色、形状、大小、丑恶和美德赋予他。］（251a8以下）“我们以多种多样地称呼他的方式、π?λλ' ?πονομ?ζοντες［给出许多的名称］来谈及一个人，以至于我们把诸如各种颜色、形状、大小、丑恶、美德这样一些规定赋予、?πιφ?ροντες［赋予］他。”这些规定以及我们赋予某一是者的其他千百种规定是怎样的呢？ο? μ?νον ?νϑρωπον α?τ?ν ε?να? φαμεν［我们不仅说他是人］（251a10以下），在谈及中我们不单单说那被谈及的东西、人，是（sei）注442，?λλ? κα? ?γαϑ?ν κα? ?τερα ?πειρα［而且说他是善和无数其他的］（251a10以下），而且他、这一?ν［一］，同时是别的东西以及无数别的东西。这也适用于我们所谈论的其他是者。在λ?γειν［说］中的独特实情是：?ν ?καστον ?ποϑ?μενοι［把每个都设定为一］（251b2以下），在每一λ?γος［逻各斯］中，从一开始就称并设定某种东西为一——它为了所有进一步的谈论被先行给出了、?πο-ϑ?μενοι［放在……下面］；π?λιν α?τ? πολλ? κα? πολλο?ς ?ν?μασι λ?γομεν［复又说它是多并用多个名称说它］（251b4以下），并且同时“我们复又称该一为多，并在多重含义上（in vielen Bedeutungen）”、πολλο?ς ?ν?μασι［用多个名称］“来称呼它”。因此，κοινων?α［结合］之困难在这儿表达为：?ν ?καστον ?ποϑ?μενοι π?λιν α?τ? πολλ? κα? πολλο?ς ?ν?μασι λ?γομεν.［把每个都设定为一，复又说它是多并用多个名称说它。］要注意：在这儿，尤其在对此处加以批评的诸学派的讨论之范围内，λ?γος［逻各斯］还没有获得如在柏拉图或尤其在亚里士多德那儿那样的澄清。相反，λ?γειν［说］在这儿意指一种带有命名（das Nennen）这种主要性质的谈及。这种称呼不仅仅意指：给某一事物某一名称，而且意指：认识、δηλο?ν［揭示］它。ξ?νος［客人］说：?ϑεν γε ο?μαι το?ς τε ν?οις κα? τ?ν γερ?ντων το?ς ?ψιμαϑ?σι ϑο?νην παρεσκευ?καμεν［我认为，我们由此为年轻人和老年人中那些晚学的人，准备了一场宴会］（251b5以下），“我认为，我们由此——即通过如何?ν π?λιν α?τ? πολλ? λεγ?μενον［一自身复又被称作多］这一问题——为年轻人和晚学的老人准备了一场盛宴、一份真正的大餐”，——只要这一问题在那时从各个方向被无拘无束地进行了争论，但却从未追问于这种λ?γος［逻各斯］中所真正要谈论的东西。该“晚学的老人”指的是安提司特涅斯，说来也怪，无论是在柏拉图那儿还是在亚里士多德那儿，他都获得了这样一种嘲讽的绰号。因为?ψιμαϑ?ς［晚学的人］恰恰不应意味着：如果某人在晚年还要学习，那要受到一种责备；相反，它说的是：如果他凭借不充分的精神上的各种能力来做这件事，并且对此还蛮当一回事，那要受到一种责备。这些?ψιμαϑε?ς［晚学的人］——安提司特涅斯及其追随者——觉得如果他们说出下面这点，那他们就已经揭示了要加以揭示的那种最深奥的东西，那就是：我们在某一λ?γος［逻各斯］中只能谈论那被谈及的东西本身，也即是说，如当我们谈到?νϑρωπος［人］时，我们只能说?νϑρωπος ?νϑρωπος ?στιν［人是人］，而不能说?νϑρωπος ?γαϑ?ς［人是善的］。
对于我们来说，亚里士多德是安提司特涅斯学派的学说的首要来源注443，柏拉图是间接的来源；安提司特涅斯学派的学说对于希腊逻辑学的发展来说具有特殊的意义，因为它间接地推动了对λ?γος［逻各斯］的一种更为彻底的沉思。我在这儿只能简略地对之进行刻画，只要它对于理解对话的结尾、即理解λ?γος ψευδ?ς［假的逻各斯］来说是重要的就够了。
§73. 附记：麦加拉学派和安提司特涅斯的“逻辑学”注444（根据亚里士多德）
a） 在安提司特涅斯那儿对λ?γος［逻各斯］的阐释。λ?γος［逻各斯］作为单纯的φ?σις［断定］；对?ντ?λογος［矛盾］的否定
亚里士多德在《论题篇》第一卷第11章（104b19以下）中谈到了安提司特涅斯，在那段话中他澄清了ϑ?σις［论题］、论题这一术语。ϑ?σις δ? ?στιν ?π?ληψις παρ?δοξος τ?ν γνωρ?μων τιν?ς κατ? φιλοσοφ?αν, ο?ον ?τι ο?κ ?στιν ?ντιλ?γειν, καϑ?περ ?φη ?ντισϑ?νης, ? ?τι π?ντα κινε?ται καϑ' ?ρ?κλειτον, ? ?τι ?ν τ? ?ν, καϑ?περ Μ?λισσ?ς φησιν.［论题是在哲学上与某种众所周知的看法相左的论断注445。例如：如安提司特涅斯所说，自相矛盾是不可能的；或者根据赫拉克利特，一切皆运动；或者如墨里索斯所说，是者是一。］（104b19以下）“论题是一种?π?ληψις［论断］、一种论断（ein Dafürhalten）注446”，并且尤其是一种?π?ληψις παρ?δοξος τ?ν γνωρ?μων τιν?ς［某位人物那与众所周知的看法相左的论断］、“它在其内容上超出了大家所熟知的东西”，超出了人们通常所认为的东西；κατ? φιλοσοφ?αν［在哲学上］，即论题的内容关乎那些原则性的认识，而不是某种随便的、离奇的想法，相反，论题的内容必定同φιλοσοφ?α［哲学］相关。亚里士多德举了一些例子：Ο?κ ?στιν ?ντιλ?γειν［自相矛盾是不可能的］、“在对某种东西的谈及中说与之相反的东西，这是不可能的。”——此乃安提司特涅斯的论题；或者：Π?ντα κινε?ται［一切皆运动］、“一切皆运动”，该论题由赫拉克利特而来。因此，在这儿引用了安提司特涅斯的论题：Ο?κ ?στιν ?ντιλ?γειν［自相矛盾是不可能的］。这积极地表明：每一东西总是仅仅能够被其自身所说，即每一东西仅仅是它自身，此外无他。其中就有着：没有任何可能的、在一种与之相反的说中能够举出的作为-什么（Als-was）。如果我们根据亚里士多德来更加清楚地进行辨认，那么，我们就能够说：任何的?ντιλ?γειν［自相矛盾］都是?ντ?φασις［矛盾断定］；但一种?ντ?φασις［矛盾断定］仅仅作为κατ?φασις［肯定］或?π?φασις［否定］、作为肯定或否定、即在“作为（als）”中才是可能的。而安提司特涅斯宣称：根本没有任何κατ?φασις［肯定］或?π?φασις［否定］，相反，我只能就其自身说某种东西，即仅仅有着单纯的φ?σις［断定］。因此，既然安提司特涅斯说——对此并无一种真正清楚的意识——：仅仅有着φ?σις［断定］，那么，他一定必然说：也没有奠基在κατ?φασις［肯定］或?π?φασις［否定］之上的?ντ?φασις［矛盾断定］、?ντιλ?γειν［自相矛盾］。这意味着：仅仅在真正的、明确的、总是把某种东西称作为某种东西的那种说中，才有矛盾、?ντιλ?γειν［自相矛盾］。在单纯的φ?σις［断定］中没有矛盾，因此，严格讲，也没有假（Falschheit）。
b） 在亚里士多德那儿的λ?γος ψευδ?ς［假的逻各斯］。λ?γος ψευδ?ς［假的逻各斯］作为“欺骗”、“伪装”。在亚里士多德那儿两种λ?γος［逻各斯］之间的区别：λ?γος ?ς ε?ς［作为一的逻各斯］和λ?γος ?ς πολλο?［作为多的逻各斯］。作为λ?γος ψευδ?ς［假的逻各斯］之可能性的条件的λ?γος［逻各斯］之综合结构。在安提司特涅斯那儿对λ?γος ψευδ?ς［假的逻各斯］的否定
在单纯的φ?σις［断定］中没有假，——这一关联根据亚里士多德的另一段话变得更加清楚，在那儿同样提到了安提司特涅斯：《形而上学》第五卷第29章（1024b26-34）注446a。该第29章讨论ψε?δος［假的东西］。λ?γος δ? ψευδ?ς ? τ?ν μ? ?ντων, ? ψευδ?ς［假的逻各斯之为假的，是诸不是者之逻各斯］（1024b26以下）；我们通常说，某一λ?γος［逻各斯］、某一进行谈及的揭开、某一真正意义上的λ?γειν［说］，? ψευδ?ς［之为假的］，“只要它作为进行欺骗的东西让某种东西被看作是着（seiend），让τ?ν μ? ?ντων［不是者］、不是的东西被看作是着”，那么它就是“假的”，或更好地表达为：它“欺骗”。这就是刚刚所引的那个短句（1024b26以下）的意思。因此，它并不意味着：一个假的λ?γος［逻各斯］关乎那根本不是的东西，而是意味着：它让那不是的东西被看作是着。δι? π?ς λ?γος ψευδ?ς ?τ?ρου ? ο? ?στ?ν ?ληϑ?ς［因此，所有的逻各斯对于那异于它自身之对象的东西来说——对于它自身的对象来说它是真的——都是假的］（1024b27以下），“因此：每一进行欺骗地谈及某种东西——以及由此每一进行欺骗地表达自己对某种东西的看法——关乎某种东西，该东西不同于真正的揭开使之变得可见的那种东西”，ο?ον ? το? κ?κλου ψευδ?ς τριγ?νου［圆的逻各斯对于三角形来说就是假的］（1024b28），例如，把某一三角形作为圆加以谈及并且通过这种谈及进行传播，恰恰意味着：没有把我真正谈论的圆，作为那要加以指出的东西专题性地当下加以占有。因此不是说：没有圆，仿佛圆全然是一种μ? ?ν［不是者］似的；而是说：圆是不在此的；我谈论的东西是不在此的。在言说中我于一定程度上把某一别的东西推到那在此是的东西前面，并且我把那在此是的东西冒充为它所不是的东西或不在此是的东西。由此显明：ψευδ?ς［假的］在这儿事实上要译为“进行欺骗的”。λ?γος ψευδ?ς［假的逻各斯］是一种进行欺骗的谈及和表达。如此被表达出来的东西、这样一种进行欺骗的谈及和表达之内容、λεγ?μενον［被说的东西］，我们于是能够将之称作假命题，尽管“假的”或“假”这一表达没有给出希腊人在这儿所意指的东西。或许更好的是：这样一种被表达出来的、进行欺骗的命题是一种欺诈。λ?γος［逻各斯］，甚至作为λεγ?μενον［被说的东西］，在希腊人的意义上总是向着下面这点定位：它是被传播的东西，它被表达给了某个他人，从而他人能够一起共同看。于是，只要他人在某一进行欺骗的λ?γος［逻各斯］那儿不能一起共同看，那么，这样一种λ?γος［逻各斯］就不仅仅是“假的”，而且是欺诈。因此，“假（Falschheit）”是对亚里士多德的λ?γος ψευδ?ς［假的逻各斯］所专题处理的那种现象的一种削弱。因此，如果我们认为亚里士多德将欺骗现象引回到判断之假上——就像舍勒（Scheler）在其“欺骗现象之分析（Analyse des Täuschungsphänomens）”中所做的那样注447，那将是一种错误。它只在下面这种情形下才是正确的，那就是我们接受对亚里士多德的逻各斯学说的传统阐释。然而，一旦我们看到在?ληϑε?ειν［去蔽］那儿并不涉及某一表达出来的命题同某一另外的是者的符合，而是涉及某种让看，那么，对立现象（Gegenphänomen）就意味着歪曲（Verstellen），从而恰恰颠倒过来，那就是亚里士多德把欺骗现象一直追踪到λ?γος［逻各斯］，并将之理解为λ?γειν［说］的一种基本可能性。
对于亚里士多德来说任何λ?γος［逻各斯］都是一种双重的λ?γος［逻各斯］。?κ?στου δ? λ?γος ?στι μ?ν ?ς ε?ς, ? το? τ? ?ν ε?ναι, ?στι δ' ?ς πολλο?.［每个东西之逻各斯一方面作为一，即是其所是之逻各斯，另一方面又作为多。］（1024b29以下）“关于?κ?στου［每一东西］、每一是者的一种λ?γος［逻各斯］、谈及，首先?ς ε?ς［作为一］、作为单一的λ?γος［逻各斯］”，即作为向来仅仅为某一是者设置的单一的λ?γος［逻各斯］。仅仅有着唯一一个真正的圆之λ?γος［逻各斯］，我们将之称为定义、本质规定，从而λ?γος［逻各斯］在这儿等同于ε?δος［埃多斯］。因此，首先有着“作为它所是的”这种是者之λ?γος［逻各斯］：? το? τ? ?ν ε?ναι［是其所是之逻各斯］。第二，但同时有着一种λ?γος ?ς πολλο?［作为多的逻各斯］，有着对每一从多个角度给出了关于某种东西的多种规定的是者的一种λ?γειν［说］。因为，在某种方式上每一是者既作为它自身（als es selbst）与自己一致，又作为在其诸规定性之如何上的它（als es im Wie seiner Bestimmtheiten）同自己一致。任何东西既是它自身，又是在其规定之如何中的它自身；ο?ον Σωκρ?της κα? Σωκρ?της μουσικ?ς［例如苏格拉底和有教养的苏格拉底］（1024b30以下），例如，作为苏格拉底的在其自身的“苏格拉底”，“和有教养的苏格拉底”。因为在这儿也存在着一定程度上的联系，?πε? τα?τ? πως α?τ? κα? α?τ? πεπονϑ?ς［因为在某种意义上他本身同遭受了某种事情的他是同一的］（1024b30），因为有教养的苏格拉底就是在“苏格拉底作为苏格拉底”中所意指的那同一个?ν［一］，因为在两者那儿意指着某种τα?τ?［同一］；所以，我们必须从每一是者那儿区分开双重λ?γος［逻各斯］：首先是作为?ρισμ?ς［定义］的λ?γος［逻各斯］——它仅仅在其自身地谈及某种东西，其次是在平常意义上的λ?γος［逻各斯］，它在同某种别的东西——即使它是某种完全外在的东西——的关联中谈及某种东西。在后一种意义上的每一λ?γος［逻各斯］都是通过σ?νϑεσις［联结］注448而得到规定的那样一种λ?γος［逻各斯］；某种别的东西总是被赋予给了同一个东西。? δ? ψευδ?ς λ?γος ο?ϑεν?ς ?στιν ?πλ?ς λ?γος［但假的逻各斯根本不是任何东西的逻各斯］（1024b31以下）、“但进行欺骗的λ?γος［逻各斯］，就不关乎任何是者而言，是一种单纯的λ?γος［逻各斯］”，即是一种φ?σις［断定］；而每一进行欺骗的谈及仅仅作为把某种东西作为某种东西加以谈及方才是可能的。在《论灵魂》中也说道：τ? ψε?δος ?ν συνϑ?σει ?ε?［假总是位于联结中］（《论灵魂》第三卷第6章，430b1以下）。因此——因为它在?ρισμ?ς［定义］和平常意义上的λ?γος［逻各斯］之间不做这种区分——δι? ?ντισϑ?νης ?ετο ε??ϑως［因此安提司特涅斯头脑简单地认为］（《形而上学》第五卷第29章注449，1024b32以下），“因此安提司特涅斯对λ?γος［逻各斯］持一种非常头脑简单的看法”，当他认为：μηϑ?ν λ?γεσϑαι πλ?ν τ? ο?κε?? λ?γ?［除了被自己的逻各斯所说之外，不能被任何东西所说］，“除了在自己的λ?γος［逻各斯］中之外”、即除了在被展露为?ρισμ?ς［定义］的λ?γος［逻各斯］之外，“不能被任何东西谈及”，?ν ?φ' ?ν?ς［一对一］（1024b33），同一个东西与其自身相关：?νϑρωπος［人］ — ?νϑρωπος［人］。安提司特涅斯及其学派教导说，我们根本不能说某种别的东西。由此他得出：μ? ε?ναι ?ντιλ?γειν［自相矛盾是不可能的］（1024b34）、“矛盾地说是不可能的”，当然也：μηδ? ψε?δεσϑαι［不会出错］（1024b34）、“根本没有任何的欺骗”；每一λ?γος［逻各斯］，作为λ?γος［逻各斯］是真的。这一立场是前后一致的。也即是说，如果我们说λ?γος［逻各斯］是?ν ?φ' ?ν?ς［一对一］的纯粹φ?σις［断定］，因而如果任何λ?γειν τι κατ? τινος［根据某种东西说某种东西］之可能性、任何“把某种东西作为某种东西加以谈及”都加以排除，那么，也就抽掉了欺骗之可能性的基础。
因此诸位看到：现在于柏拉图《智者》中成为主题的λ?γος［逻各斯］，同时包含着μ? ?ν［不是者］现象、ψευδ?ς λ?γος［假的逻各斯］现象，从而也包含着下面这一问题：在λ?γειν［说］本身中?ν［是者］和μ? ?ν［不是者］的这样一种συμπλοκ?［联结］是如何可能的。在背景中同时还有着进一步的问题：λ?γος［逻各斯］作为λ?γος［逻各斯］，如何同它要加以指出的?ν［是者］处在一种可能的κοινων?α［结合］中。
c） 展望：在柏拉图那儿λ?γος［逻各斯］之综合结构。双重συμπλοκ?［联结］
因此，在柏拉图《智者》中对λ?γος［逻各斯］的阐释那儿涉及两个问题：
1.在λ?γος［逻各斯］—结构作为λ?γος［逻各斯］—结构中，?ν［是者］和μ? ?ν［不是者］的这样一种συμπλοκ?［联结］在多大程度上是可能的？
2.λ?γος［逻各斯］同它加以谈及的?ν［是者］的一种συμπλοκ?［联结］或κοινων?α［结合］，在多大程度上是可能的？
这两个问题后来才被亚里士多德所分开，对于柏拉图来说它们还是紧密地搅在一起的。换句话说，并且还要进一步加以说明，λ?γος［逻各斯］在柏拉图那儿于两个方面得到考察：
1.只要在λ?γος［逻各斯］本身中有着一种συμπλοκ?［联结］：在对某种东西的谈及中某种东西作为某种东西被加以谈及。尽管柏拉图本人尚未具有关于这种谈及之结构的一种明确意识，但他还是知道由?νομα［名词］和??μα［动词］而来的λ?γος［逻各斯］的一种组合、συμπλοκ?［联结］。这一区分在后来的逻辑学，尤其是语法学中逐渐转变为一种划分：名词和动词。
2.要在下面这点上考察λ?γος［逻各斯］：λ?γος［逻各斯］作为λ?γος［逻各斯］，凭借位于它身上的这种结构，还具有同?ν［是者］、同它所谈论的是者的一种联系。这是第二种κοινων?α［结合］。在此要注意：柏拉图尚未在一种现象学的意义上——就把握、揭开之要素——，而是纯粹在是态上把握说同被说者的联系。他说，在对某种东西的言说中显现出：任何言说在其是上总具有同?ν［是者］的某一κοινων?α［结合］，总同别的东西相关。并且在κοινων?α［结合］之范围内，他没有把λ?γος［逻各斯］同?ν［是者］的κοινων?α［结合］和一种κοινων?α［结合］、如κ?νησις［运动］同?ν［一］或?ν［是者］之规定的κοινων?α［结合］区分开来。由此显明：在那毕竟存在着的东西（das, was es überhaupt gibt）之普泛的领域内，λ?γος［逻各斯］作为一种?ν［是者］被编排入许多其他的是者之中；并且谈论某种东西之联系丝毫不是一种优先的联系，而是和位于λ?γος［逻各斯］本身中的那种συμπλοκ?［联结］，以及一个东西同另一个东西的那种一般的联系处在相同的等级上。如果我们不清楚这点，那么，我们就无法理解整个后面对λ?γος［逻各斯］的阐明。
只要安提司特涅斯以及麦加拉学派的人在其λ?γος［逻各斯］学说中，对把某种东西作为某种东西加以谈及之结构还没有明确的意识，而是在?νομ?ζειν［说出名字］、说出名字（das Nennen）注450的意义上把握λ?γειν［说］，那么，对λ?γος［逻各斯］的这种考察，同传统考察相比——对于柏拉图来说的那种传统考察，就是一种本质性的进步。在具有“单束意指（das einstrahlige Meinen）”之性质的这种说出名字中——正如我们在现象学中所说的——，总是仅仅那被说出名字的东西作为被说出名字的东西能够是，并且仅仅它能够被意指。因此，每一λ?γος［逻各斯］都关乎某种?ν［一］，从而该?ν［一］自身只能被它自身说。由于关于λ?γος［逻各斯］没有看到在καταλ?γειν［肯定］和?πολ?γειν［否定］之意义上的一种更加丰富的结构，于是就认为在结构上不存在某种?ντιλ?γειν［自相矛盾］、“矛盾地说”之可能性。这恰恰抵达了在安提司特涅斯所流传下来的那个命题中的表达：ο?κ ?στιν ?ντιλ?γειν［自相矛盾是不可能的］（《论题篇》第一卷第11章，104b20以下），“没有自相矛盾”、没有矛盾、没有ψε?δος［假的东西］、没有欺骗。——《形而上学》第五卷第29章，1024b26-34。
d） 对于亚里士多德来说安提司特涅斯的λ?γος［逻各斯］—学说的积极含义。亚里士多德对λ?γος καϑ' α?τ?［在其自身的逻各斯］的揭示。对作为其前提的γ?νος［属］的揭示
亚里士多德《形而上学》第八卷第3章（1043b24-28）中的后面一段话，涉及了安提司特涅斯的λ?γος［逻各斯］—学说的困难。在那儿亚里士多德指出：麦加拉学派的人，或安提司特涅斯及其门徒在λ?γος［逻各斯］之范围内——似乎没有?ντιλ?γειν［自相矛盾］，而是只有一种单纯的说出名字——所碰到的困难，的确包含着某种重要的东西。?στε ? ?πορ?α ?ν ο? ?ντισϑ?νειοι κα? ο? ο?τως ?πα?δευτοι ?π?ρουν, ?χει τιν? καιρ?ν［安提司特涅斯的门徒以及其他那些同样没受过教育的人所碰到的困惑，具有某种要紧性］（1043b24以下），安提司特涅斯的门徒以及那些在科学上不明就里的人，他们所处理的东西，?χει τιν? καιρ?ν［具有某种要紧性］。一眼就看到了对καιρ?ς［要紧的］的一种值得注意的使用！这一表达无非意味着我们今天称作“决定性的”那种东西、“某种决定性的东西”、某种重要的东西。即：?τι ο?κ ?στι τ? τ? ?στιν ?ρ?σασϑαι （τ?ν γ?ρ ?ρον λ?γον ε?ναι μακρ?ν）, ?λλ? πο?ον μ?ν τ? ?στιν ?νδ?χεται διδ?ξαι, ?σπερ ?ργυρον, τ? μ?ν ?στιν, ο?, ?τι δ' ο?ον καττ?τερος.［不能规定是什么（因为定义是长的逻各斯），相反，某种东西是怎样倒容许教授；就像银，它是什么，不可说，只能说它像锡。］（参见1043b25以下）“?ρ?σασϑαι［界定］、界定某个东西是什么、某一事情的本质”，在λ?γειν［说］中对之进行规定，是不可能的；之所以不可能，乃是因为?ρος［定义］是λ?γος μακρ?ς［长的逻各斯］、一种“长的λ?γος［逻各斯］”，即由多个语词组合而成，从而在某种程度上对于一个东西需要说出多个东西的那样一种λ?γος［逻各斯］。但根据安提司特涅斯的论题，这是不行的。他们说：我们不能在λ?γος［逻各斯］中规定τ? ?στιν［是什么］，相反，只能规定πο?ον［怎样］；我们不能依照-λ?γος［逻各斯］（λ?γος-mäßig）在其本质上、在其是什么上规定银，相反，我们只能说：它看起来像锡。下面这点是值得注意的，那就是亚里士多德在这儿强调：在安提司特涅斯的ο?κ ?στιν ?ντιλ?γειν［自相矛盾是不可能的］这一论题中，尽管他仅仅将λ?γος［逻各斯］阐释为说出名字，但还是有着某种决定性的东西。他由此认为，当安提司特涅斯否认有着某种定义时，他是一以贯之的。一个?ρος［定义］应恰恰在其实事内容上澄清某种东西，从而在这件事上就那被澄清的东西而言说出了某种在实事上重要的东西、新的东西。另一方面，作为?ρος［定义］、定义的这种λ?γος［逻各斯］，它应是这样一种东西：它不会就其同他物的联系而说出是者身上的某种随随便便的东西，而是说出位于其自身中的诸规定。亚里士多德第一次看到并在《形而上学》第七卷第4章中展露了把某种东西作为其自身加以谈及的这种困难——这多于一种单纯的同一性之设定。在那儿他根本性地揭示出：有着一种作为λ?γειν τι καϑ' α?τ?［根据其自身说某种东西］的λ?γειν［说］、“在其自身对某种的东西的一种谈及”，尤其这种谈及不单单是一种空洞的同语反复——如安提司特涅斯的说出名字那样，相反，在这种λ?γειν τι καϑ' α?τ?［根据其自身说某种东西］中，同时那被谈及的东西在其所是上得到了揭示。对真正的λ?γος［逻各斯］、源始的λ?γος［逻各斯］的这种揭示，仅仅因为下面这点才是可能的，那就是亚里士多德通过相应的关于是者及其可能的可规定性的学说为其λ?γος［逻各斯］学说做好了准备。因为于把某种东西作为它所是的东西加以谈及的这种λ?γος［逻各斯］中，在是者身上所展露的东西，是其在是上的来源，即已经位于它身上的那种东西，它本身在某种方式上所是的那种东西，以及的确早于它本身的那种东西。因此，关于λ?γος［逻各斯］的这种理论——它恰恰在一种积极的意义上使得安提司特涅斯仅仅粗略地进行断定的东西成为了现实，以对γ?νος［属］的揭示为前提条件。而该揭示自身复又因下面这点才是可能的，那就是一位柏拉图走在亚里士多德的前面。我们在接下来的课时中恰恰就要把握这种联系。重要的是——这就是为何我在这儿要举出关于安提司特涅斯的这段话——显示出λ?γος［逻各斯］学说同是之问题提法是何等不可分开。
在柏拉图本人那儿安提司特涅斯也经常被提及——我现在不会探讨那些段落，因为它们在实事上并未带出什么独特的东西——：《克拉底律》429a以下、《欧叙德谟》283e、285e、《泰阿泰德》201d，以及我们在这儿已经讨论过的《智者》251b6以下的那段话。关于安提司特涅斯本人——没有东西直接从他那儿流传下来，纳托尔普在其刊于保利-维索瓦（Pauly-Wissowa）的《实用百科全书》（Realenzyklopädie）中的很有价值的一篇论文那儿也明确加以了探讨注451，在那儿隐藏着他早期许多很有价值的工作。此外，在同时或者更早，迪姆勒（Dümmler）在其《安提司特尼卡》（Antisthenica）中也探讨了安提司特涅斯的问题；他是80年代那些最有天赋的年轻古典语文学家中的一位，他曾被视为乌泽纳（Usener）学派的希望，但过早死于巴塞尔注452。事实上，这些很早期的工作显示出一种非凡的眼光，它超出对各种引文的单纯观点编集上的整理而看到实事内容。
一场新的讨论从λ?γος［逻各斯］的这一问题开始，但该讨论仍然停留在一般的问题提法之范围内，即停留在是者之κοινων?α［结合］这一问题之范围内：是否并且如何有着是者之间的这样一种共同一起是。
§74. 对在是者之范围内的κοινων?α［结合］之各种基本可能性的讨论（251d-252e）
a） 引导性说明。对《智者》的进一步划分。“前有”之规定：在是者之范围内的κοινων?α［结合］作为辩证法的基础。对κοινων?α［结合］的各种基本可能性的阐述
是者之κοινων?α［结合］问题在251d中被清楚表达为：π?ς τ? ?ντα ?ν το?ς παρ' ?μ?ν λ?γοις τιϑ?μεν［在我们的各种逻各斯中我们应如何摆置诸是者］（参见251d6以下）、“我们应如何在我们的各种λ?γοι［逻各斯］中摆置是者之是（das Sein des Seienden）？”这一问题提法显然向着下面这点定位，那就是：?ν［是］作为λεγ?μενον［被说的东西］、作为在λ?γος［逻各斯］中照面的东西被专题性地加以询问。但我们必须提防下面这点，那就是基于这种联系而说在希腊人那儿是之学说依循逻辑学来定位。在这种意义上的λ?γος［逻各斯］还远不是我们后来称作逻辑的那种东西。加以追问的是：?ν［是］如何于λ?γος［逻各斯］那儿是在此的，更加准确的是：在?ντα［诸是者］中一种κοινων?α［结合］是如何可能的。
κοινων?α［结合］问题在三个方面被展开讨论。有着三种可能性，柏拉图首先在251d-253a中对之进行了详细讨论。在253a-254b中指出一门特定的τ?χνη［技艺］如何同一种可能的是态学上的探究的这种领域相应，并且指出该τ?χνη［技艺］无非就是辩证法。在254b以下，进行了一种辩证法的探究，尤其是着眼于是（das Sein）和λ?γειν［说］这两个基本概念。为何恰恰选择了这两者，会基于前面进行过的对我们即将了解的辩证法的刻画而变得可理解。
如果柏拉图接下来就其各种不同的可能性详细讨论了κοινων?α［结合］，那么，这之所以发生，乃是因为对于他来说，对在是者之范围内的κοινων?α［结合］的拟定是他于其上构建其辩证法之理念的基础。我们能够将这称作引导着后面那些探讨的“前有（Vorhabe）”注453。为了理解辩证法，应注意：κοινων?α［结合］是辩证法得以可能的前提，因此，并非κοινων?α［结合］在某种程度上仅仅在辩证法中才得到证明。只有当κοινωνε?ν［结合］之可能性是合理的，方才有辩证法。因此，正如将显现出来的，δ?ναμις ?πικοινων?ας［交往之可能性］注454（参见252d2以下）这一概念成为了基础性的。在进行一种特定的辩证法的考察之前，柏拉图尝试基于这种κοινων?α［结合］从完全不同的方面、在各种新的起点上澄清辩证法之理念。因为κοινων?α［结合］支撑着辩证法本身，所以他必须相继地讨论κοινων?α［结合］之理念所给出的各种可能性。
于是有追问κοινων?α［结合］的三种可能性：
1.我们能够假设：μηδεν? μηδ?ν μηδεμ?αν δ?ναμιν ?χειν κοινων?ας ε?ς μηδ?ν［没有任何东西有任何可能性同任何其他东西结合］（251e8），“没有是者具有同某一其他是者共同是之可能性”。在该措辞中要注意δ?ναμις［可能性］这一表达。
2.π?ντα ε?ς τα?τ?ν συν?γειν［一切都归结到同一个东西身上］（参见251d8），能够“把一切都引回到同一个东西身上”，以至于所有毕竟是的东西，δυνατ? ?πικοινωνε?ν ?λλ?λοις［能够彼此结合］、“处在共同一起是的可能性中”。——因此：要么根本没有任何是者同某一其他是者相结合，即第1种可能性；要么“一切都互相”、π?ντα ?λλ?λοις［一切都互相］（252d2）结合，即第2种可能性。
3.τ? μ?ν, τ? δ? μ?［有些可以结合，而有些不可以结合］（251d9），部分有某种κοινων?α［结合］，部分没有。
这些就是现在要加以详细讨论的κοινων?α［结合］的三种可能性。
b） 讨论的进行
α） 论题1：完全排除任何一种κοινων?α［结合］。它的站不住脚。安提司特涅斯学派的人的自我反驳
第一个论题是：μηδεν? μηδ?ν μηδεμ?αν δ?ναμιν ?χειν κοινων?ας ε?ς μηδ?ν［没有任何东西有任何可能性同任何其他东西结合］（251e8）。要注意柏拉图将之赋予给κοινων?α［结合］之诸表达的那种独特的强化：προσκοινωνε?ν［分享］（参见252a2以下）、?πικοινωνε?ν［交往］（251d9）。如果我们打算接受这一论题，那么，没有任何是者、没有任何东西能够在任何时候同另外的东西一起是注455；一旦完全排除了每一种συμπλοκ?［联结］，那就会：π?ντα ?ν?στατα γ?γονεν［一切都会变得混乱不堪］（252a5以下）、一切都将完全陷入动荡中。每一种是态-逻各斯（Onto-logie）都将倒塌。因为，甚至那些说π?ντα κινο?μενα［一切都是运动的］或?ν τ? ?ν［是者是一］的人，所有这些人在其λ?γειν［说］中都带有是（das Sein），π?ντες ο?τοι τ? γε ε?ναι προσ?πτουσιν［所有这些人全都加上了是］、他们在他们所谈论的所有东西身上都加上了?ν［是］。甚至诉诸στοιχε?α［元素］、元素的那种是之学说——无论它们被把握为无限的、?πειρα［无限的］（252b2），还是被把握为有限的、π?ρας ?χοντα［有限］（252b3）——，甚至这种是之学说也是不可能的，除非它设定了σ?μμειξις［连接］（252b3）之可能性。最后，正是如安提司特涅斯那样一些说任何东西都只能作为它自身加以谈及、都孑然立于任何其他东西之外的人，——恰恰他们变得καταγελαστ?τατα［最为可笑］（252b8）、“最为可笑”。他们不允许：“某种东西超出其自身被把握为某一其他东西”，μηδ?ν ??ντες ［…］ ϑ?τερον προσαγορε?ειν［不允许……说别的东西］（252b9以下）——这仅仅基于κοινων?α παϑ?ματος ?τ?ρου［通过同别的东西之情状相结合］（参见252b9以下）、“通过同被某一其他东西所影响（Angegangenwerden）之共同是”、通过与其他东西的一种相关之可能性才是可能的。为何这些不允许κοινων?α［结合］的人恰恰使得他们自己是最为可笑的？因为他们在其各种λ?γοι［逻各斯］中已经总是在说“ε?ναι［是］”、“是（sein）”，χωρ?ς［分离］注456、“分离”,“τ?ν ?λλων［其他］”、“其他”，“καϑ' α?τ?［在其自身］”、“在其自身”（252c2以下）。在其关于λ?γος［逻各斯］的论题中他们已经说出了一整个系列确定的是之结构；在其论题中已经连带包含着某一整个的是之理论。他们在某种意义上是?κρατε?ς［无力量的人］（252c4），他们不能摆脱对是者的整个基本的是之规定的使用。这些人根本无需某个从外面去反驳他们的对手，相反，?χοντες ο?κοϑεν τ?ν πολ?μιον［他们在自己家里就有着敌人］（参见252c6以下）、“他们在自己家里就有着敌人”，即?ξελ?γξων［进行反驳的人］（参见252c6）、“将之钉在耻辱柱上的人”。也即是说，他们只需说，那么就会显现出：在每一言说中、在对某种东西的每一谈及中，已经连带意指了被说地是（das Geagtsein）之某些特定的结构。结果就是：在作为λ?γος［逻各斯］-结构的λ?γος［逻各斯］-结构中，已经连带说了是者的某些特定要素、某些特定的形式—是态学上的结构。作为被说性的被说性之构造，已经是一种多层次的构造。只要毕竟有着一种言谈，那么该论题就是站不住脚的。
β） 论题2：κοινων?α［结合］的不受限制。它的站不住脚。作为?ναντι?τατα［最为对立的东西］的κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］
第二个论题的情况是：π?ντα ?λλ?λοις δ?ναμιν ?χειν ?πικοινων?ας［一切都具有彼此结合之可能性］（参见252d2以下）、“任何东西都能够与别的任何东西一起是”，存在着下面这一可能性吗：是者之间的一种普遍的、无条件和无限制的可结合性？泰阿泰德——即使他在整个对话并未特别地作出多少贡献——自信甚至他本人就可以证明该论题的不可能。他说：基于该论题就会得出，我们甚至能够把运动同静止、静止同运动结合在一起；但这是完全不可能的，因为运动的确是同静止?ναντι?τατον［最为对立的东西］、最为对立的东西。在这儿下面这两者之间的区别是明显的，那就是：同亚里士多德对运动和静止的是态学上的讨论相比，柏拉图对运动和静止的讨论本质上还是是态上的讨论。尽管柏拉图后来说（256b6以下）：在κ?νησις［运动］和στ?σις［静止］之间有着一定的κοινων?α［结合］——即只要它们是不同的，那它们就被?τερον［异］所规定——，但他还是没有看到运动和静止之间的真正联系、独特的实事上的κοινων?α［结合］。为了理解它，我们的确可以不像柏拉图那样纯粹在是态上看待运动；相反，只要我们追问运动地是之是（das Sein des Bewegtseins），以及追问在-静止中-是之是（das Sein des In-Ruhe-Seins），那么，我们就能够理解它。如果我们说：静止的东西不是运动的东西，那么，我们事实上就能够说：运动的东西从静止的东西那儿给排除出去了，它（= 静止的东西）在一种纯粹的意义上不是它（= 运动的东西）。反之，在静止之是中，即在静止之是态学上的意义中，恰恰连带设定了运动地是——只要仅仅那具有运动之可能性的东西方才能够静止。也即是说，正如亚里士多德所揭示的，静止不是运动的一种?ναντ?ον［对立物］，它不与运动相对立，相反，静止恰恰要求运动。静止无非就是运动的一种特定的极限情形（Grenzfall）、是运动的东西就其可能的是（hinsichtlich seines möglichen Seins）来说的一种独特的可能性。这种运动分析仅仅通过下面这点才是可能的，那就是：运动之是被真正看到和阐述了——对此而言柏拉图既无手段也无可能性。
γ） 论题3：“有-条件的（be-dingte）”κοινων?α［结合］。将之肯定为唯一站得住脚的。对认识的捍卫
因此，既然论题一和论题二都是不可能的，那么，唯一剩下的就是论题三：τ? μ?ν ?χειν δ?ναμιν κοινων?ας, τ? δ? μ?［有些具有结合之可能性，而有些不具有］（参见251d9），或者如后面所说的：τ? μ?ν ?ϑ?λειν, τ? δ? μ? συμμε?γνυσϑαι［一些情愿连接，一些不情愿连接］（252e2），“一些?ϑ?λει［情愿］、情愿一种κοινων?α［结合］，一些则不”，因而κοινων?α［结合］在是者之范围内毕竟是一种有条件的κοινων?α［结合］，它受到可能的、能够结合的是者之各个当下的含有是性和含有实事性（Seins-und Sachhaltigkeit）的制约。这种κοινων?α［结合］在一种非常独特的意义上是“有条件的（bedingt）”：它奠基在事物（die Dinge）注457上、奠基在事情本身（die Sachen Selbst）上，并被它们所先行规定。仅仅这最后一种κοινων?α［结合］之可能性能够站得住脚，而其他两种则完全被认识活动之可能性所推翻。
§75. 对是者之有条件的κοινων?α［结合］的进一步澄清（253a-253b）
a） 通过字母对有条件的κοινων?α［结合］的说明。元音的特殊地位作为对是者之诸基本规定的特殊地位的说明：δεσμ?ς δι?π?ντων［贯穿一切的纽带］
一种有条件的κοινων?α［结合］这一独特的实情现在首先于γρ?μματα［字母］（253a1）、字母和φϑ?γγοι［声音］（参见253b1）、“声音”那儿得到说明。σχεδ?ν ο?ον τ? γρ?μματα πεπονϑ?τ' ?ν ε?η［几乎同字母一样的情形］（252e9以下），在?ντα［是者］之范围内一种有条件的κοινων?α［结合］这种情况，差不多同在γρ?μματα［字母］那儿的情况完全一样。字母和声音经常被柏拉图用来说明是态-是态学上的（ontisch-ontologisch）情况：《泰阿泰德》202e以下，《政治家》277e以下，《国家篇》第三卷402b，《斐勒柏》18b以下。在这些具有真正科学水准的晚期对话中，字母被用来进行说明，这是独特的。求助于字母，这自然不是偶然，也不是柏拉图的单纯怪癖，相反，它奠基着下面这点：任何λ?γος［逻各斯］、任何λ?γειν［说］，都是一种特定的多种多样的声音形态。但在每一λ?γος［逻各斯］、在每一λ?γειν［说］中，都有着某一λεγ?μενον［被说的东西］、某种被说的东西。在λ?γος ［逻各斯］中保存着那被谈及的东西，被它所揭开的是者仿佛走马上任了。因此，被说的东西以及在更为宽泛意义上有声表达仿佛就是是者本身的代表。
在语言的有声表达中的声音的这种多样性，通过下面这点而与众不同，那就是在它们中有着一种特殊的种类：各种元音（253a4）。关于它们，柏拉图说它们διαφερ?ντως τ?ν ?λλων［不同于其他字母］（253a4），它们在摆出-自己（das Sich-Ausnehmen）注458之意义上不同于其他字母，ο?ον δεσμ?ς δι? π?ντων κεχ?ρηκεν［它们就像纽带似的贯穿了一切］（253a4以下），“它们如纽带一样贯穿一切”；它们无处不在，在每一具体的声音形态中、在每一语词中，它们总是已经在此。κεχ?ρηκεν［它们贯穿了］注459，完成时！?νευ τιν?ς α?τ?ν ?δ?νατον ?ρμ?ττειν κα? τ?ν ?λλων ?τερον ?τ?ρ?.［没有它们，其他字母不可能一个同另一个结合在一起。］（253a5以下）“没有它们，下面这点完全是不可能的：在其他的音素、各种辅音中，一个能够同另一个在一起是。”它们是“纽带”、δεσμ?ς［纽带］，贯穿所有其他的。在自然科学的情景那儿，它们仿佛是结晶-核，于它们那儿一个语词得以结成为一个统一的声音形态。这些φων?εντα［元音］、元音——它们是位于一切中的纽带——应暗示着下面这点：在?ντα［诸是者］那儿也可能有着这种东西，它δι? π?ντων κεχ?ρηκεν［贯穿了一切］，在所有是者那儿已经在此是。它们无非就是是之各种源始的规定：?ν［是］、?ν［一］、τα?τ?ν［同］、?τερον［异］。在这种对照中已经涉及到它们。由此等于说：在?ντα［诸是者］中、在处于一种可能κοινων?α［结合］中的所有东西中，有着一些无处不会碰到的优先的东西。
b） 附记：进一步澄清是者之诸基本规定的普遍在场。柏拉图《泰阿泰德》中的鸽舍比喻
柏拉图在《泰阿泰德》197b以下一个类似的关联中，探讨了是者之多样性与它们中与众不同的是者之间的那种独特关系，在那儿他试图澄清λ?γος ψευδ?ς［假的逻各斯］和ψευδ?ς δ?ξα［假的意见］，并使用了两个比喻：灵魂首先作为?κμαγε?ον［蜡块］（191c9）、作为“蜡块”，第二作为鸽舍（197d6）。这后一个比喻通向我们在这儿所具有的那种相同的关联：通向声音。考察以在κεκτ?σϑαι［占有了］和?χειν［拥有］之间的一种区别开始，即以尝试展露“占有（Besitzen）”和“拥有（Haben）”之间的区别开始。对于希腊人来说，?χειν［拥有］这一表达具有一种特殊的、强调的含义，它意味着与κεκτ?σϑαι［占有了］、单纯的占有（das bloße Besitzen）不同的某种独特的东西。Ο? το?νυν μοι τα?τ?ν φα?νεται τ? κεκτ?σϑαι τ? ?χειν. ο?ον ?μ?τιον πρι?μεν?ς τις κα? ?γκρατ?ς ?ν μ? φορ?ν, ?χειν μ?ν ο?κ ?ν α?τ?ν α?τ?, κεκτ?σϑα? γε μ?ν φα?μεν.［因此，对我来说拥有显得和占有了不是一回事。例如，如果某人买了一件衣服并支配了它，但却不穿它，那么，我们就会说他不拥有它，但占有了它。］（197b8以下）“如果一个人买了一件衣服并支配着它，但却不穿它，那我们不会说他拥有它，相反，我们说：他仅仅占有它。”因此，?χειν［拥有］意味着：穿上、戴上、穿戴；由此暗含着：?χειν［拥有］具有下面这种意义，那就是?χ?μενον［被拥有的东西］当下是在此的、被穿戴着、是可见的注460，它并非在家挂在柜子里。?χειν［拥有］的这种意义，即明确的当下-在此-是（das ausdrückliche Gegenwärtig-da-Sein）的这种意义，也位于亚里士多德的?ντελ?χεια［实现］概念那儿，它具有当下-显示-自己（Gegenwärtig-sich-Zeigen）这一突显的意义。
就?πιστ?μη［知识］来说也存在着κεκτ?σϑαι［占有了］和?χειν［拥有］之间的这种区别。为了显示这点，柏拉图以鸽子为比喻。一个人能够捉住鸽子并将之关在一个笼子里。τρ?πον μ?ν ［γ?ρ］ ?ν πο? τινα φα?μεν α?τ?ν α?τ?ς ?ε? ?χειν, ?τι δ? κ?κτηται［于是在某种方式上我们说他总是拥有它们，因为他已经占有了它们。］（197c4以下）“于是我们说，他在某种方式上拥有它们，因为他显然占有它们。”因此，我们说他占有它们，但我们也使用下面这一表达：他拥有它们。Τρ?πον δ? γ' ?λλον ο?δεμ?αν ?χειν［但在另一种方式上他不拥有它们］（197c7）、“但在另一方面他不拥有它们”，相反，他仅仅有某种δ?ναμις［可能性］（参见197c7），即λαβε?ν κα? σχε?ν ?πειδ?ν βο?ληται ［…］ κα? π?λιν ?φι?ναι, κα? το?το ?ξε?ναι ποιε?ν ?ποσ?κις ?ν δοκ? α?τ?.［只要他愿意，他就能够捕捉和拥有它们……并再次释放它们；并且他看来能够经常那样做。］（197c9以下）因此，他只有在下面这种情形下方才真正拥有它们，那就是：他利用着一种特定的可能性，即：“捕捉它们或能够再次让它们飞走；并且对他来说，只要他愿意，他就能够这样做。”同样，灵魂——就位于其中的各种认识来说、就它所支配的那被认识的东西来说——在某种程度上也能够被视作一个鸽舍，以至于各种各样的鸟儿于其中是在此的（197d6）。这种多样性如下面这样被加以刻画。这许多的鸟儿中，一些是κατ' ?γ?λας χωρ?ς τ?ν ?λλων［离开其他鸟儿成群聚在一起］（参见197d7）、“远离其他鸟儿、分离地成群在一起”；另一些复又仅仅κατ' ?λ?γας［少数聚在一起］（197d7）、“少量地”聚成一小群；?ν?ας δ? μ?νας［但还有些则是独自栖居的］（197d8）、“但还有些则是独自栖居的”，δι? πασ?ν ?π? ?ν τ?χωσι πετομ?νας［随意在所有其他鸟儿中间随处飞翔］（同上）、“它们向来独自在它们恰好碰见的所有鸟儿中间飞翔”。因此，我们能到处碰见一些鸟儿，它们没有任何明确的栖身之所，而是δι? πασ?ν［遍及一切］、“到处在此”。这儿就?πιστ?μη［知识］、被认识的东西、被占有的东西所意指的——与《智者》中的δι? π?ντων［遍及一切］相应，在此复又突显出δι? πασ?ν［遍及一切］——是同一种联系：在可认识的东西或是者中间，有着具有普遍的在场（die universale Gegenwart）这种根本优先性的那种东西。在《智者》中恰恰用γρ?μματα［字母］来说明这种情况。在《智者》那儿，这种比喻中的本质性的东西是：如在γρ?μματα［字母］之多样性中一样，在是者中间也有着一些特定的?ντα［是者］，它们作为?ντα［是者］在其是上是与众不同的。如果是（Sein）被阐释为在场地-是（Gegenwärtig-sein），那么，这意味着有下面这样一些规定：它们在每一是者那儿始终已经、事先是在此的，因而它们呈献出一种与众不同的在场。在《泰阿泰德》那儿，一些特定是者、一些特定的是之结构具有某种优先地位这种值得注意的实情，被从另外的方面加以说明：涉及的不是?ντα［诸是者］作为?ντα［诸是者］，而是?ντα［诸是者］——只要它们是被认识者。因为对于那揭开是者的认识活动来说，一些特定是者具有某种优先地位这一实情或许也的确是重要的。这于比喻中显现在下面这点上：在那些栖止于灵魂之鸽舍中的鸟儿之多样性中间，有着某些会到处遇见的鸟儿。——我在这儿不可能详细阐明与这种比喻相联系的ψευδ?ς δ?ξα［假的意见］。这之所以不必要，是因为柏拉图在《智者》中所给出的对ψε?δος［假的东西］的阐释，同他在《泰阿泰德》中所给出的相比，要进步得多，以至于随着《智者》中对μ? ?ν［不是者］和λ?γος ψευδ?ς［假的逻各斯］的澄清，在《泰阿泰德》中的尝试从自身那儿就得到了解决。
c） 字母的κοινων?α［结合］和声音的κοινων?α［结合］作为一门τ?χνη［技艺］的“对象”。就是者之间的有条件的κοινων?α［结合］指点出一种相应的τ?χνη［技艺］
正如就γρ?μματα［字母］来说有着一种τ?χνη［技艺］（《智者》253a8以下）、有着在字母之可能的可结合性之范围内的一种精通，同样，也有着一门τ?χνη［技艺］关乎φϑ?γγοι［声音］之可结合性、音调在其高和低方面的可结合性。声音之多样性的情况和整体结构也不是随意的。那精通它们、精通其各种结合之可能性的人是μουσικ?ς［音乐家］（253b3），而其他μ? συνιε?ς［不懂的人］则是?μουσος［无音乐修养的］（同上）。因此，就是者之多样性来说——关于是者?μολογ?καμεν［我们已经同意］、“已经同意”部分具有κοινων?α［结合］部分不具有κοινων?α［结合］——或许也的确存在着一门τ?χνη［技艺］，它具有下面这一任务和担保着下面这一可能性，那就是：在各个是之联系的范围内把κοινων?α［结合］加以揭开。
§76. 辩证法之理念（253b-254b）
a） 对辩证法的首次刻画。辩证法作为πορε?εσϑαι δι? τ?ν λ?γων［通过逻各斯往前走］。γ?νος［属］和ε?δος［种］。对“具体的”是者之起源史的揭开作为辩证法的任务。辩证法的五个主要因素。συναγωγ?［连结］和δια?ρεσις［分开］。辩证法作为唯一自由的科学，即作为哲学
澄清?ντα［诸是者］之κοινων?α［结合］的这种τ?χνη［技艺］之理念，现在首次在253b8-253c3中得到规定。该刻画从我们早前在对话的开头就已经了解的、我们当时暗示过的那个表达开始注461：τ? γ?νη［诸属］，是者在其是上由之源出的东西。要注意，对关乎?ντα［诸是者］之κοινων?α［结合］的τ?χνη［技艺］的这种阐明，以τ? γ?νη［诸属］这一术语开始，这是重要的。
我们在柏拉图那儿，尤其在那些早期对话中都大多仅仅了解到ε?δη［诸种］这种表达。但现在γ?νη［诸属］这一表达浮现了出来，它在柏拉图那儿仅仅位于那些晚期对话中；除了位于前面所阐述的那段话那儿之外注462，也位于：《巴门尼德》135b，《斐勒柏》12e，此外也出现在《法律》和《蒂迈欧》中。对γ?νος［属］的使用再次引起了下面这一猜测：亚里士多德在这儿参与到了工作中——正如坎贝尔（Campbell）注463也猜测的那样——，否则在柏拉图的术语之范围内这一表达就不会具有任何强调的作用。——“那致力于下面这一工作的人”，即τ?ν μ?λλοντα ?ρϑ?ς δε?ξειν［想正确地显示］（参见253b10以下）、“以合乎实事的方式显示”，πο?α τ?ν γεν?ν πο?οις συμφωνε?［何样的属同何样的属相和谐］（参见253b11）、“何样的族类同何样族类相和谐”，κα? πο?α ?λληλα ο? δ?χεται［以及何样的不接受彼此和谐］（253b11以下）、“以及何样的不能够同其他的相和谐”——诸位在这种δ?χεσϑαι［接受］中要再次注意δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］这一理念！——，此外，那想显示下面这点人，即ε? συν?χοντ' ?ττα δι? π?ντων［是否有某些贯穿一切并将之加以聚合的东西］（参见253c1）、“是否有进行聚合并在此贯穿一切的那样一些族类”，?στε συμμε?γνυσϑαι δυνατ? ε?ναι［以至于它们能够混合在一起］（253c2），以至于它们δυνατ?［能够］——再次出现δ?ναμις［可能性］！——συμμε?γνυσϑαι［混合在一起］、“处在一种普遍的、不受限制的可结合之可能性中”，因此，是否有这样一种东西，它作为普遍的?ν［是者］而必然在每一可能的东西那儿是共同在此的；κα? π?λιν ?ν τα?ς διαιρ?σεσιν［此外，在各种分开中］（253c2以下），“反过来，还有想就一种东西同另一种东西相分开来显示下面这点人”，即ε? δι' ?λων ?τερα τ?ς διαιρ?σεως α?τια［是否有某些另外的东西作为分开的原因而贯穿一切］（253c3），是否有某些确定的分开延展自己而δι' ?λων［贯穿一切］、“贯穿一切”，作为这样的东西它们是在此的，所有其他的区别都奠基在它们之上；——那想显示这三者的人，?ναγκα?ον［必然］、对于他来说下面这点是“必然的”，即μετ' ?πιστ?μης τιν?ς δι? τ?ν λ?γων πορε?εσϑαι［依照某种知识通过逻各斯来往前走］（参见253b9以下）、“凭借某种精通来穿过各种λ?γοι［逻各斯］”，也即是说，以便基于这种?πιστ?μη［知识］在对是者的谈及中取得各种λ?γοι［逻各斯］、即取得被谈及的东西之各种被谈及性。因此，在这种?πιστ?μη［知识］中λ?γος［逻各斯］成为了主题；各种λ?γοι［逻各斯］要在下面这一方面被穿过：那被谈及的东西作为被谈及的东西如何在它们身上是在此的。因此，不单单涉及在自然的、最切近的对事物的谈论方法中对是者的一种谈及，而且λ?γοι［诸逻各斯］本身要成为专题，并且尤其是在δε?ξειν［显示］、显示于其中来照面的东西之情状这一意图中成为专题。换句话说：辩证法具有让是者之是变得可见这一任务。对于这样一种任务，泰阿泰德于是说它显然需要一种τ?χνη［技艺］，或者需要一种?πιστ?μη μεγ?στη［最大的知识］（参见253c4以下）、“最高的科学”。
在对辩证法或对它所处理的东西的这种澄清中，必须注意下面这点：在这儿使用了γ?νος［属］这一表达，并且还没有明确地同ε?δος［种］区分开来；更确切地说，柏拉图更多地混用γ?νος［属］和ε?δος［种］，即他还不具有对γ?νος［属］之结构的真实理解——只有基于对是之意义的一种更加源始的洞察方才能澄清该结构。γ?νος［属］意味着家系（Stamm）、某种东西由之源出的那种东西，即一种在其是中的是者，因而就是某一是者作为该是者总已经是的那种东西。这种阐释自然已经是基于亚里士多德的视域而给出的，而柏拉图对在其是中的是者的专用术语是ε?δος［种］。ε?δος［种］根据其结构意义，并不向着是者之起源进行定位、向着位于是者自身中的是者的结构定位，而是向着是者之是的可把握性之方法定位：ε?δος［种］注464关乎纯粹的知觉、νοε?ν［看］；它是在纯粹的知觉中被视见到的东西。因此，γ?νος［属］和ε?δος［种］是两个在其概念性质上向着完全不同的联系进行定位的术语。γ?νος［属］是是本身（das Sein selbst）的一个结构概念（Strukturbegriff），而ε?δος［种］是是者之是（das Sein des Seienden）的一个被给予性概念（Gegebenheitsbegriff）注465。γ?νος［属］已经使得是态学的诸根基上的联系更清楚了：那已经在此是的东西、在前的东西、先天的东西；它已经先行设定了一种清楚的是态学上的洞察；而ε?δος［种］强调于是者身上知觉到的自主的含有实事性，因而对于澄清诸理念自身之是来说它恰恰不是充分的基础。除了下面这些之外，ε?δος［种］根本没有对是者之是说出任何东西，那就是：在这种被给予性概念中，ε?δος［种］得以表达；是者应原初在其外观，即在其到场尤其在一种对之进行单纯观望注466的到场中得到把握。恰恰由于ε?δος［种］这个概念在柏拉图那儿从一开始并且真正普遍地引导着是态学的问题提法，故他没能超越是态学研究中的种种困难。
基于非常紧凑地复述出辩证法之任务的这一段落，我们现在能够抽取出辩证法的不同要素：
1.根本性的东西：?ντα［诸是者］-是者，被把握为λεγ?μενον［被说的东西］、在λ?γος［逻各斯］中来照面的注467；
2.——如果我们把γ?νος［属］和ε?δος［种］一起看作在辩证法中成为专题的是者之〈两种〉规定，那么就会得出?ντα［诸是者］—是者在下面这种东西中得到把握：该东西在它们中总是已经是在此的，并且它仅仅在纯粹的知觉中显现出来。它在某种方式上同第一种规定相联系，只要νο?ς［智性直观］、νοε?ν［看］和λ?γος［逻各斯］经常被加以等同；甚至在亚里士多德那儿也设定ε?δος［种］ = λ?γος［逻各斯］。
3.在λ?γος［逻各斯］中来照面的并且在其γ?νος［属］中被加以把握的是者，在其δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］上、在δ?χεσϑαι συμφωνε?ν［接受相和谐］上，或作为δυνατ? συμμε?γνυσϑαι［能够混合在一起］被加以询问。
4.在这种κοινων?α［结合］之范围内有着下面这样一些东西、?ττα［某些东西］：它们δι? π?ντων［贯穿一切］、无处不在、“贯穿一切”而是在此的；它们通过一种普遍的在场而突显出来。
5.下面这点属于把是者之间的κοινων?α［结合］加以揭开的这种揭开方式：是者之多样性被追溯到一、συν?γειν［连结在一起］，并且同时复又在反方向上被分开、δια?ρεσις［分开］。δια?ρεσις［分开］在某种程度上往前遍及一个是者之起源史，它从那已经在此是的东西出发、从γ?νος［属］出发，直至抵达具体的东西之在场。甚至在某一是者的整个具体化之把握那儿——正如后来亚里士多德明确地使之成为专题的那样，涉及的也是相关于λ?γος［逻各斯］的照面方法。因此，恒常的问题是：某种东西作为λεγ?μενον［被说的东西］是如何在此的？只要总是、甚至在此时此地实际地在此是的东西之具体化中，涉及的是在λ?γειν［说］中的照面，那么，具体的在场就总还是ε?δος［种］；恰恰是它，在其整个起源史上，使得在此的这个东西（das Diesda）之在场——它是单单所涉及的——变得可理解。然而，这已经是后来亚里士多德的明确的问题提法。δια?ρεσις［分开］在这儿于列举辩证学家的不同任务时，在第三个位置被明确提及；之所以这样，那是因为它奠基在συναγωγ?［连结］之上。故它不是辩证法的首要东西。因此，斯腾策尔注468的探究之所以恰恰包含这一根本缺陷，就因为他认为根据δια?ρεσις［分开］辩证法方才能变得可理解。但这是一种外在的门径，因为δια?ρεσις［分开］奠基在位于συλλαβε?ν［集合在一起］和?πιδε?ν［把目光移开］中的συναγωγ?［连结］之上。
这就是辩证法之理念，诚然，无论是就对认识结构的一种真实澄清来说，还是就对要加以认识的东西之结构的一种真实澄清来说，它都还不尽如人意；而这恰恰因下面这点而暴露出来，那就是：柏拉图在后面总是一再试图更加清楚地把握辩证法。但我们将看到，无论如何对于今天的我们来说，恰恰后面的那些规定比这儿所给出的这种规定还要晦暗。
πρ?ς Δι?ς ?λ?ϑομεν ε?ς τ?ν τ?ν ?λευϑ?ρων ?μπεσ?ντες ?πιστ?μην［以宙斯之名，我们居然没有意识到碰上了自由人的知识］（253c7以下），“以宙斯之名，我们最终不知不觉地碰到了自由人的科学”，并且我们ζητο?ντες τ?ν σοφιστ?ν πρ?τερον ?νηυρηκ?ναι τ?ν φιλ?σοφον［在寻找智者时却先行发现了哲学家］（253c8以下）、“我们在寻找智者时却首先发现了哲学家”。因此，被刻画为辩证法的这种?πιστ?μη［知识］，在这儿被称作?πιστ?μη τ?ν ?λευϑ?ρων［自由人的知识］、“自由人的科学”，即下面这种人的科学：他们在其所作和所致力于的东西中，无需大众为了他们所从事的所有事情所需要的那种东西，即无需一种切近的、可见的目的。普通和狭隘的人没有能力承受一项他们事先不知道会把他们带向哪儿的工作。然而，这是那敢于从事这门科学的自由人之前提。这一独特的自由概念，正如它在这儿同最高的哲学科学相联系一样，被亚里士多德在我们作为准备而加以详细讨论过的那些章节中再次拾起：《形而上学》第一卷第2章，在那儿亚里士多德刻画了σοφ?α［智慧］、即第一科学：δ?λον ο?ν ?ς δι' ο?δεμ?αν α?τ?ν ζητο?μεν χρε?αν ?τ?ραν, ?λλ' ?σπερ ?νϑρωπος, φαμ?ν, ?λε?ϑερος ? α?το? ?νεκα κα? μ? ?λλου ?ν, ο?τω κα? α?τ?ν ?ς μ?νην ο?σαν ?λευϑ?ραν τ?ν ?πιστημ?ν· μ?νη γ?ρ α?τη α?τ?ς ?νεκ?ν ?στιν.［显然我们不是为了别的用处而寻求它；相反，正如我们称那为了自己而不为了他人的人是自由的一样，在诸知识中唯有这种知识是自由的，因为只有它是为了它自身。］（982b24以下）它在真正意义上自由的认识方法中，是唯一的，任何别的认识都向着ε?ς ?［所朝向的那种东西］进行定位，而这种认识方法仅仅“为了它自身”而在此是，因此它把认识者纯粹立于他自身之上。
b） 对辩证法的第二和第三个刻画。?τερον［异］和τα?τ?ν［同］作为辩证法的引导概念。第三个刻画的晦暗
于是接下来在253d1-3对辩证法进行了一次重新刻画。下面这点被加以了指出：重要的是κατ? γ?νη διαιρε?σϑαι［根据诸属进行分开］（253d1）、“根据各种家系进行分开”，并且在这件事上μ?τε τα?τ?ν ε?δος ?τερον ?γ?σασϑαι μ?τε ?τερον ?ν τα?τ?ν［既不要把相同的种当作不同的，也不要把不同的种当作是相同的］（253d1以下）、“既不要把相同的当作不同的，也不要把不同的当作相同的”，因此，根据家系把是者分开，并由此打量同一的东西（Selbiges）和不同的东西（Anderes），或者打量同一性（Selbigkeit）和差异性（Andersheit）。柏拉图恰恰在辩证学家之任务的范围内强调了这些要素，因为对于他本人来说，在接下来的讨论中，这成为了毕竟使得他能够在辩证法之范围内走上几步的那种揭示：他实际上理解作为同一性的同一性和作为差异性的差异性；基于对τα?τ?ν［同］和?τερον［异］的洞察，把握μ? ?ν［不是者］这一概念对他成为了可能。因此才有了下面这一明确的强调：辩证学家必须注意某一被给出的是者之同一性和差异性。
在253d5-253e2紧接着的、对辩证法的再次明确规定，包含四项任务。我承认，对于这段话我并无真正理解，即使经过长期的研究之后，各个句子对我来说也丝毫没有变得清楚；我仅仅大致能够把翻译提供给诸位。诚然，其他一些人认为那应该是完全清楚的，但我无法确信这点，因此我不想在各种猜测上耽误时间。〈διαλεκτικ?ς 〉 το?το δυνατ?ς δρ?ν［（辩证学家）能够做这些事］（253d5）：
1.μ?αν ?δ?αν δι? πολλ?ν ［…］ διαισϑ?νεται［辨识出……遍及多中的单一理念］（253d5以下）、“他看到遍及多中的单一理念”，〈即看到〉在其于多——它们中的?ν?ς ?κ?στου κειμ?νου χωρ?ς［每个都同另一个相分离地摆在那儿］（253d6）、“每个都同另一个相分离地摆在那儿”——中在场上的是者之单一规定性，从而看到的这个遍及一切的理念，π?ντ? διατεταμ?νην［伸展到各方面］（253d6）、从各个方面伸展开和安排了。
2.第二个任务：κα? πολλ?ς ?τ?ρας ?λλ?λων［多个彼此相异的理念］（253d7），辩证学家看到多个彼此在含有实事方面不同的理念——我们差不多能够理解这点——，但现在：?π? μι?ς ?ξωϑεν περιεχομ?νας［它们被单一理念从外面包围］（253d7以下），“它们被单一理念从外面包围”。
3.κα? μ?αν α? δι' ?λων πολλ?ν ?ν ?ν? συνημμ?νην［遍及多个整体的单一理念再度因一而被结合为一］（253d8以下）、“遍及多个整体的单一理念再度被结合为一”。
4.κα? πολλ?ς χωρ?ς π?ντ? διωρισμ?νας［多个理念完全彼此分离］（253d9）、“多个理念完全是彼此分离的”。
我们自然大致能看到，这儿所涉及的是我们在前面关于辩证法之规定中已经有所了解的同一个问题。但各种表达彼此是如此相近，以至于难以拟定出真实的各种结构上的区别。在传统的解释那儿，人们通过引入γ?νος［属］和ε?δος ［种］、属（Gattung）和种（Art）之间的区别而让自己得到帮助；但这是一种不合理的做法，因为柏拉图恰恰不识得这种区别。因此，事实上下面这些始终还是完全晦暗的：μ?αν δι' ?λων πολλ?ν ?ν ?ν? συνημμ?νην［遍及多个整体的单一理念因一而被结合为一］意指什么，此外?π? μι?ς ?ξωϑεν περιεχομ?νας［它们被单一理念从外面包围］意指什么，尤其是在单一理念之统一性的范围内κειμ?νου χωρ?ς［分离地摆在那儿］意指什么。我在这儿完全忽略这段话。
c） λ?γος［逻各斯］作为通达是者的门径。“λ?γος［逻各斯］”的含义之区别。——对辩证法的第三个刻画（结束）
从迄今关于辩证法所得出的东西那儿，下面这点是清楚的：λ?γος［逻各斯］是通达是者的门径，并且λ?γος［逻各斯］唯一地限定着于其中能够经验到是者及其是的各种可能性。因此，在实事上重要的是：我们要尽可能地澄清λ?γος［逻各斯］概念——在这种基本任务之范围内它当然被多义地加以使用，以便我们至少可以识得含义之诸区别，对于柏拉图来说，这些含义之区别总是还杂乱地贯穿于?ν［是者］之概念中，相应地也位于该概念中注469。
1.λ?γος［逻各斯］所意味的，同λ?γειν［说］、对某种东西的谈及所意味的一样多。
2.λεγ?μενον［被说的东西］、被谈及的东西，在此意指被说的东西、某一λ?γειν［说］之内容（der Gehalt）。
3.它同时意味着在被谈及的是者（das Seiende）之意义上的被谈及的东西，——即某一被谈及的事情在某种程度上就其自身所说的，仿佛面对我们对它的询问它在如何作答似的。
4.λ?γος［逻各斯］所意味的，同被说地是（das Gesagtsein）、命题、τ? λ?γεσϑαι［被说］所意味的一样多。
5.被谈及性（die Angesprochenheit），即被谈及的东西之结构——只要它是被谈及的东西：τ? ?ν λ?γ? λεγ?μενον［在逻各斯中说的东西］。
我们必须考虑到λ?γος［逻各斯］中的这五种不同的含义，并且总是要基于上下关联把这一或那一含义交给理解。
此外，在把λ?γειν［说］规定为把某种东西作为某种东西加以谈及那儿，要注意：某一是者作为什么（als was）被加以谈及的那种东西，能够意指：
1.它作为是者（als Seiendes）被谈及，即着眼于某一种具体的是之规定（Seinsbestimmung）而被谈及，——谈及作为对某一是者的某一确定的实事内容的揭开。
2.在把某种东西作为某种东西加以谈及中的作为-什么（das Als-was），能够意指某一是之性质（Charakter des Seins），而非是者〈之性质〉。
因此，λ?γειν［说］这一表达既用于是态上的说之上，也用于是态学上的说之上。后者事实上被看到了，这显现在下面这一表达中：διαπορε?εσϑαι δι? τ?ν λ?γων［穿过诸逻各斯］（参见253b10）、穿过λ?γοι［诸逻各斯］——在此那被说的东西在其被说地是之如何中是专题性的。
因此，根据上述刻画的结论（253e1以下），我们能够在柏拉图的意义上把辩证法——正如它在柏拉图考察的这种更高阶段上所显露出来的那样——简略地规定为对在是者中共同一起-在场是（das Miteinander-Anwesendsein）之诸可能性的展示，只要是者在λ?γος［逻各斯］中来照面。
d） 辩证法作为哲学家的事情。哲学家和智者的居所：是之光亮和不是之晦暗。在专题上对智者的澄清之优先性
只有当一个人有能力καϑαρ?ς τε κα? δικα?ως［纯粹地和正确地］（253e5）、“纯粹和恰当地”从事哲学，因而仅仅对于那能够在νοε?ν［看］中活动的人，对于那看到了那些??ρατα［不可见的东西］的人、恰恰看到了人们用肉眼看不到的东西的人，这种辩证法的科学才是可能的。仅仅那使用纯粹看的人才能够从事辩证法。?ν τοιο?τ? τιν? τ?π? τ?ν φιλ?σοφον ?νευρ?σομεν［我们将在这种地方发现哲学家］（参见253e8以下），仅仅在这种地方，即在一个人于νοε?ν［看］中观看在其是中的是者的那个地方，“会发现哲学家”。但即使在那儿也：?δε?ν μ?ν χαλεπ?ν［难以看到］（253e9）、“很难看到他”。然而，看到哲学家和看到智者的“困难”、χαλεπ?της［困难］（254a2），这两者是不同的。也就是说，智者逃入ε?ς τ?ν το? μ? ?ντος σκοτειν?τητα［不是者之晦暗中］（254a4以下）、“不是者之晦暗中”，在其晦暗的事务上汲汲经营。δι? τ? σκοτειν?ν το? τ?που κατανο?σαι χαλεπ?ς［由于该地方的晦暗而难以看到］（254a5以下）、“他由于其居所的晦暗而难以看到”。反之，哲学家τ? το? ?ντος ?ε? προσκε?μενος δι? λογισμ?ν ?δ??［始终通过思考而献身于是者之理念］（参见254a8以下），完全献身于是者——只要它被纯粹地视见了。他之所以难以看见，是δι? τ? λαμπρ?ν τ?ς χ?ρας［由于所处地方的光亮］（参见254a9）、“由于”他所栖居的“居所的光亮”。因为这种光亮使人眼花缭乱，以至于对于那未经练习的和不配的眼睛来说，在这种光亮本身那儿反而看不到任何区别。柏拉图说，大众的眼睛无力πρ?ς τ? ϑε?ον ?φορ?ντα καρτερε?ν［持续凝望神圣的东西］（参见254b1）、“长时间经受住对神圣东西的观望”注470。对于哲学家，τ?χα ?πισκεψ?μεϑα σαφ?στερον, ?ν ?τι βουλομ?νοις ?μ?ν ?［只要我们愿意，我们或许还会加以更加仔细的考察］（254b3以下）、“只要我们接下来愿意，我们的确还能够更加仔细地进行讨论”；这意味着：对哲学家的进一步考察取决于我们的意愿，因而它不被实事性地要求。然而：περ? το? σοφιστο? δ?λον ?ς ο?κ ?νετ?ον πρ?ν ?ν ?καν?ς α?τ?ν ϑεασ?μεϑα［关于智者，在我们充分看清楚他之前，显然不可放过］（参见254b1以下）、“对于智者，我们不可以停下来，直至我们完全充分地看清他。”注471在这儿显明了：对智者的栖居之地以及对他本身是什么的探究，同对哲学家的探究相比，具有一种优先性。因为——此乃未明言的想法——哲学家从他自身那儿澄清自己，并且这唯有在哲学工作本身中实现。反之，智者必须从一开始就要成为课题，因为恰恰是他——只要他还没有被理解——把任何哲学研究贬损为不可能。他，作为不是（das Nichtsein）的化身，必须在前进的道路上首先加以清除，以便哲学家对是者之是及其多样性的打量能够变得自由。因此，我们不能从这段话那儿得出柏拉图在《智者》之外还计划写一篇关于哲学家的对话；这种猜想是如此的贫弱，以至于在这儿毋宁反过来恰恰显明：对哲学家的相应的明确阐明，在紧迫性上落到了对智者的阐明的后面。这完全源于柏拉图哲学的苏格拉底的态度，即仅仅在〈对积极东西的〉实施中而不是在真正专题性的反思中给出积极的东西。因此，重要的是要注意：在对辩证法的讨论中间——然后紧接对辩证法的一个重新刻画——复又指向智者以及对他的澄清，从而下面这点变得足够清楚，那就是：智者之诸定义不是一些游戏，相反，它具有这样一种积极意义，那就是：把μ? ?ν［不是］之实际性展示为挡住所有哲学研究之去路的那种实际性。
在我们前往真正的辩证法的探究之前，我们打算再次考察迄今为止对辩证法的刻画的成果。
e） 前面对辩证法的刻画的成果。辩证法的诸本质要素和基本前提
对于掌握辩证法这一任务，柏拉图要求：μετ' ?πιστ?μης τιν?ς δι? τ?ν λ?γων πορε?εσϑαι［依照某种知识通过诸逻各斯来往前走］（参见253b9以下）、“凭借某种精通来穿过λ?γοι［诸逻各斯］——作为λ?γοι［诸逻各斯］”。在一种παιδε?α［教育］、即一种方法上的安排之意义上被设定的这种学问，首先关乎对下面这点的定位：在这种研究那儿，重要的是如其在λ?γος［逻各斯］中是在此的那样，再现λεγ?μενον ?ν［被说的是者］；其次关乎对下面这点的定位：在此涉及的是，在δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］上询问这种λεγ?μενον ?ν［被说的是者］，并且尤其是这样，即诸是之结构之间的各种联系——正如它们在这种定位中所表现的那样——不是任意地并排在一起，相反，重要的是始终要把它们引回到一，ε?ς ?ν συν?γειν［结合为一］，以便从这种一出发能够把某一是者的整个是之历史一直追踪到它的具体化。这些就是在柏拉图意义上的辩证法之方法上的基本结构中的各种本质要素。
对于这种辩证法的任务以及对它的掌握来说，基本前提是柏拉图前面在从方法上对诸是态学的深入讨论中所分析过的东西：是无非意味着δ?ναμις［可能性］、κοινωνε?ν［结合］之δ?ναμις［可能性］，即作为一起-是的可能-是（das möglich-sein als Zusammen-sein）注472。δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］这一是之概念，是真正的?π?ϑεσις［前提］；它事先已经被设定了，如果人们打算在辩证法之范围内毕竟能往前走上一步的话，那就必须对之加以理解。该是之概念不是临时性的东西，相反，对于柏拉图来说它恰恰是辩证法的事务之基本前提。如果柏拉图把δ?ναμις［可能性］这种概念先行提出来作为对真正的是之意义的解释，那么，他显然已经对这种是之概念本身的前提性质有了某种清楚的意识。这在辩证法的探究本身中变得清楚。诚然，在δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］中那真正是的东西、由之被先行设定的东西，柏拉图没有对之进一步加以深入思考。对它的追问，也不处在柏拉图的、甚至希腊的是态学之视域中。他通过作为?π?ϑεσις［前提］的δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］所展露的东西，在一定限度内是希腊是态学基于其研究所能够抵达的最后的东西。由此并不意味着：这种δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］自身无需和不可能有着对其意义的一种进一步澄清注473。
§77. 辩证法的基本思考注474（254b-257a）。关于μ?γιστα γ?νη［最大的属］注475的辩证法
a） 引导性的说明。接下来的辩证法的分析之基础、主题和目标
在接下来的辩证法的分析那儿，除了各个步骤所取得的事实上的收获之外，要首先收入眼帘的是：δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］这一是之概念到处显现为讨论的基础。因此，在进行真正的探究之前，柏拉图再次简略地强调了这种?π?ϑεσις［前提］的含义以及它所包含的东西的含义。在δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］这一观念中有着：
1.τ? μ?ν τ?ν γεν?ν κοινωνε?ν ?ϑ?λειν ?λλ?λοις［一些属可以互相结合］（参见254b7以下）
2.τ? δ? μ?［一些不可以］（254b8）
3.τ? μ?ν ?π' ?λ?γον［一些可以同少数属结合］（254b8）
4.τ? δ' ?π? πολλ?［一些可以同多数属结合］（254b9）。通过第三个和第四个规定，或多或少地强调了诸是之结构那广泛的、含有实事的亲缘性。
5.τ? δ? δι? π?ντων ο?δ?ν κωλ?ειν το?ς π?σι κεκοινωνηκ?ναι［有些贯穿一切，没有什么可以阻碍它们已经同所有东西结合了］（参见254b9以下）。有着这样一些是之结构，它们“贯穿一切”而在此是，并且“没有什么可以阻碍它们同所有东西共同一起”——诸位要再次注意完成时注476——“已经在此是（schon da sind）”。它们是首先在场的东西、当下的东西，以至于如果这些结构没有已经δι? π?ντων［贯穿一切］而共同在此是，那么，所有其他的东西都不是。
对于现在的考察，柏拉图说，重要的是：我们〈σκοπε?ν〉 μ? περ? π?ντων τ?ν ε?δ?ν［不考察所有的种］、“不着手探究所有可能的ε?δη［种］”，?να μ? ταραττ?μεϑα［以免我们陷入混乱］（254c2以下）、免得我们由此在这些结构之多样中“被搞糊涂”。而是：προελ?μενοι τ?ν μεγ?στων λεγομ?νων ?ττα［从那些被最大地说的东西中选出一些］（254c3以下）、“我们从那些被最高地谈及的东西中抽取出一些”，即从那些总是在每一λ?γειν［说］中被谈及的东西中抽取出一些。因此，涉及到一种选择，并且不是随随便便的选择，而是对那同每一作为是者的是者相宜的东西的一种抽取。因此，在该讨论中以及在接下来的辩证法的讨论的限度之范围内所展露的东西，必定显然具有δι? π?ντων［贯穿一切］之性质。被展露出来的这些结构以及结果，本身具有普遍的-是态学的（universal-ontologisch）含义。这些被抽取出来的μ?γιστα γ?νη［最大的属］从两个方面被加以询问：1.πο?α ?καστ? ?στιν［各自是怎样］（254c4）、每一个在其自身作为λεγ?μενον［被说的东西］看起来怎样，2.π?ς ?χει δυν?μεως κοινων?ας ?λλ?λων［彼此结合的可能性如何］（参见254c5）、“同他者共同一起是的可能性处于何种情形”。因而涉及的是就下面这些来考察是之性质：1.πο?α ［怎样］、它们根据其本己的范畴上的内容看起来怎样，2.在是者之间的κοινων?α［结合］的范围内，它们可能的范畴上的功能是何种。
柏拉图明确强调：在该探究中，重要的不是一种辩证法的考察所能取得的每一可能的透彻性，相反，我们仅仅想要这样一种明晰，那就是我们由此能够让我们真正专题性地所从事的东西变得可理解：?ς ?στιν ?ντως μ? ?ν［不是者如何以是的方式是］（254d1）、“事实上不是者是”。因此，柏拉图现在从一般是态学的讨论和对以前各种是态学的批评那儿返回到智者所摆出来的问题上。同时，该问题于何种方法上的视域中被摆出，现在也得到清楚的解释：它应在对下面这种东西的一种辩证法的讨论之范围内得到解决，那就是，在每一被谈及的东西作为被谈及的东西中通常和最初被说的那种东西。因此，对不是者之是这一问题的解决也必须相应普遍地加以理解。
于是，柏拉图开始了真正的、辩证法的探究（254d4以下）。对于理解接下来的这种考察来说，我们必须清楚下面这点：我们首先在一种粗浅的词义上或许轻易地就理解了它，也能够成功地阐明各个步骤和论证之间的联系。但由此并不就担保我们证明了这儿所讨论的东西之真正的、现象上的内容。如果诸位自己尝试领会该讨论——对于理解来说自然要求这点——，那么，诸位就必定会清楚：你们并不每次并且立马就在相同的透彻性上看清了各种联系。对此总是需要一种非常敏锐的眼光，而我们并不恒常地如我们所愿望的那样具有它。因此，我明确提请诸位要注意该讨论的困难，以免诸位因获得了对接下来的讨论的某种字面理解而遭到欺骗。
b） 五个μ?γιστα γ?νη［最大的属］：κ?νησις［动］——στ?σις［静］——?ν［是］——τα?τ?ν［同］——?τερον［异］。对它们的自主性的展露
α） 对κ?νησις［动］——στ?σις［静］——?ν［是］的先行给予。它们之间的关系
考察以下面这点开始，即这儿所讨论的γ?νη［诸属］中，那些μ?γιστα［最大的］被列举为：τ? ?ν α?τ?［是本身］、是本身（das Sein selbst），στ?σις［静］和κ?νησις ［动］（参见254d4以下）。?ν［是］、κ?νησις［动］和στ?σις［静］这三个基本概念是先行给出来的〈基本概念〉。它们是前面对各种是态学的批判性讨论围绕着加以集中讨论的那些家系。它们先行给出了在对话中所涉及的整个视域，只要在κ?νησις［动］和στ?σις［静］中γιγν?σκειν［认识］或?ληϑ?ς［真的东西］和ψε?δος［假的东西］，以及在同它们的统一中γιγν?σκειν［认识］的可能对象、即?ε? ?ν［始终是着的东西］被规定了。由此同时确定了古代希腊的是之研究所从事的是之问题中的那些题目，从而古代的各种讨论被提升到这种新的辩证法的讨论上来。
首先强调的是：在στ?σις［静］和κ?νησις［动］之间存在着排斥关系。Κα? μ?ν τ? γε δ?ο φαμ?ν α?το?ν ?με?κτω πρ?ς ?λλ?λω［我们说它们中的两个是彼此不可混合的］（254d7以下）。我们说并且早就——250a8以下——已经说过，κ?νησις［动］和στ?σις［静］是?ναντι?τατα［最为对立的东西］、最为对立的东西注477。κ?νησις［动］和στ?σις［静］表现出一种完全的互相排斥，在这儿通过?με?κτω［不可混合］、“不可混合”加以表达。因此，κ?νησις［动］和στ?σις［静］是互相排斥的。但另一方面：τ? δ? γε ?ν μεικτ?ν ?μφο?ν［是同这两者相混合］（254d10），“是（das Sein）同这两者相混合”、即它在这两者中是在此的。因为这两者无论如何都的确是（Sind）。并且这两者之是在早前的分析中于γιγν?σκειν［认识］现象——只要它是，那它就包含着κ?νησις［动］和στ?σις［静］——那儿被澄清了。因此，三个γ?νη［属］被先行给予给辩证法的讨论，并且尤其是在一种特定的联系中：κ?νησις［动］和στ?σις［静］相互排斥，但这两者却同?ν［是］相结合。
β） τα?τ?ν［同］和?τερον［异］作为进一步探究之主题。任务之规定和结果之预期
在254d的末尾，真正的问题被提了出来，该问题在这些是之结构的范围内仿佛开启了一个新的现象上的联系：Ο?κο?ν α?τ?ν ?καστον το?ν μ?ν δυο?ν ?τερ?ν ?στιν, α?τ? δ' ?αυτ? τα?τ?ν.［因此，它们中的每个都异于其他两个，而自身同于自身。］（254d14以下）“然而，?καστον το?ν μ?ν δυο?ν［每一个之于另外两个］，κ?νησις［动］和στ?σις［静］这两者中的每一个，的确是?τερον［异］，对于另一个来说都是某一他者，但同时α?τ? δ' ?αυτ? τα?τ?ν［自身同于自身］，它自身、每个在其自身是同一个东西。”注478Τ? ποτ' α? ν?ν ο?τως ε?ρ?καμεν τ? τε τα?τ?ν κα? ϑ?τερον;［我们这样说的同和异，复又说的是什么呢？］（254e2以下）“但是，当我们说‘同’和‘异’时，我们以这种方式复又说了什么呢？”该问题显明πορε?εσϑαι δι? τ?ν λ?γων［通过诸逻各斯往前走］现在如何实际地进行：反问在前面那个句子中——两者中的每一个既是?τερον［异］又是τα?τ?ν［同］——所说的东西。这是第一步真正辩证法的步骤。在这种λ?γειν ?τερ?ν, α?τ? δ' ?αυτ? τα?τ?ν［说既异，又自身同于自身］中，真正被说的现在变得明确了；或者反过来说，在分析之准备中仅仅被表达为δ?ο ?με?κτω［两者不可混合］——“两者彼此不可混合”——的东西现在被更加清楚地说，并且被说的东西同时被带入眼帘。因此，当我们说κ?νησις［动］和στ?σις［静］是不同的时，在κ?νησις［动］和στ?σις［静］这两者中，就其彼此对立地是（Gegeneinandersein）我们就连带说出了某种迄今对我们来说还是遮蔽着的东西，即τα?τ?ν［同］和ϑ?τερον［异］。问题产生了：是否那基于对在λ?γος［逻各斯］中λεγ?μενον［被说的东西］的更加清楚考察而现在
被说的东西，——是否τα?τ?ν［同］和ϑ?τερον［异］这两者，自身是δ?ο γ?νη［两个属］（254e3）、“两个独立的新家系”；此外，是否它们τ?ν μ?ν τρι?ν ?λλω［在那三者之外］（254e3）、“它们自身是不同于另外那三个被先行给出的东西”，进而是否它们συμμειγνυμ?νω ?κε?νοις ?ξ ?ν?γκης ?ε?［又总是必然同那三个连接在一起］（参见254e4）、“是否它们恒常和必然地同那三个一起在此是”，因而是否它们是具有δι? π?ντων［贯穿一切］之性质的那种γ?νη［属］，比喻地说：是否它们具有元音之性质。该问题提法只不过是前面所表达的那种东西的具体化：下面那些γ?νη［属］中的每一个都应加以询问，πο?α［怎样］——在这儿即是否这两者各自都是独立的——，π?ς ?χει δυν?μεως κοινων?ας［具有何种结合之可能性］、共同一起是之可能性处于何种情形——对于这两个新的γ?νη［属］来说，假如它们是这样的东西，那在每一是者、在每一可能的东西中的一种普遍的在场是否行得通。因此，在这儿着眼于λεγ?μενον［被说的东西］、着眼于我们刚才所说的东西所展露出来的，同时被置于了辩证法的标准面前，即要询问其δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］之性质。如果提出的这三个问题——是否它们是独立的γ?νη［属］，是否它们不同于另外三个，以及是否它们是普遍的——若必定被加以肯定的话，那么，就会得出有π?ντε［五个］（254e4）、“五个”而不是三个；并且尤其是——正如我们现在所看到的，似乎没有加入任何实事性的新东西、新的实事性的对象，而是纯粹基于λ?γος［逻各斯］本身某种在前面的东西中所隐藏的东西被揭开了。这在任何意义上都不是演绎出来的，而是揭开、随后看到了（nachgeseshen）那仍然和已经在此是的东西注479。我明确强调这种辩证法的考察之完全非演绎的性质。? ［…］ λανϑ?νομεν ?μ?ς α?το?ς［或者……我们遮蔽自己］（254e5以下）、“或者我们最终在下面这件事上将自己隐藏”，那就是：我们根本地把τα?τ?ν［同］和ϑ?τερον［异］、同和异，?ς ?κε?νων τι προσαγορε?οντες［作为那三个中的某一个加以谈及］（255a1以下）、“作为那三个中的某个加以谈及”？这意味着：我们最终面对τα?τ?ν［同］和ϑ?τερον［异］这两个现象是盲瞎的，并且没有看到它们提交出了不同于前面那三者的另外的东西。也即是说，在早前讨论对各种古代是态学的批评那儿，借助于这种盲瞎、即借助于对τα?τ?ν［同］和ϑ?τερον［异］的忽略来进行论证。此事现在该结束了。这种λανϑ?νειν［遮蔽］现在要加以揭开。我们必须非常清楚地证明：在我们面前我们有着新的、同先行给出的那三者不一致的是之性质。因此，涉及的是：一方面明确地让τα?τ?ν［同］和ϑ?τερον［异］之独立性变得可见，同时让它们在每一可能的东西中的普遍在场变得可见。
对于理解彻底的和真正的以?τερον［异］为目标的分析来说，重要的是要看到：柏拉图重视的是预先确保这五个γ?νη［属］，以及就这个五个γ?νη［属］来说的一种确定的、有限的κοινων?α［结合］。因为这对于进一步澄清?τερον［异］以及μ? ?ν［不是］来说是重要的，τα?τ?ν［同］和?τερον ［异］的独立性质必须得到展示。必须显示：无论是τα?τ?ν［同］还是?τερον［异］都不同于先行给出的那三者，因此每一个都必须被把握为另外的某种东西，即在希腊的意义上被加以计数，从而?ριϑμ?ς［数目］被确定为π?ντε［五个］。
我想预先说出考察的结果，以便诸位对理解获得某种定位。?λλ' ο? τι μ?ν κ?νησ?ς γε κα? στ?σις ο?ϑ' ?τερον ο?τε τα?τ?ν ?στι.［然而，动和静的确既不是异，也不是同］（255a4以下）。κ?νησις［动］的确不意味着?τερον［异］，也不意味着τα?τ?ν［同］；同样，στ?σις［静］也不意味着?τερον［异］和τα?τ?ν［同］。这四个γ?νη［属］中的每个之含有实事的内容，的确都不同于其他的任何一个。?τιπερ ?ν κοιν? προσε?πωμεν κ?νησιν κα? στ?σιν, το?το ο?δ?τερον α?το?ν ο??ν τε ε?ναι.［无论我们共同地把动和静称作什么，这个什么都不可能是它们中的任何一个］（255a7以下）。“在这两者、即在κ?νησις［动］和στ?σις［静］中作为一起在此、κοιν?［共同地］被加以谈及的那种东西，它就其自身而言不可能是这两者本身中的任何一个。”那能够以相同的方式被赋予给这两者、即被赋予给κ?νησις［动］和στ?σις［静］的东西，是某种不可能与作为κ?νησις［动］的κ?νησις［动］相等同的东西，同样也不可能等同于στ?σις［静］——只要它们两者彼此是不同的这一?π?ϑεσις［前提］还在起作用。这种不可能性于κ?νησις［动］和στ?σις［静］这两个现象自身那儿已经是清楚的。也即是说，如果它们中的一个，例如，κ?νησις［动］是另外的东西，那么，它就会仿佛“迫使”、?ναγκ?σει［迫使］（255a12）这另外的东西转换为它自己的φ?σις［本性］的反面。因此，如果κ?νησις［动］是某种?τερον［异］——这儿被理解为那别的东西——，那么，στ?σις［静］就必定会变成κ?νησις［动］，反之亦然；?τε μετασχ?ν το? ?ναντ?ου［总是分有那相反的东西］（255b1），只要κ?νησις［动］是另外的东西，那么，该另外的东西就“分有它的反面”。于是似乎就会得出：κ?νησ?ς στ?σεται κα? στ?σις α? κινηϑ?σεται［动会静，而静复又会动。］（参见255a10）因此，问题是：是否κ?νησις［动］毕竟能够具有?τερον［异］之规定而不变成στ?σις［静］。如果这会是可能的，那么——这是那未加明言的、引导着考察的想法——排斥之概念（der Begriff der Ausschließung）、不是之〈概念〉就必定经受某种进一步的规定，那么，在下面这两种刻画之间必定存在着某种区别：某种东西自身是另外的东西（das Andere），以及与某一另外的东西相对立的某一另外的东西是另外的（anders）。255a结尾的表达之所以如此难以理解，那是因为探究故意还在?τερον［异］和τα?τ?ν［同］这未加澄清的概念之基础上进行。并且它之所以能够于其中进行，那是因为这种表达方法——κ?νησις［动］是?τερον［异］——恰恰符合柏拉图早年的立场；基于该立场，某种东西在其什么（in seinem Was）上被谈及，并且这种谈及被意指为在说：在该东西中那个什么（das Was）是当下的。如果我说：在此的这把椅子，它是木头，那么，基于柏拉图早年的立场，甚至于某种意义上基于现在新的立场，这意味着：于这某种东西中木头是在场的。类似地，κ?νησις［动］是?τερον［异］无非意味着：κ?νησις［动］、运动，是异（Andersheit），或者στ?σις［静］是同（Selbigkeit）。因此，下面这点必须要变得可理解：同（Selbigkeit）能够被归诸这两者，却又不至于它们是同一个东西；而异（Verschiedenheit）能够归诸〈两者中的〉每一个，却又不至于每一个都是别的东西。在这儿有着疑难的真正症结。重要的是揭开在λ?γειν［说］中的这种不清楚，相应地澄清于其中τα?τ?ν［同］和?τερον［异］被归诸于κ?νησις［动］和στ?σις［静］甚至被归诸?ν［是］的那种意义。
γ） 不同于κ?νησις［动］和στ?σις［静］的τα?τ?ν［同］和?τερον［异］之独立性
下面这点是可无可争辩的——它必定被确定为现象上的出发点——：Μετ?χετον μ?ν ?μφω τα?το? κα? ϑατ?ρου.［两者的确既分有同也分有异］（255b3）。“两者显然的确于自己那儿具有τα?τ?ν［同］和ϑ?τερον［异］、同和异。”Μ? το?νυν λ?γωμεν κ?νησ?ν γ' ε?ναι τα?τ?ν ? ϑ?τερον, μηδ' α? στ?σιν.［因此我们就不会说，动是同或异；也不会说静是同或异］（255b5以下）。但我们不会说：动，作为同一个东西、作为在其自身同一的东西，是同（Selbigkeit）；或者，静，作为不同-于（verschieden-von）、作为不同于动，是异（Verschiedenheit）。因此，同和异既不是κ?νησις［动］也不是στ?σις［静］，但我们却说：κ?νησις［动］既是τα?τ?ν［同］也是?τερον［异］。由此得到了下面这么多：τα?τ?ν［同］和?τερον［异］首先与κ?νησις［动］和στ?σις［静］χωρ?ς［相分离］，是另外的东西。
但问题还不会就此打住，只要现在还存在着下面这种可能性：τα?τ?ν［同］和?τερον［异］或许同第三个东西、即同?ν［是］相同一。
δ） 不同于?ν［是］的τα?τ?ν［同］和?τερον［异］之独立性。τα?τ?ν［同］和?ν［是］。?τερον［异］和?ν［是］。?ν［是］和?τερον［异］之间的不一致。πρ?ς τι［之于某种东西］作为?τερον［异］那进行奠基的性质。成果和进一步的任务
因此问题是：是否τα?τ?ν［同］和?τερον［异］等同于?ν［是］。?λλ' ?ρα τ? ?ν κα? τ? τα?τ?ν ?ς ?ν τι διανοητ?ον ?μ?ν［但我们应把是和同思考为某种一吗？］（255b8以下）“或许最终是（Sein）和同（Selbigkeit）要被?ς ?ν τι［作为某种一］、作为一加以理解。”然而这种可能性轻易就可以加以动摇。也即是说，如果我们把同（Selbigkeit）等同于是（Sein），并基于这一假设说我们一开始就已经说过的，即κ?νησις［动］和στ?σις［静］都是（seien），在它们中是（Sein）是（sei），那么，我们在是（Sein）和同（Selbigkeit）是同这一假设那儿，就必定要同时说：κ?νησις［动］和στ?σις［静］是τα?τ?ν［同］。但这是不可能的。因此，同、τα?τ?ν［同］也不同于?ν［是］。因而τα?τ?ν［同］既不同于κ?νησις［动］，也不同于στ?σις［静］，也不同于?ν［是］。于是我们通过它拥有了τ?ταρτον［第四个］（255c5）、第四个，第四个具有一种独立的是之性质、不可能消融于先行给出的那三个中的是之规定。
Τ? δ?; τ? ϑ?τερον ?ρα ?μ?ν λεκτ?ον π?μπτον;［怎么回事？我们该把异说成第五个？］（255c8）“我们或许应相应地把?τερον［异］称作第五个？”? το?το κα? τ? ?ν ?ς δ?' ?ττα ?ν?ματα ?φ' ?ν? γ?νει διανοε?σϑαι δε?;［或者应把它和是思考为在一个属那儿的两个名称？］（255c8以下）或者关于异我们最终必须说：它和?ν［是］一道落入一个γ?νος［属］中？要注意，柏拉图在这儿不是基于结论、在一种形式推论的意义上得出：τα?τ?ν［同］是有别于先行给出的那三个东西的另外的东西，因此，相应地?τερον［异］也就是第五个东西，是独立的东西。相反，它重新在单独的步骤中被展示。柏拉图把一种特别的精力花在将?τερον［异］同另外四个区分开来上，以至于他不仅仅进行了这种区分，而且还在一个更高的层面上第二次追踪它。对?τερον［异］和现在先行给出的那四个之间的差异的这种展示，恰恰是整个考察中的本质性的东西。因为，通过展示?τερον［异］和?ν［是］、κ?νησις［动］、στ?σις［静］、τα?τ?ν［同］之间的差异，?τερον［异］这个概念完全变得透彻了。通过这种透彻，取得了“对立（das gegen）”、 “对立般的东西（das Gegenhafte）”这一新的概念，并由此为对否定（die Negation）的一种新的把握取得了基础。整个分析都向着对?τερον［异］的分析、向着它那可能或不可能与其他东西的κοινων?α［结合］定位。
那么，?τερον［异］与那三个，或者算上τα?τ?ν［同］与那四个处在何种关系中？它λεκτ?ον［要被称］作π?μπτον［第五个］（参见255c8）、要被称作第五个？或者它同?ν［是］一起位于某一γ?νος［属］中？为了理解接下来的讨论以及理解?τερον［异］同?ναντ?ον［对立］之间的真正界限，我们必须注意：?τερον［异］对于柏拉图来说在这儿还是多义的，它甚至在整个对话中也没有丧失某种多义性，只要?τερον［异］首先意味着某一别的东西（ein Anderes）；其次意味着τ? ?τερον［不同］：同……是-不同的（das Anders-sein-als），因而意味着不同于他物——它恰恰位于是-不同（das Anders-sein）这一方式中——的某一他物的是之规定；第三意味着?τερ?της［差异］、差异性（Andersheit）。因为对于柏拉图来说，这儿涉及到一种γ?νος［属］——它仿佛是完全空的，涉及一种最高的γ?νος［属］——正如后面所显明的它与任何可能的东西都相宜；区别从一开始对于柏拉图来说就是模糊的，或者说，他根本没能在作为“某一别的东西（ein Anderes）”的?τερον［异］和作为“是-不同（Anders-sein）”〈的?τερον［异］〉，或作为“差异性（Andersheit）”〈的?τερον［异］〉之间作出一种区分。这三种含义搅在一起，乃是态学的考察中特别柏拉图的东西。
就其与另外四个的区分——或同样就其与那四个的κοινων?α［结合］——对?τερον［异］的考察，以一个普遍的论断开始，而该论断后来在某种意义上被撤回了：τ?ν ?ντων τ? μ?ν α?τ? καϑ' α?τ?, τ? δ? πρ?ς ?λλα ?ε? λ?γεσϑαι.［在诸是者中，一些总是自身就其自身被说，而另一些则总是之于其他被说。］（255c12以下）——在这儿要注意λ?γεσϑαι［被说］！——对?ντα［诸是者］的λ?γειν［说］是这样的：“τ? μ?ν［一些］、是者中的一些，总是καϑ' α?τ?［就其自身］、就其自身被说；τ? δ?［而另一些］、而另一些则πρ?ς ?λλα［相对于其他］、与其他东西相关被说。”只要这儿涉及到?ε?［总是］，那该命题就是一个一般的、普遍地关乎每一是者的命题。因此，完全普遍地说来，λ?γος［逻各斯］要么是对在其自身的某种东西的一种单纯谈及，要么是着眼于某种东西——它在与某一别的东西的相关中规定着某一先行给出的东西——对某种东西的一种谈及。这意味着，在λ?γειν［说］中、在对是者的谈及中，完全普遍地说来，是者在两个方向上被展开：首先展开为在其单纯在场中的它自身，其次以πρ?ς τι［之于某种东西］之方式、着眼于一种与……相关而展开。因此，同λ?γος［逻各斯］相关联，是者能够在其可能的在场中被刻画为下面这样一种东西：它要么在其自身地单纯在此是，要么在πρ?ς τι［之于某种东西］、同……相联系这种性质中在此是。在λ?γειν［说］中是者的一种双重到场变得可把握：“在其自身（an ihm selbst）”和“与……相关（in bezug auf）”。
基于这一普遍的论断，柏拉图说：τ? δ? γ' ?τερον ?ε? πρ?ς ?τερον［但异总是之于他者］（255d1），任何?τερον［异］在其自身是πρ?ς［之于］。因此，在?τερον［异］自身的结构中还有着一种更为源始的性质——柏拉图在这儿还没有将之作为这样的东西加以确定，即πρ?ς τι［之于某种东西］。异的东西总是仅仅作为同……相异（Anders-als）才是可能的。在这种相异中恰恰有着πρ?ς［之于］、“之于（zu）”注480。
下面这点是值得注意的，并且对于希腊是态学之内在局限性来说，恰恰是诸明显的证据中的一个，那就是：柏拉图在这儿于?τερον［异］之分析那儿遇上了πρ?ς［之于］、关系方式（Beziehungsweise）这种现象；但恰恰在他自己的辩证法和辩证法的任务之意义上，他没有能力让这种πρ?ς τι［之于某种东西］作为一种普遍结构变得可见——只要这种πρ?ς τι［之于某种东西］甚至也是καϑ' α?τ?［就其自身］的一种先天的结构要素。甚至在同一性（Selbigkeit）、在自在（das Ansich）中，也有着πρ?ς τι［之于某种东西］这种要素，只不过在这儿关系方式回指向了它自身。因此，在这样一些研究中有着关于下面这样一个经常会被观察到的事实的证据，那就是：我们已经以某种方式掌握了某一现象，并且在一定程度上使之明确了，但我们却无力明确地把该现象从它那方形成概念，并将其范畴上的作用指派给它本身。因为柏拉图在这儿以及在其后来的对话中，都没能让πρ?ς τι［之于某种东西］取得其根本的和普遍的含义，而它在与τα?τ?ν［同］和?τερον［异］的相关中必定真正地、实事性地具有该含义。例如，在《斐勒柏》中显然柏拉图确实认识到了πρ?ς τι［之于某种东西］，但他却没有在其范畴的作用上以及在其先于?τερον［异］的原初地位上真正看清它。他在那儿说道：Τα?τα γ?ρ ο?κ ε?ναι πρ?ς τι καλ?, ?λλ' ?ε? καλ? καϑ' α?τ?［这些东西不是之于某种东西是美的，而总是在其自身就是美的］（参见《斐勒柏》51c6以下），“这些是者不是在关系方式上是美的”、即不是着眼于某种另外的东西是美的，“而总是在其自身就是美的”。在这儿——即在《智者》中——πρ?ς τι［之于某种东西］仅仅对于?τερον［异］本身来说被取作它的一种概念上的规定，却没有与?τερον［异］相对立将之抽取为先于?τερον［异］本身的一种更为源始的先天的东西。
基于在其自身的是者和位于πρ?ς τι［之于某种东西］之性质中的是者之间的这种区分，柏拉图现在试图界定?τερον［异］不同于?ν［是］。如果?τερον［异］必然是同……相异，即如果在?τερον［异］之结构中必然有着πρ?ς τι［之于某种东西］，那么，在?ν［是］和ϑ?τερον［异］之间就存在着某种διαφορ?［区别］。因为：ε?περ ϑ?τερον ?μφο?ν μετε?χε το?ν ε?δο?ν ?σπερ τ? ?ν, ?ν ?ν ποτ? τι κα? τ?ν ?τ?ρων ?τερον ο? πρ?ς ?τερον.［如果异如是那样也分有〈在其自身和之于他者〉这两种情形，那么在诸异中就会有不是之于他者而是异的。］（255d4以下）如果不仅在?τερον［异］之领域——于πρ?ς τι［之于某种东西］之意义上——而且在?ν［是］之领域中都有异，那么，也就会有一些不是其所是的、即不是?τερον πρ?ς［同……相异］的异。也即是说，如果?τερον［异］和?ν［是］具有相同的领域，并且如果——正如我们已经看到的——的确有一些καϑ' α?τ?［在其自身］的?ντα［是者］，那么，也就必定会有一些不是在同……相异之性质中是异的异。但现在ξ?νος［客人］说，对于我们而言下面这点是完全清楚的：被刻画为异的东西，必然在同某一另外东西的关联中是它所是的。?τιπερ ?ν ?τερον ?, συμβ?βηκεν ?ξ ?ν?γκης ?τ?ρου το?το ?περ ?στ?ν ε?ναι［任何是异的，必然之于别的东西而是它所是的］（255d6以下）。任何作为?τερον［异］而是的东西，总是作为?τερον πρ?ς［同……相异］而是。因此，只要有着一些不具有πρ?ς τι［之于某种东西］之性质的?ντα［是者］，那么，?ν［是］和?τερον［异］就是不相同的。相反，异仅仅存在于一个受限制的领域：在那儿?τερον［别的东西］在起主导作用。?τερον［异］和?ν［是］、是和异之间的不相同，意味着：是（Sein）不同于异（Andersheit）。而这又意味着：?τερον［异］作为异，自身是某种不同于?ν［是］的东西，因而它是在τα?τ?ν［同］、κ?νησις［动］、στ?σις［静］和?ν［是］之外的第五个东西。该想法是：诚然在每一?τερον［异］中都有某种?ν［是］，但在每一?ν［是］中并不都有着某种?τερον［异］。
因此，要在γ?νος［属］的φ?σις［本性］之间，即在那在其自己范畴的内容上已经在其自身是的东西：是（Sein）、同（Selbigkeit）、异（Andersheit）——之间做出区分，——只要它是μετασ-χ?μενον ?λλου［分有着别的东西的东西］，只要某一别的东西同它一道在此一起是,那么这种φ?σις［本性］就必定与之不同。同时要注意下面这点：在是和异之间现在所展露出来的这种区别——该区别涉及这两个γ?νη［属］在范畴上的内容——，并不排除恰恰每一是者作为某种东西是某种不同的东西。这是值得注意的、在这儿仍然还存在于柏拉图那儿的不清楚：他诚然进行了这种区分，但他并未真正将之展露为这样的东西。在我们所停留的这儿，柏拉图谈到了?ν［是］和?τερον［异］在范畴的内容上的这种不一致，但他后来恰恰试图显示每一?ν［是］都是?τερον［异］。范畴上的内容的不一致，并不与范畴上的在场之范围的一致、与被这些范畴所规定的东西之范围的一致相矛盾。因此，在范畴上的内容的不一致和诸范畴——这儿谈论的就是它们，并且它们作为这样的东西δι? π?ντων［贯穿一切］、贯穿一起而在此是——之在场的范围的一致之间有着一种区别。因此，在每一?ν［是］那儿也都有?τερον［异］。
因此，五个γ?νη［属］被展露为独立的。Π?μπτον δ? τ?ν ϑατ?ρου φ?σιν λεκτ?ον ?ν το?ς ε?δεσιν ο?σαν［必须说，异之本性在诸种中是第五个］（255d9以下）。它们在这儿被称作ε?δη［诸种］。由此显然对于柏拉图来说在γ?νος［属］和ε?δος［种］之间没有区别。因此，甚至联系到我们——至少我——早前将之作为无法澄清的东西而加以略过的那段话注481，我们也不可以为了阐释而援引后来在属和种之间的区分。
这五个现在是?ν ο?ς προαιρο?μεϑα［于其中我们首先选择］（255e1）、“于其中”我们接下来开始探究的东西。人们已经尝试把这种?ν ο?ς προαιρο?μεϑα［于其中我们首先选择］——因为它在语言上是奇怪的——径直改为? προαιρο?μεϑα［我们所首先选择的］。这败坏了意义。这一独特的、非常罕见的语言使用，对于这儿所涉及的东西来说是完全恰当的。柏拉图不仅仅想说明这五个是接下来的主题——这同宣布一项布局无关——，而且他更想说：我们要握紧这五个展露出来的东西，?ν ο?ς προαιρο?μεϑα［于其中我们首先选择］——恰恰不是? προαιρο?μεϑα［我们所首先选择的］，预先规定活动“在何种范围内”，也即是说，这五个必须被确定为进一步的辩证法的分析之基础；因而προαιρο?μεϑα［我们首先选择］具有一种强调的意义。
在引入辩证法的探究时，柏拉图在前面已经刻画了ε?δη［诸种］于其中被考察的两个方面：1.πο?α［怎样］，2.就它们的δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］。因此，问题现在是：对于?τερον［异］而言δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］是何种？整个接下来的考察都集中在?τερον［异］身上。有这样一种东西、这样一种φ?σις［本性］吗——它δι? π?ντων διεληλυϑυ?αν［已经贯穿一切］（参见255e3以下）、“已经贯穿所有其他东西”而在此是？现在就要指出这点，首先限于这五个。但是，这五个在柏拉图的意义上都是形式上普遍的是之性质。因此，在它们身上被规定的东西，在后面是普遍有效的。
c） ?τερον［异］的δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］
α） 在五个μ?γιστα γ?νη［最大的属］之范围内?τερον［异］的普遍在场。以κ?νησις［动］为例子
柏拉图再次提出了前面用来刻画?ν［是］和?τερον［异］的那种区分，并强调：每一东西ο? δι? τ?ν α?το? φ?σιν［不是由于自己的本性］（255e4以下）、不是通过它自己在范畴上的内容本身，而是δι? τ? μετ?χειν τ?ς ?δ?ας τ?ς ϑατ?ρου［由于分有异之理念］（255e4以下）、“通过分有异的东西之理念”而是一种异的东西。这会意味着：每一东西、每一γ?νος［属］“通过在它那儿有着不同地是（Anderssein）之?δ?α［理念］、可见性（Sichtbarkeit）”而是?τερον［异］。假如我们正确把握了?δ?α［理念］：不同地是（Anderssein）之“可见性”，那这就是一种非常清楚的表达。由此柏拉图会说，每一可能的东西作为可能的东西，同时具有下面这一可能性，那就是在它身上能够看见它那异于别的东西的不同地是：δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］。φ?σις［本性］不会耗尽是的东西，相反，是（Sein）恰恰要基于δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］而被更为源始地理解。由此出发，柏拉图现在试图追踪那系统地贯穿所有其他的γ?νη［属］的?τερον［异］。我明确强调：辩证法的主题是?τερον［异］，而不是在后面的讨论中还会不断加以谈论的κ?νησις［动］。κ?νησις［动］仅仅是用来指出贯穿一切的?τερον［异］之普遍在场的引导线索。?δε δ? λ?γωμεν ?π? τ?ν π?ντε καϑ' ?ν ?ναλαμβ?νοντες.［关于这五个，让我们逐一提出并说明如下。］（255e8以下）“因此，我们想详细讨论”、λ?γωμεν［让我们说］——不在λ?γειν［说］这种苍白的意义上，而是在把于λ?γειν［说］中被说的东西突显出来这种辩证法的意义上加以理解——，因此，我们想在这种辩证法的意义上突显那被说的东西，“在与这五个的关联中，尤其是以这种方式，即我们逐个知觉这五个中的每一个。”在确定了这五个的区别之后，接下来的考察之目标就是指出?τερον［异］在它们中普遍的在场。
αα） 出发点：对κ?νησις［动］——στ?σις［静］——?ν［是］τα?τ?ν［同］之间关系的重新开始
首先提出了前面说过的：Πρ?τον μ?ν κ?νησιν, ?ς ?στι παντ?πασιν ?τερον στ?σεως.［首先，动是完全异于静的。］（255e11以下）κ?νησις［动］首先不同于στ?σις［静］；会这样说：如果两者是?ναντι?τατα［最为对立的东西］，那么κ?νησις［动］就不是στ?σις［静］，那么它是παντ?πασιν ?τερον［完全异的］。此外，前面已经说过：?στι δ? γε δι? τ? μετ?χειν το? ?ντος［它由于分有是而是］（256a1以下），κ?νησις［动］是。因此，首先：在κ?νησις［动］中στ?σις［静］是不在此的，相反，?ν［是］是在其中的。此外，在前面已经说过：Α?ϑις κ?νησις ?τερον τα?το?［运动复又异于同］（参见256a3）、它也不同于τα?τ?ν［同］。这并未说出什么新的东西，只不过为了接下来的考察而概括了那已经说过的东西。诸位一定要注意：这儿突显了κ?νησις［动］之于στ?σις［静］的相异地是（das Verschiedensein），之于?ν［是］的与之一道共同在此是（das Mitdasein），复又之于τα?τ?ν［同］的相异地是（das Verschiedensein）。
于是在256a7开始了更为深入的阐明，并且尤其是以下面这种次序，那就是依次处理1.τα?τ?ν［同］，2.στ?σις［静］，3.?τερον［异］，4.?ν［是］；尤其顾及到下面这点：在它们中?τερον［异］和τα?τ?ν［同］都是在此的。因此，对前面就στ?σις［静］、?ν［是］、τα?τ?ν［同］所取得的东西，加上了一个本质性的补充：1.面对κ?νησις［动］之于στ?σις［静］的完全不同地是（das völlige Unterschiedensein），指出了下面这一可能性，那就是κ?νησις［动］和στ?σις［静］之间的某种τα?τ?ν［同］确实是可能的；2.面对同?ν［是］的共同在此是（das Mitdasein），κ?νησις［动］是一种μ? ?ν［不是］；3.面对与τα?τ?ν［同］的不同地是（das Unterschiedensein），κ?νησις［动］同时能与之共同在场（die Mitanwesenheit）。普罗提诺在《九章集》（Enneade）第五、第六卷中接受了关于五个γ?νη［属］的这段话，并同时借助于亚里士多德的范畴将之带入一个一般形而上学的体系中。
ββ） 阶段1：κ?νησις［动］和τα?τ?ν［同］注482
第一个问题针对κ?νησις［动］和τα?τ?ν［同］之间的联系。?λλ? μ?ν α?τη γ' ?ν τα?τ?ν δι? τ? μετ?χειν α? π?ντ' α?το?［但由于一切都分有同，故它的确是同］（256a7）。前面已经确定，α?τη［它］、即κ?νησις［动］是τα?τ?ν［同］，“一种同自己本身相同一的东西”，δι? τ? μετ?χειν π?ντ' α?το?［由于一切都分有同］、“因为一切的确都分有τα?τ?ν［同］”，因为τα?τ?ν［同］是一种δι? π?ντων［贯穿一切］的东西。但现在面对κ?νησις［动］和τα?τ?ν［同］之间的“同”，要强调根据范畴上的内容它们又的确是异的。Τ?ν κ?νησιν δ? τα?τ?ν τ' ε?ναι κα? μ? τα?τ?ν ?μολογητ?ον κα? ο? δυσχεραντ?ον.［动既是同又是不同，对此必须承认而不应心生厌恶。］（256a10以下）“因此，我们必须以相同的方式说并且不应对此感到恼怒”，相反，必须径直接受事情是这样：κ?νησιν τα?τ?ν τ' ε?ναι κα? μ? τα?τ?ν［动是同又是不同］。诚然，当我们这样说：α?τ?ν τα?τ?ν κα? μ? τα?τ?ν, ο?χ ?μο?ως ε?ρ?καμεν［我们不是以相同的方式说它既是同又是不同］（参见256a11以下），“我们不是从相同的角度来说κ?νησις［动］”。因此，正如已经指出过的，在λ?γειν［说］中就某种东西的可谈及性而言有着不同角度之可能性：某种东西——作为先行给出的当下的东西，能够从不同的方面、作为这或那被加以谈及。在这儿，于背后复又站着δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］：角度的不同以及一般如角度那样的某种东西，奠基在δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］之上，奠基在下面这种可能性上，那就是δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］一道构成了某种东西之是以及它在λ?γειν［说］中的在场。?λλ' ?π?ταν μ?ν τα?τ?ν, δι? τ?ν μ?ϑεξιν τα?το? πρ?ς ?αυτ?ν ο?τω λ?γομεν［当我们说它是同，那是由于就它自己来说分有同我们才这样说］（256a12以下），如果我们说：κ?νησις［动］是τα?τ?ν［同］，那么，我们谈论μ?ϑεξις τα?το? πρ?ς ?αυτ?ν［就它自己来说分有同］、“谈论分有（das Anteilhaben），即就它自己本身来说对同的〈分有〉”。只要它作为κ?νησις［动］在这种范畴上的内容中是κ?νησις［动］，那么，它就位于同一东西之规定中。然而，如果我们说：μ? τα?τ?ν［不同］、“运动是不同”，那么，我们说这乃是δι? τ?ν κοινων?αν α? ϑατ?ρου［由于同异的结合］（256b2）、“着眼于同?τερον［异］的κοινων?α［结合］”；我们说它乃是πρ?ς ?τερον［就异来说］、“着眼于异”。通过异的在场，即δι' ?ν ?ποχωριζομ?νη τα?το? γ?γονεν ο?κ ?κε?νο ?λλ' ?τερον［由于同异的结合而与同相分离，它不再成为那个东西而是成为他者］（256b2以下），通过在κ?νησις［动］中?τερον［异］的在场，κ?νησις［动］在某种程度上被从同一地是（Selbigsein）那儿?ποχωριζομ?νη［分离］、“挪开”，以至于它ο?κ ?κε?νο［不是那个东西］、不是同一个东西、不是τα?τ?ν［同］，而是?τερον［异］。因此，它也能够合理地被称作ο? τα?τ?ν［不同］。在这儿，于τα?τ?ν［同］中复又出现独特的双重含义：同一性（Selbigkeit）和同一的东西（Selbiges）。κ?νησις［动］的确是同一的东西，并由此是τα?τ?ν［同］；但它根据其范畴上的内容不是同一性，并由此是?τερον［异］，不同于τα?τ?ν［同］，因而是ο? τα?τ?ν［不同］；从而这一γ?νος［属］着眼于τα?τ?ν［同］来说既是τα?τ?ν［同］又不是τα?τ?ν［同］。κ?νησις［动］既是τα?τ?ν［同］又是ο? τα?τ?ν［不同］。
相同的考察——正如它在前面就κ?νησις［动］和τα?τ?ν［同］的关系所进行的那样——现在就κ?νησις［动］和στ?σις［静］之关联继续进行。
γγ） 阶段2：κ?νησις［动］和στ?σις［静］注483
迄今对κ?νησις［动］和στ?σις［静］的谈论总是这样：它们是?ναντι?τατα［最为对立的东西］，是两个在其实事性的内容上彼此相对立、互相排斥的φ?σεις［本性］。这种谈及是合理的，前提是我们将自己局限于如安提司特涅斯所确定为唯一可能的λ?γος［逻各斯］的那种λ?γος［逻各斯］：我们总是仅仅能够在其自己的同一性中谈论某种东西。于是，κ?νησις［动］就是κ?νησις［动］，στ?σις［静］就是στ?σις［静］。但现在要问：Ο?κο?ν κ?ν ε? π? μετελ?μβανεν α?τ? κ?νησις στ?σεως, ο?δ?ν ?ν ?τοπον ?ν στ?σιμον α?τ?ν προσαγορε?ειν;［因此，如果在某种方式上动分有静，那么，将它称作是静止的也就不荒谬了？］（256b6以下）“如果我们在μετελ?μβανεν στ?σεως［分有静］的意义上，因而在我们现在将之作为基础的是之概念的意义上：δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］，将α?τ?［它］、即κ?νησις［动］称作静、称作στ?σιμον［静止的］、称作静止，那也不是完全不恰当的？”于是，或许π?［在某种方式上］、在某种方式上στ?σις［静］和κ?νησις［动］的确共同在此是。并且这种μετεχ?μενον［进行分有］、这种παρουσ?α［在场］、στ?σις［静］于κ?νησις［动］中的这种共同-在此-是（Mit-da-sein），使得有权说：κ?νησις［动］和στ?σις［静］不仅仅是?ναντ?α［对立的］，而且它们在某种方式上是τα?τ?ν［同］。事实上，正如我们在前面注484已经实际地加以展露的，柏拉图说?ς ?στι κατ? φ?σιν τα?τ?［它由于本性而是这样］（256c2以下），“κ?νησις［动］之是根据其自身是这样”，即在它那儿στ?σις［静］共同在此是。在那儿，于γιγν?σκειν［认识］这一具体的现象中显示出：它是运动，以及它作为γιγν?σκειν το? ?ντος［对是者的认识］同时就是朝向那要被认识的是者的运动，这属于其是之可能性。ψυχ?［灵魂］或ζω?［生命］是κ?νησις［动］，并且作为κ?νησις［动］在某种程度上κ?νησις ε?ς ?ε?［朝向始终进行运动］。灵魂是于其中能够看到事实上στ?σις［静］同运动共同在此是的那种是者。灵魂在?ρεξις［欲望］之意义上是运动，并且正如柏拉图在《会饮》（Symposion）中所显示的，灵魂不仅仅于其他诸经历中有欲望，而且灵魂就是欲望，此外无他。它是对准?ε?［始终］、即对准στ?σις［静］的那种μεταξ?［居间］、居间（das Zwischen）。?ε?［始终］同作为欲望的灵魂共同在此是。因此，κ?νησις［动］既与τα?τ?ν［同］相关，也与στ?σις［静］相关。它不仅仅与στ?σις［静］相区别，而且它自身“在某种方式上”、π?［在某种方式上］（256b6）就是στ?σις［静］。“在某种方式上”——这一“在某种方式上”之意义被κοινων?α［结合］所澄清。?ε?［始终］与那运动的东西、即与ψυχ?［灵魂］在是上是共同在此的。自然不可以把亚里士多德的对运动分析——基于该分析就会说，静止自身作为运动的一种极限情形（ein Grenzfall）就是运动——同这种值得注意并且在实事上有基础的对κ?νησις［动］和στ?σις［静］的κοινων?α［结合］的展示相混淆。因为在这儿，柏拉图的确并未涉及到把运动作为运动当作主题，相反，在这儿谈论了运动的东西，根本地谈论了在其是上运动的东西同不运动的东西共同在一起，并且与之相关联。在其是上同不运动的东西相关的这种运动的东西，在这儿单纯于ε?δη［诸种］的意义上被辩证法-埃多斯地（dialektisch-eidetisch）加以把握。因此，在这儿并未探究κ?νησις［动］作为κ?νησις［动］，而是探究κ?νησις［动］作为一种γ?νος［属］、作为另外的一种?ν［是者］；而在亚里士多德那儿，静止是运动这一论题基于运动自身的意义得到澄清——柏拉图在这儿则完全没有对之进行追问。因此我们有了第二个阶段：κ?νησις［动］和στ?σις［静］。关于它们显示出：它们既是?τερον［异］，又是τα?τ?ν［同］。
现在关于作为第三阶段的κ?νησις［动］和?τερον ［异］，开始了同样的展示。
δδ） 阶段3：κ?νησις［动］和?τερον［异］注485
Λ?γωμεν δ? π?λιν［让我们再次说］（256c5），λ?γωμεν［让我们说］在这儿复又位于强调的意义、διαλ?γωμεν［让我们彻底地说］之意义中，π?λιν［再次］，接下来位于主题中的是：? κ?νησ?ς ?στιν ?τερον το? ?τ?ρου, καϑ?περ τα?το? τε ?ν ?λλο κα? τ?ς στ?σεως［动是异于异的，正如它和同与静有别一样］（256c5以下）。“正如前面所显示的，κ?νησις［动］是不同于同和静的一种另外的东西，同样，动也是某种不同于异的东西。”在这儿，诸位于一个句子中拥有了?τερον［异］的双重含义：在不一样、异的意义上，动是与某种异的东西相对的一种异的东西。因此：κ?νησις［动］一方面是与异（die Andersheit）相对的一种?τερον［异的东西］，但同时它又是τα?τ?ν［同］；它不是异（die Andersheit），但又的确是一种异的东西（ein Anderes）。即我们恰恰先前在那个句子中已经说了这点，在那儿，我们已经把κ?νησις［动］之异（die Andersheit）确定为不同于异（die Andersheit）。我们毕竟只能说：? κ?νησ?ς ?στιν ?τερον το? ?τ?ρου［动是异于异的］，如果κ?νησις［动］自身是?τερον［异的东西］的话。如果我说：运动性（Bewegtheit）和差异性（Andersheit）是不同的，那恰恰在这个句子中，我说，在κ?νησις［动］中，?τερον［异］是共同在此的；因而在κοινων?α［结合］的意义上它是τα?τ?ν［同］于?τερον［异］的。因此，它不是异的东西（das Andere），又是异的东西。我们进行阐释地说，它在差异性的意义上（im Sinne der Andersheit）不是异的东西；并且，只要它恰恰是不同于、?τερον［异］于差异性和στ?σις［静］的，那它就是异的东西。
εε） 阶段4：κ?νησις［动］和?ν［是］注486。κ?νησις［动］之不同地是作为不是
Τ? ο?ν δ? τ? μετ? το?το;［那此后是什么？］（256c11）“那在所有这些之后是什么”——我们关于κ?νησις［动］已经展露出来的那些东西：就τα?τ?ν［同］、στ?σις［静］、?τερον［异］这三者来说，它既是它们自身并且它又不是它们自身——？我们会就此打住吗？?ρ' α? τ?ν μ?ν τρι?ν ?τερον α?τ?ν φ?σομεν ε?ναι, το? δ? τετ?ρτου μ? φ?μεν［我们说它异于那三个，但却不会说它异于第四个吗？］（256c11以下）诚然我们会说κ?νησις［动］是不同于τα?τ?ν［同］、στ?σις［静］、?τερον［异］的，但我们还不会引出那尚缺的第四个吗？即对前面加以确定的κ?νησις［动］是?ν［是］这一论题不会补充说：它?τερον［异］于?ν［是］，因而是μ? ?ν［不是］吗？
在这儿，表达之含义显现为：?ν ο?ς προαιρο?μεϑα［于其中我们首先选择］（255e11以下）注487。?μολογ?σαντες α?τ? ε?ναι π?ντε, περ? ?ν κα? ?ν ο?ς προυϑ?μεϑα σκοπε?ν［同意它们是五个——对之并于其中我们摆出来加以考察］（256d1以下）。προυϑ?μεϑα［我们摆出来］现在是同προαιρο?μεϑα［我们首先选择］相应的东西。我们从一开始就专题地限定κοινων?α［结合］贯穿在五个东西上。这五个东西是：κ?νησις［动］、τα?τ?ν［同］、στ?σις［静］、?τερον［异］、?ν［是］；它们是辩证法的考察——其目标是?τερον［异］以及对其结构的拟定——之基础。这五个东西首先被展露为κεχωρισμ?να［分离的东西］、即独立的ε?δη［种］；并且作为这五个东西，它们是διαιρετ?［分开的］，被彼此分开，被确定为彼此分开。仅仅在这种基础之上，以区分出下面这些为目标的阐明才是可能的：κ?νησις［动］不仅不同于τα?τ?ν［同］、不同于στ?σις［静］、不同于?τερον［异］，而且甚至不同于?ν［是］。
我们必须澄清κ?νησις［动］和?ν［是］之间的关系。?δε?ς ?ρα ［…］ διαμαχ?μενοι λ?γωμεν［因此，我们不用担心我们说且坚持……］（256d5以下）、“因此，我们大胆地、无需犹豫地捍卫”下面这一命题：τ?ν κ?νησιν ?τερον ε?ναι το? ?ντος［动是异于是的］（256d5），“动也是不同于是（das Sein）的”。在这儿，同样的东西再次发动起来：运动是；早前已经说过：只要κ?νησις［动］毕竟是，那么，它就μετ?χειν［分有］?ν［是］注488。在这一考虑下它τα?τ?ν［同］于?ν［是］。现在问题是：是否它也能够是?τερον το? ?ντος［异于是的］。于κ?νησις［动］那儿，?τερον［异］就前面那三个γ?νη［属］来说已经被展示为是在场的。因此，只要运动在它自己本身那儿已经在此具有?τερον［异］，并且?ν［是］就它自己那方来说，作为第五个东西共同是，那么，由此κ?νησις［动］也就是?τερον το? ?ντος［异于是的］。因此，我们在这儿必须说：运动——更为准确讲运动性（Bewegtheit）——是不同于是的，更为准确讲，是不同于是性（Seinsheit）的。因此，κ?νησις ?ντως ο?κ ?ν κα? ?ν［动以是的方式既不是是，又是是］（参见256d8以下），“它在其是之方式上既不是?ν［是］，又是?ν［是］。”
由此显现出：τ? μ? ?ν ?π? τε κιν?σεως ε?ναι κα? κατ? π?ντα τ? γ?νη［无论是在动那儿，还是对于所有其他属来说，不是是］（256d11以下），在κ?νησις［动］那儿τ? μ? ?ν［不是］ ε?ναι［是］；在所有的方向上——在同另外四个的关联中——κ?νησις［动］不是另外〈那四个东西〉，即之于所有另外〈那四个东西〉，它是在?τερον［异］之性质中，只要?τερον［异］是一种δι? π?ντων［贯穿一切］的东西。因此，基于?τερον［异］的普遍在场，κ?νησις［动］同时是一种μ? ?ν［不是］。但这意味着：就κ?νησις［动］与所有另外〈那四个东西〉的κοινων?α［结合］来说，μ? ?ν［不是］在κ?νησις［动］中是在此的。由此在κ?νησις［动］之是中、在五个东西之范围内，展示出了ο?σ?α μ? ?ντος［不是之所是］、不是之在场（die Anwesenheit des Nichtseins）。要注意：这儿不涉及从三个到第四个的一种推论，而是涉及在五个自身之范围内通过专题性的向着κ?νησις［动］定位——就它来说已经显明了?τερον［异］的在场——而来的一种展示。只要在κ?νησις［动］中?τερον［异］已经在此是，但又已经存在着五个东西之间的κοινων?α［结合］，那么，κ?νησις［动］作为κ?νησις［动］就已经是不同于?ν［是］的。因此，该考察并未于κ?νησις［动］那儿展示出某种东西，而是辩证地指出了?τερον［异］在朝向所有其他ε?δη［种］的κ?νησις［动］中的普遍在场。
只要该考察是一种形式-普遍的（formal-allgemein）考察，只要?τερον［异］具有这种普遍的在场，那么，该结果就立马κατ? π?ντα［对于所有的］都是有效的。
β） 在普泛所有?ντα［是者］中?τερον［异］的普遍在场。不是的普遍在场
κατ? π?ντα γ?ρ ? ϑατ?ρου φ?σις ?τερον ?περγαζομ?νη το? ?ντος ?καστον ο?κ ?ν ποιε?［因为对于所有这些来说，异的本性使得每个都异于是而成为不是］（256d12以下），?τερον［异］于每个东西那儿的普遍在场，构成了它们之于每个?ν［是者］的不同地是，即?τερον［异］的在场构成了每个是者的不是：?καστον ο?κ ?ν ποιε?［它使得每个成为不是者］、“它使得每个都成为某一不是者”。诸位要回忆起我们早前所遇到的ποιε?ν［使得］注489这一表达：ποιε?ν［使得］ = ?γειν ε?ς ο?σ?αν［带入所是］注490。因此，?τερον［异］的在场在某种程度上把μ? ?ν［不是者］带往是、带往在场。σ?μπαντα κατ? τα?τ? ο?κ ?ντα ?ρϑ?ς ?ρο?μεν, κα? π?λιν, ?τι μετ?χει το? ?ντος, ε?να? τε κα? ?ντα.［我们能够同样以这种方式正确地把所有这些都称作不是者；并且由于它们每个都分有是，故它们复又是是者。］（参见256e2以下）。因此，所有这些——只要我们在这儿已经将之展示为δι? π?ντων［贯穿一切］的那种东西——都：ο?κ ?ντα κα? π?λιν ?ντα［既是是者，复又是不是者］，所有是者都是，并且作为是者同时又不是。在此于背后有着后面明确加以显示的那种东西，那就是在这儿这种不是（Nichtsein）意味着：?τερον［异］。这种?τερον［异］不仅赢得了对不是者（das Nichtseiende）之持存的展示，而且同时赢得了对于理解这种真正的“不（Nicht）”——迄今为止仅仅巴门尼德的论题使得其隐匿性成为可能——来说的基础。因此，只要?τερον［异］具有普遍的在场，那么，它就使得每一是者成为一种不是者。
诚然，异的是之类型是不同的。柏拉图说，每一ε?δος［种］都是多、πολ?［多］，即在每一含有实事的是者中，就其什么来说，根据可能性还有着多种多样的其他含有实事的规定在此，并且可提取出来；每一具体的是者具有多种多样的什么之内容（Wasgehalten），对于辩证法的考察来说，这些什么之内容能够在对该?ν［是者］的λ?γειν［说］中被证明为共同在场于纯粹νοε?ν［看］中；并且恰恰这种共同在场的东西构成了在其什么上规定?ν［是者］的那种东西。在这儿，同时有着后来亚里士多德将之展露为?ρος［定义］、λ?γος κατ' ?ξοχ?ν［显要的逻各斯］的那种东西的苗头。因此，每一ε?δος［种］都是多，并且同时是?πειρον［无限的］（256e6）、“无限的”——作为它所不是的。κα? τ? ?ν α?τ?［并且是者本身］（257a1）、“并且是者本身”以下面这种方式是它所是的，那就是：?σαπ?ρ ?στι τ? ?λλα, κατ? τοσα?τα ο?κ ?στιν［不同的东西是多少，它就在多少上不是］（257a4以下）、“不同的东西在多大范围上是（ist），它就恰恰在多大范围上不是（nicht ist）”。这意味着：不同地是（das Anderssein）是?ν［是者］的不是（das Nichtsein），或者反过来：不是（das Nichtsein）是ε?ναι τ? ?λλα［是别的东西］、“是别的东西（die Anderen sein）”。在是者之范围内的这种实情要径直加以接受，?πε?περ ?χει κοινων?αν ?λλ?λοις ? τ?ν γεν?ν φ?σις［因为诸属的本性有着互相结合］（257a8以下），因为每一本己的持存、每一作为某种φ?σις［本性］的γ?νος［属］，有着同其他的κοινων?α［结合］。在这儿完全显明了：只有基于κοινων?α［结合］，不是者之是方才能够加以澄清。
由此我们已经穿过了《智者》中的辩证法的基本思考，人们通常将之取作对话的真正内核，而将对智者本身的考察视为所谓的外壳。在这一基本思考中——在它那儿分析?ν［是］，στ?σις［静］，κ?νησις［动］，τα?τ?ν［同］，以及μ? ?ν［不是］或?τερον［异］的辩证关系，κ?νησις［动］是那引导着考察的东西。但我要再次明确强调，κ?νησις［动］首先真的不是主题。真正要加以显示的东西是：?τερον［异］、不同地是（das Anderssein），在每一可能的ε?δη［种］中都是在此的；它能够和它们共同到场是，即具有同所有其他的一种κοινων?α［结合］。我强调，这种辩证法的考察基于κ?νησις［动］来进行，这在原则上不是必然的。στ?σις［静］、?ν［是］或者τα?τ?ν［同］也同样能够充当真正的考察之引导线索。然而，为何恰恰κ?νησις［动］是专题性的，并且恰恰要与之相关联来说明?τερον［异］的可能的在场，我们后面将会看到。
正如上述辩证法的考察针对着?τερον［异］，以便取得同?ναντ?ον［对立］的区分，同样，现在基于?τερον［异］这一新现象，辩证法的?τερον［异］之领域变得可见了；换句话说：?τερον［异］自身之结构在概念上被澄清了。μ? ?ν［不是］概念现在是可规定的了。
§78. 在概念上澄清?τερον［异］之结构。对μ? ?ν［不是］概念的规定（257b-259d）
a） πρ?ς τι［之于某种东西］注491作为?τερον［异］的基本结构。“不”所具有的把事情加以展开的性质
α） 在“不”的两种方式之间的区分：?ναντ?ον［对立］和?τερον［异］（空洞的“对立”和含义实事的相异）
?π?ταν τ? μ? ?ν λ?γωμεν, ?ς ?οικεν, ο?κ ?ναντ?ον τι λ?γομεν το? ?ντος ?λλ' ?τερον μ?νον.［当我们说不是者时，我们似乎并不在说是者的对立者，而是仅仅在说其相异者］（257b3以下）。“如果我们谈论μ? ?ν［不是者］，那么，我们并未说诸如某种同是者（Seiendes）绝然互相排斥的?ναντ?ον［对立者］，而是μ?νον［仅仅］在说?τερον［相异者］，我们仅仅用μ? ?ν［不是者］意指某一另外的东西。”这个“仅仅”、?τερον μ?νον［仅仅相异］，意味着?ν［是］还保存着。往强的说，就是：“不”、μ?［不］之是，无非就是πρ?ς τι［之于某种东西］之δ?ναμις［可能性］、向着……而是之在场（die Anwesenheit des Seins-zu）。这仅仅是我们在这儿阐释性地将之赋予给κοινων?α［结合］之理念的更加清楚的表达。不之是、在?τερον［异］的意义上的μ?［不］，是πρ?ς τι［之于某种东西］之δ?ναμις［可能性］。这并未被柏拉图这样加以展露，而是隐含在κοινων?α［结合］理念中。
Ο?ον ?ταν ε?πωμ?ν τι μ? μ?γα, τ?τε μ?λλ?ν τ? σοι φαιν?μεϑα τ? σμικρ?ν ? τ? ?σον δηλο?ν τ? ??ματι;［例如，当我们说某个东西不大时，难道在你看来我们更多地在指某个小的东西而不是某个相等的东西？］（257b6以下）因此，μ? μ?γα［不大］并不单单意味着在离μ?γα［大］最远的东西之意义上的“小”，而且它也能够意味着：“不更大”、“相等”。在这儿也显明了：柏拉图的确没有充分地澄清在这儿扮演着某种角色的对立关系（Gegensatzverhältnis）。对于他来说，唯一重要的是：?τερον［异］是一种?ν［是］；因而某种东西还保存着，它并不包含着绝对的排斥。因此，?π?φασις［否定］，除了可以被解释为在否定中意指于排斥意义上的“对立（das Gegen）”之外，而且在否定中还可以仅仅意指：ο?κ［非］或μ?［不］这样的前缀，τ?ν ?λλων τ? μην?ει［揭示着某种另外的东西］，显示着某些与之相关联μ?［不］才得以被说出的另外的东西。Ο?κ ?ρ', ?ναντ?ον ?ταν ?π?φασις λ?γηται σημα?νειν, συγχωρησ?μεϑα, τοσο?τον δ? μ?νον, ?τι τ?ν ?λλων τ? μην?ει τ? μ? κα? τ? ο? προτιϑ?μενα τ?ν ?πι?ντων ?νομ?των, μ?λλον δ? τ?ν πραγμ?των περ? ?ττ' ?ν κ?ηται τ? ?πιφϑεγγ?μενα ?στερον τ?ς ?ποφ?σεως ?ν?ματα.［因此，我们不要同意一旦说出否定就意指着对立，而是要仅仅同意下面这点：不和非这样的前缀揭示着不同于后面那个词的某种东西，说得更准确就是，揭示着不同于否定词后面的那个词所表述的事物的某种东西。］（257b9以下）?π?φασις［否定］在这儿被明确刻画为τ? μην?ει［它揭示某种东西］、“它显示某种东西”，并且尤其是τ?ν πραγμ?των［对事情］、“对事情本身”的显示注492。?π?φασις［否定］之μην?ειν［揭示］是περ? τ? πρ?γματα［关于事情］的，也即是说，μ?［不］具有δηλο?ν［揭示］之性质，它使公开，让某种东西被看。这种否定进行着当下化，它让某种东西被看见：πρ?γματα［诸事情］——它们作为这样的东西，在由各种实事上的联系而来的一种先行给出的视域中来照面——之不同地是。因此，作为空洞的“对立（Gegen）”的?ναντ?ον［对立］，不同于含有实事内容的“异（Anderen）”。
β） 在λ?γος［逻各斯］中的“不”。否定作为让-被看。在现象学中对否定的积极理解
通过把?ναντ?ον［对立］、空洞的“对立”和?τερον［异］、含有实事内容的异相区别，也已经为对λ?γος［逻各斯］的一种更加深入的把握给出了先行标画。与在单纯进行命名的同一化中对某种东西的瞎盲谈及相对照，在该东西同他者的共同在场之如何中，有着对该东西的一种进行揭开的看。并且与同这种进行命名的同一化相应的、单纯瞎盲的排斥相对照，有着——如果对?π?φασις［否定］的阐释是正确的话——一种进行揭开的否定，它恰恰在那被否定的事情中让某种东西被看。由此不（das Nicht）和否定（die Negation）被理解为进行展开的不（erschließendes Nicht）。在λ?γειν［说］中的不-化（das Ver-nichten）注493、说-不（das Nein-sagen），是一种让-被看（ein Sehen-lassen），而不是一种让-消失（ein Verschwinden-lassen）、一种把被说者带到-无-前面（ein Vor-das-Nichts-Bringen des Gesagten）——如在纯粹进行命名的规定面前的那种单纯的排斥那样。
如果我们进一步追查这些联系，下面这点就会变得清楚：这样加以理解的否定，如果它自身具有展开性质（Erschließungscharakter），那么它在具体地揭开是者之范围内就能够具有净化（Reinigung）作用，从而否定自身就获得了生产性的性质（produktiver Charakter）。为了在其各种结果上真实地理解它，尤其对于概念之诸结构的构造来说，对于一般概念化来说，我们必须让我们自己从传统的认识论和判断理论那儿、从对认识、判断、概念等等的传统把握那儿摆脱出来。对否定的积极理解，对于原初和单单只进行各种展示的那种研究来说是特别重要的。在现象学的研究本身中，否定获得了一种突出的地位：在下面这一意义上的否定，即它进行在对某一实事内容的先行占有和揭开的范围内。这是现象学中独特系统化的东西，以至于如果现象学真的被从事，那它总是在对事情的先行的看中进行。系统化的东西不是任何根据某种构造和某一系统来进行定位的诸概念间的设计出来的联系，相反，系统化的东西奠基在对事情本身的先行展开之上注494——基于它，否定然后取得了使那被看见的东西之概念化得以可能这一积极的成就。
此外，只有在这种生产性的否定之基础上——柏拉图在这儿至少已经预感到了它，即使他还没有在其真正的、实事性的各种结果上探究它——位于命题或判断之系词中的那一困难的逻辑难题才变得清楚：澄清在诸如A是B、A不是B这样的命题中的“是（ist）”和“不是（ist nicht）”。与对是者的判断相联系的这种“不”之意义向来给逻辑学制造了种种麻烦，直到今天它也没有得到真正的澄清。在最后关于λ?γος［逻各斯］的那些部分——它们紧接着对?τερον［异］的讨论，我们将有机会进一步对之进行探讨。在黑格尔的逻辑学中，否定性之概念——显然依据亚里士多德——具有一种积极的含义，但仅仅是下面这样：否定性（Negativität）是一种通道（ein Durchgang），因为同希腊人那单纯进行展开的辩证法相比，他的辩证法的整个定位对准着本质上不同的诸结构。
对五个γ?νη［属］的考察目的在于展露?τερον［异］，由此也在于下面这一可能性，那就是能够使得μ? ?ν［不是］作为?ν［是］变得可理解。?τερον［异］本身的这种结构在接下来的讨论中还会在下面这一意义上得到更加清楚的把握，那就是：?τερον［异］被指明为?ντ?ϑεσις［相反］；基于对?ντ?ϑεσις［相反］的澄清，μ? ?ν［不是］之ο?σ?α［所是］首次变得完全清楚。随着对?τερον［异］作为?ντ?ϑεσις［相反］的澄清，以及对μ? ?ν［不是］作为ο?σ?α［所是］的澄清，关于μ? ?ν［不是］的更为严格的辩证法的考察就结束了。然后，关于λ?γος［逻各斯］所发现的，虽然为λ?γος［逻各斯］引入了含有实事的新东西，但我们在辩证法上并未再经验到任何特别的东西。这仅仅是考察的一种应用，就像它在这儿关于κ?νησις［动］和?τερον［异］所进行的那样。为了理解某种被迫的过渡（257c），我们目前必须在一种更加清楚地把握?τερον［异］之意义上，考虑到前面的考察和接下来的考察之间的联系。
b） 更加清楚地把握?τερον［异］的结构：澄清?τερον［异］作为?ντ?ϑεσις［相反］。μ? ?ν［不是］作为ο?σ?α［所是］注494a
α） ?τερον［异］作为πρ?ς τι［之于某种东西］这一观念的具体化。反面（μ?ριον［部分］）和反-面（?ντ?ϑεσις［相反］）注494b
考察在这儿突然以下面这一句子开始：? ϑατ?ρου μοι φ?σις φα?νεται κατακεκερματ?σϑαι καϑ?περ ?πιστ?μη.［在我看来，如知识一样，异的本性也分散为了许多部分。］（257c7以下）下面这点显现出来：?τερον［异］的φ?σις［本性］ κατακεκερματ?σϑαι［分散为了许多部分］。κατακερματ?ζειν［分散］意味着“分割（zerstückeln）”，并且通常在把一个面值大的钱币兑换成一些面值小的钱币之意义上使用。在这一比喻那儿，我们能够非常容易地澄清这儿的表达、后面的表达（258e1）注494c以及《巴门尼德》中的表达（144b4以下）注494d所具有的含义。κατακερματ?ζειν［分散］意味着：把一个面值大的钱币兑换成一些面值小的钱币，而那些面值小的钱币自身还是钱币；它是这样一种兑换、化零，那就是μ?ρη［诸部分］自身具有大钱币整体所具有的性质。κατακεκερματ?σμ?να［分散开的东西］无非就是在《斐德罗》中被规定为διεσπαρμ?να［分散开的东西］（265d4）注494d的那种东西：不是散乱四处分布的那任意的单个东西，而是一个大〈面值钱币〉中的那些小钱币，是γ?νος［属］中的〈那些分散开的东西〉。大往小的这种兑换，现在要就?τερον［异］来加以澄清。
对于这一目的，柏拉图指点要参阅?πιστ?μη［知识］：καϑ?περ ?πιστ?μη［如知识一样］（《智者》257c8）。甚至?πιστ?μη ［知识］之观念也能够这样被兑换成一些更小的钱币，就像我们早前在对话的第一部分中所看到的：πολλα? τ?χναι ε?σ?［许多技艺是］（参见257d1）、“有许多的技艺”——于它们所有中作为τ?χνη［技艺］的τ?χνη［技艺］之性质在此是。Ο?κο?ν κα? τ? τ?ς ϑατ?ρου φ?σεως μ?ρια μι?ς ο?σης τα?τ?ν π?πονϑε το?το.［因此，异的本性之诸部分也遭受了同样的情形，尽管异的本性是一。］（257d4以下）显然，异的φ?σις［本性］之μ?ρια［诸部分］、诸部分，如?πιστ?μαι［诸知识］在其与?πιστ?μη［知识］的关系中那样，或如τ?χναι［诸技艺］在其与τ?χνη［技艺］的关系中那样，处在同样的情形中。在这儿使用了“μ?ρια［诸部分］”这一表达；因此，?τερον［异］的φ?σις［本性］具有μ?ρια［部分］。要追问的是：?π? δ? λ?γωμεν［我们该如何说］（257d6）、“现在我们应以何种方式理解”?τερον［异］的φ?σις［本性］被兑换成单个的东西？φ?σις ϑατ?ρου［异的本性］的这种化整为零（Vereinzelung）注495必须在下面这一意义上被更加清楚地把握，那就是：把首先空洞的异之观念进行一种实事化（Versachlichung）注496。当我们说“化整为零”时，对于柏拉图来说涉及的不是在个别的此时此地之意义上的一种具体化（Konkretion），而是仅仅涉及对空洞的、普遍的?τερον［异］的一种实事化（Versachlichung）。在这种实事化那儿，现在要问的是μ?ρια［诸部分］、诸部分，即那些小钱币处于何种情形。?στι τ? καλ? τι ϑατ?ρου μ?ριον ?ντιτιϑ?μενον;［异的某个部分是与美相反的吗？］（257d7）“对于καλ?ν［美］来说，有从反面提出来的τι μ?ριον［某个部分］、某个部分吗？”基于这一问题下面这点变得清楚，那就是柏拉图在这儿于双重意义上使用了μ?ριον［部分］这一表达：首先，在小钱币的意义上，即对形式性的东西进行含有实事的化整为零之意义上；其次，在差异性之范围内相对于某个东西的另外的东西之意义上。μ?ριον［部分］的这双重含义，在τ?χνη［技艺］之比喻那儿、在同τ?χνη［技艺］的比较那儿是不可能的。因此，同τ?χνη［技艺］的比较恰恰错失了决定性的东西。τ?χνη［技艺］在其自身并不具有?τερον［异］的那种独特性质，即不具有这儿正在谈论的πρ?ς τι［之于某种东西］之性质。差异性在其自身通过与某一他者的关联而得到刻画，通过这点，对作为差异性的差异性的每一实事化同时是对某一确定的他者的一种具体化。随着实事化，同时确定出了某一确定的差异性中的某一实事上的他者，从而μ?ριον［部分］在这儿意指双重东西：首先，相对于作为γ?νος［属］的差异性的纯然实事化；其次，尤其指相对于个别化了的某一东西的实事性的他者。
现在要显示的是：正如?τερον［异］到处在此是，同样，他者之是随着某一东西之是而被确定。在这儿浮现了?ντ?ϑεσις［相反］这一表达来取代?τερον［异］。ϑ?σις［安排］在这儿要被理解为确定（Setzung），但不是在造成（Stiftung）或引起（Erzeugung）这种意义上，而是在下面这一意义上：把某种已经在此是的东西确定为在此，因而是在“让它把自己预先确定为在此”之意义上。?ντ?ϑεσις［相反］在这儿就具有这一意义。现在问题是：与καλ?ν［美］相反的那个?ντιτιϑ?μενον［相反的东西］是否是τ?［某种东西］、某种东西、某一?ν［是者］，或者它是否是?ν?νυμον［无名称的］、“无名称的”，——它在这儿恰恰与那没有自己的含有实事性并由此也没?χει［有］?πωνυμ?αν［名称］的那种东西同义。Το?τ' ο?ν ?ν?νυμον ?ρο?μεν ? τιν' ?χον ?πωνυμ?αν; -?χον［那我们说它是无名称的，还是有名称的？——有。］（257d9以下）“它有一个可能的名称”、即基于它自己的含有实事性而从它自己那儿有着一个对于它自己本身之单义的名称的某一指向吗？“事实上有”。? γ?ρ μ? καλ?ν ο?κ ?λλου τιν?ς ?τερ?ν ?στιν ? τ?ς το? καλο? φ?σεως.［因为不美无非是异于美之本性的某个他者。］（参见257d10以下）因为μ? καλ?ν［不美］、与καλ?ν［美］?ντιτιϑ?μενον［相反的］的那个东西，无非就是?τερον ?λλου τιν?ς［异于某个其他东西］、它同某一另外的东西相反注497。在?ντ?ϑεσις［相反］中、在不（das Nicht）中所确定的东西，不可在随意的无性（die Nichtigkeit）之空洞领域中理解，相反，它是?τερον ?λλου τιν?ς［异于某个其他东西］、是某一他者之不（das Nicht eines Anderen）。因此，说不（das Neinsagen）、在?ντ?ϑεσις［相反］中的不化（die Vernichtung），是某一结合的东西。由此会得出什么呢？
β） 作为?ντ?ϑεσις［相反］的μ? ?ν［不是］之结构。μ? ?ν［不是］之含有实事性。它的是（ο?σ?α［所是］）之完全尊严。在五个μ?γιστα γ?νη［最大的属］之范围内μ? ?ν［不是］作为独立的ε?δος［种］
下面这点显现出来了：在?ντ?ϑεσις［相反］中说不（das Neinsagen），不是任意的〈说不〉，而是一种结合的〈说不〉。要问的是：由此会得出什么？?λλο τι τ?ν ?ντων τιν?ς ?ν?ς γ?νους ?φορισϑ?ν κα? πρ?ς τι τ?ν ?ντων α? π?λιν ?ντιτεϑ?ν ο?τω συμβ?βηκεν ε?ναι τ? μ? καλ?ν;［由此岂不可以得出，不美是在是者的某个属中划分出来的某一另外的东西，但复又与某个是者相反？］（257e2以下）由此会得出：μ? καλ?ν［不美］：1.是?λλο τι［某一另外的东西］；它自身根据其自身是“某种另外的东西”，“根据是者那某一确定的含有实事的家系、γ?νος［属］划分出来”；?ντιτιϑ?μενον［相反的东西］作为他者具有一种确定的、含义实事的起源——该起源于它那儿在此是。2.它作为这种被划分出来的东西，是被放到一边的东西，
α? π?λιν πρ?ς τι τ?ν ?ντων ?ντιτεϑ?ν［复又同某一是者相反］、“复又返回”到它由之源出的东西。它不仅仅在起源上被规定了，而且它作为这样的东西、作为这种从γ?νος［属］所源出的东西，在“相反（Entgegen）”之性质中、在“再次返回到它由之源出的东西”之性质上被确定。基于它的起源和它向其历史的回返，它在某种程度上使得它自己的含有实事性变得可见注498。因此，μ? καλ?ν［不美］是?ντ?ϑεσις［相反］，并且尤其是?ντ?ϑεσις ?ντος δ? πρ?ς ?ν［是者与是者的相反］、“某一在场的东西、现成的东西同另一现成的东西”的?ντ?ϑεσις［相反］。正如λ?γος［逻各斯］一样，?ντ?ϑεσις［相反］在这儿必须在双义上加以理解；它在这儿意味着?ντιτιϑ?μενον［相反的东西］，就像λ?γος［逻各斯］经常意味着λεγ?μενον［被说的东西］一样。但如果μ? καλ?ν［不美］如此通过?ντ?ϑεσις［相反］而源出于某一γ?νος［属］、即源出于καλ?ν［美］，——那么，最终岂不它由之源出的καλ?ν［美］是τ?ν ?ντων［是者］中μ?λλον［更多的］、更多地是着，而μ? καλ?ν［不美］是?ττον［较少的］？（参见257e9以下）Ο?δ?ν［绝不］（257e11）。“绝不”；相反，两者是?μο?ως［同样的］（258a1）、它们具有相同的在场之基本方式。Κα? τ?λλα δ? τα?τ? λ?ξομεν［我们以相同的方式说其余的］（258a7）；因此，我们能够这样辩证地理解所有其余的?τερον［异］于其中是在场的是者、所有其余的μ?ρια ϑατ?ρου［异之部分］，以至于?ντιτιϑ?μενον［相反的东西］是一种?ν［是者］，并且尤其和它被确定为与之相反的那种东西?μο?ως［同等地］是着。由此下面这点就变得清楚了：正如在差异性作为差异性的意义上，他者通过πρ?ς τι［之于某种东西］而不同于某一东西在此是，同样，在差异性变换为更小的差异性、即变为含有实事的各种具体化的每一变换中，μ? ?ν［不是者］是一种?ν［是者］。因此：? τ?ς ϑατ?ρου μορ?ου φ?σεως κα? τ?ς το? ?ντος πρ?ς ?λληλα ?ντικειμ?νων ?ντ?ϑεσις ο?δ?ν ?ττον, ε? ϑ?μις ε?πε?ν, α?το? το? ?ντος ο?σ?α ?στ?ν.［当异的某一部分之本性和是的本性被确定为彼此相反时，反面——如果可以这么说的话——并不比是者本身更不是所是。］（258a11以下）在差异性中的具体的他者，与那被确定为与之相反的那种东西相比，并不更少在此：ο?σ?α［所是］。
柏拉图现在再次强调：?ντ?ϑεσις ο?κ ?ναντ?ον σημα?νουσα［相反并不意指对立］（参见258b3），它并不意指空洞的、纯粹的不（das leere und reine Nicht）。?λλ? τοσο?τον μ?νον, ?τερον ?κε?νου［而是仅仅这么多：与之相异］（258b3），关于不（von Nicht）而是“仅仅意指这么多”：于其中恰恰表现为与那一东西相异的“他者”。Δ?λον ?τι τ? μ? ?ν, ? δι? τ?ν σοφιστ?ν ?ζητο?μεν, α?τ? ?στι το?το.［显然，由于智者的缘故我们才进行寻找的不是者，就是这种东西。］（258b6以下），显然，由于智者的无可置疑的现成地是而促使我们去寻找的不是者，恰恰并且无非就是我们现在已经通过?ντ?ϑεσις［相反］、?ντιτιϑ?μενον［相反的东西］或?τερον［异］在λ?γειν［说］中所展露为必然的λεγ?μενον［被说的东西］的那种东西。
由此柏拉图已经在概念上使得?τερον［异］本身变得透彻。这以下面这种方式发生，那就是他指出：差异性作为差异性，只要它在一个具体的、含有实事的是者那儿是在此的，那么，它就会导致差异性中含有实事的他者、因而具体化、μ?ριον ?τερου［异的部分］自身就总是一种?ν［是］、是（Sein）；结果就是?ν［是］的反面、μ? ?ν［不是］自身，被称作一种?ν［是］，并且尤其被称作下面这种?ν［是］：它作为相对于某一东西的他者，绝不是?ττον ?ν［较少的是］、较少的是（Weniger Sein），而是?μο?ως ?ν［同等的是］。因此，在这一新揭示出来的?τερον［异］之领域、在同空洞的?ναντ?ον［对立］的相反中，两者、即某一东西和他者都具有完全的在场之尊严（die volle Dignität der Anwesenheit）、〈完全的〉是之〈尊严〉。这是一种独特的论证方法，真正说来不是论证，而是对差异性之具体化的意义的一种展示。差异性给出了：只要它以相异地是这种方式（in der Weise des Verschiedenseins）波及某一东西和他者，那么，两者都是。因此，柏拉图以及赢得了作为?ν［是］的一种μ? ?ν［不是］。
由此对话中的考察达到了一种临时性的目的。μ? ?ν［不是］是?ντ?ϑεσις［相反］；?ντ?ϑεσις［相反］是?τερον［异］之结构；而?τερον［异］是一种δι? π?ντων［贯穿一切］的东西，它具有在任何他者中的普遍在场：?καστον ο?κ ?ν ποιε?［使每个都不是］（256e1以下）。因此，μ? ?ν［不是］ο?δεν?ς τ?ν ?λλων ο?σ?ας ?λλειπ?μενον［并不比其他东西缺少所是］（258b8以下），“就ο?σ?α［所是］、在场来说，它和其他东西并无二致。”?ν?ριϑμον τ?ν πολλ?ν ?ντων ε?δος ?ν［算是众多是者中的一个种］（258c3）、它自身于是者那儿是一种特有的“可见性”，在每一作为是者的是者那儿它能够一道被看见，并且它作为这种独立的ε?δος［种］，?ν?ριϑμον［被算］、“被算”入各种各样的ε?δη［种］ 中，它出现在是者之κοινων?α［结合］中。这种?ν?ριϑμον［被算］、这种“被算”，明确涉及到前面在?π?ϑεσις［前提］中先行设定的数目五。数目在这儿无非代表着在一个确定的、专题性地加以确定的κοινων?α［结合］之范围内各种关联的完备性和彻底性，即?ν［是］、κ?νησις［动］、στ?σις［静］、τα?τ?ν［同］之间的结合——在它们当中?τερον［异］作为ε?δος ?ν［一个种］突显出来。
因此，我们已经μακροτ?ρως［相当地］、“非常严重地”远离巴门尼德的?π?ρρησις［禁令］（参见258c6以下）、“禁令”，即要远离对μ? ?ν［不是］的探究；我们已经在某种程度上拒绝相信它。我们不仅通过毕竟敢于探究巴门尼德所禁止的μ? ?ν［不是］而违背了他的禁令，而且ε?ς τ? πρ?σϑεν ?τι ζητ?σαντες ?πεδε?ξαμεν α?τ?［往前走，在研究中向他证明］（258c9以下）、“我们还继续往前走，并向他指出某种实事性的新东西”：μ? ?ν［不是］自身作为ε?δος［种］而变得可见。
γ） 同巴门尼德相比，柏拉图于μ? ?ν［不是］之学说上的实事性的进步。?ντ?ϑεσις［相反］和?ναντ?ωσις［对立］
柏拉图现在对关于μ? ?ν［不是］的这种新的、根本的揭示有了一个明确的意识。他在该揭示所触及的东西中清楚地表达该揭示。他说：ο? μ?νον τ? μ? ?ντα ?ς ?στιν ?πεδε?ξαμεν［我们不仅证明了不是者是］（258d5以下）、我们不仅指出了μ? ?ν［不是者］是，而且还特别地τ? ε?δος ? τυγχ?νει ?ν το? μ? ?ντος ?πεφην?μεϑα［揭示了不是者所归属的种］（258d6以下），“我们还展示了这种μ? ?ν［不是者］本身的τ? ε?δος［种］、外观”。我们已经指出这种μ? ?ν［不是者］本身看起来怎样。这一展示包含两样东西：τ?ν ϑατ?ρου φ?σιν ?ποδε?ξαντες ο?σ?ν τε κα? κατακεκερματισμ?νην ?π? π?ντα τ? ?ντα πρ?ς ?λληλα［揭示出异的本性是着，并且分散于所有彼此相对的是者身上］（参见258d7以下）。我们于它自身那儿探究其可见性，并且，1.我们通过让它的结构作为?ντ?ϑεσις［相反］变得可见而把τ?ν ϑατ?ρου φ?σιν［异的本性］展示为ο?σ?ν［是着］：μ? ?ν［不是者］是某种东西，它一方面同某一他者?φορισϑ?ν［区分开来］（257e2）、“区分开来”，但另一方面，作为这种被区分开的东西，它同时也π?λιν［复又］、“再次返回（wiederum zurück）”、πρ?ς τι［之于某种东西］（257e3）、“之于他者”，之于被区分开的东西，并与之共同属于同一个γ?νος［属］、属于同一个家系。2.我们由此同时指出那贯穿于所有是者的差异性的变换之可能性（die Auswechslungsmöglichkeit）：任何含有实事的他者，在源于某一确定的γ?νος［属］这种起源上是它所是的，从而它作为他者是同某一东西相反的。因此，μ? ?ν［不是］是一种κατακεκερματισμ?νον ?π? π?ντα ［分散于一切身上的东西］（参见258e1）、“分散在一切身上”——在钱币兑换之意义上；作为差异性的差异性中那面值大的，兑换成了各种不同的是者之可能的诸具体化。现在无人会再说：我们在言谈μ? ?ν［不是者］时——如果我们宣称μ? ?ν［不是者］之?ν［是着］、μ? ?ν［不是者］之ε?ναι［是］——我们一无所指，并试图就无而证明它的是（sein Sein）。相反，我们已经为μ? ?ν［不是］找到了一个确定的、新的概念，一个结构，即与?ναντ?ωσις［对立］相区别的?ντ?ϑεσις［相反］。
在259a-b，柏拉图再次总结性地重复了结论，并将之置于辩证法的任务中。因为仅仅现在，基于对μ? ?ν［不是］的这种揭示，辩证法才在其作为基本研究的可能性中变得可见。因此，柏拉图首次将它形成概念。
c） 作为?τερον［异］的μ? ?ν［不是］，作为辩证法的可能性基础。对辩证法的第四个刻画
通过作为?τερον［异］的μ? ?ν［不是］，以及?τερον［异］本身变换为具体的是者这种变换之可能性，辩证的科学才是可能的。这门科学不是无用的游戏，而是χαλεπ?ν ?μα κα? καλ?ν［艰难同时美好］（259c4以下）、“艰难，但同时又美好”的东西。它之所以是艰难的，那是因为我们在辩证法的园地里不可能通过空洞且盲目地在概念上钻牛角尖来进行工作，相反，διαλ?γεσϑαι［对话］的真正意义是?ποφα?νεσϑαι［显示］，让各种可见性、ε?δη［种］于是者本身那儿被看。并且这门科学是美好的，因为辩证法作为δια?ρεσις［分开］、作为在其各种可能的可见性上对是者的分开，在其是本身上让是者的界限变得可见，并由此首先在其在场上显示是者。因此，对于διαλεκτικ?ς［辩证学家］来说，基本任务和基本要求是：το?ς λεγομ?νοις ο??ν τ' ε?ναι καϑ' ?καστον ?λ?γχοντα ?πακολουϑε?ν［能够在盘问中逐个探究那些被说的东西］（259c8以下），“能够”?πακολουϑε?ν［探究］、“探究”το?ς λεγομ?νοις［那些被说的东西］、“被说的东西”；并且尤其在其被说地是（Gesagtsein）中探究被说的东西，即探究在每一λεγ?μενον［被说的东西］中于?ντα［诸是者］或ε?δη［诸种］身上被一道说的东西；并且对ε?δη［诸种］进行?λ?γχειν［盘问］、“示众”、展露、让被看，不仅仅在随意的序列上，而且?κε?ν? κα? κατ' ?κε?νο［照那样并根据那样］（259d1）、在当时各自的、于其中它们得以被说的着眼点上，以及在同该着眼点向之引导的东西的关联中。因此，唯有这种διαλεκτικ? ?πιστ?μη［辩证的知识］才是一种?λεγχος ?ληϑιν?ς［真正的盘问］（参见259d5以下）。因此，辩证法之真正的、确定的观念——如它在这儿所突显出来的那样，通过?τερον［异］之观念以及通过将之规定为相对于?ναντ?ωσις［对立］的?ντ?ϑεσις［相反］才变得可能。
d） 附记：在柏拉图和亚里士多德那儿的“不”之“理论”注499。在巴门尼德、安提司特涅斯和柏拉图（《国家篇》、《会饮》、《智者》）那儿的“不”。对安提司特涅斯同义反复的逻辑的克服。辩证逻辑。亚里士多德的对立理论。——对《智者》的进一步划分
柏拉图在《智者》前早就已经、或许在其真正哲学活动的一开始就已经看到了在?ναντ?ωσις［对立］、空洞的否定（die leere Negation）和?ντ?ϑεσις［相反］、进行展开的不（das erschließende Nicht）之间的区别。但他很晚才真正掌握该区别，即他很晚才真正看清?τερον［异］之概念。这一区别首先于各种不可能性（die Unmöglichkeiten）那儿显现出来，而这些不可能性从?ναντ?ωσις［对立］作为单纯的否定以及同一化作为单纯的κατ?φασις［肯定］——如在安提司特涅斯那儿那样——那儿产生，并且人们想以此为基础把那些不可能性发布为可能。因此，如柏拉图在《国家篇》（Politeia）第五卷中说：? φ?σις φαλακρ?ν κα? κομητ?ν ?ναντ?α［秃头者的本性和长发者的本性是对立的］（参见454c2以下），“秃头者的φ?σις［本性］和长发者的〈本性〉是不同的”。基于安提司特涅斯的逻辑之论点，即我们在λ?γος［逻各斯］中总是仅仅能够说同一的东西，我们无疑能够说并得出下面这一结论：?πειδ?ν ?μολογ?μεν ?ναντ?αν ε?ναι, ??ν φαλακρο? σκυτοτομ?σιν, μ? ??ν κομ?τας, ??ν δ' α? κομ?ται, μ? το?ς ?τ?ρους.［假如我们同意是对立的，那么：如果秃头的人是鞋匠，长发的人就不得是；如果长发的人是鞋匠，秃头的人就不得是。］（454c3以下）“如果秃头的人具有做鞋这项τ?χνη［技艺］”，如果做鞋与他相适合，那么，“那些是长发的人”就不能成为鞋匠。柏拉图如下面这样刻画这一进程：κατ' α?τ? τ? ?νομα δι?κειν το? λεχϑ?ντος τ?ν ?ναντ?ωσιν, ?ριδι, ο? διαλ?κτ? πρ?ς ?λλ?λους χρ?μενοι.［单单根据名称来追逐被说者的对立，彼此间使用的是争吵而不是对话。］（454a7以下）在说-对立（das Dagegen-sagen）那儿，即说-不（das Nicht-sagen）那儿，单单紧紧抓住被说出来的东西、抓住语词那外在的同一性和唯一性——因为人们仅仅致力于争吵而不是对某一事情的对话。因此，柏拉图在这儿将共同一起把某一事情说透赋予διαλεκτικ?ς［辩证学家］或διαλ?γεσϑαι［对话］，反之，在?ντιλογικ?ς［辩论者］，或?ριστικ?ς［争吵者］和?ρ?ζειν［争吵］那儿，则是单纯的语词游戏。但我们还无法反对上面的论点，只要我们还没有让下面这点变得透彻：λ?γος［逻各斯］是异于对τα?τ?ν［同］进行一种λ?γειν［说］的某种东西。这看起来完全形式逻辑的任务有着毕竟首先使得辩证的科学成为可能这一影响。在这儿，第一次提出了否定之难题，并且迈出了第一步。
这在现象学上可加以简略地加以澄清。在每一说-不（das Nicht-sagen）中的任何“不（Nicht）”，无论在语言上明确与否，作为对……的言说（Sprechen von…）而具有显示之性质（der Charakter des Aufzeigens）。甚至空洞的不（das leere Nicht），对某种东西之于任何随意的东西的单纯排斥，也在显示；但它只不过显示否定奠基其上的、因而在说-不中同无（das Nichts）相区分的那种东西。这种空洞的否定，仿佛把意指、λ?γειν［说］和νοε?ν［看］置于无前；它无非是让奠基着被否定的东西的那种东西被看。这就是在巴门尼德那儿的否定之意义。因此，这种置于无前面、纯粹进行排斥的否定，首先在我们逻辑学的发展史中、在对λ?γος［逻各斯］的把握中得到揭示。但这不可以诱使我们以为这种否定、空洞的排斥是最切近的东西和通常在λ?γειν［说］中实施出来的东西。相反，源始的否定恰恰是柏拉图将之展露为?ντ?ϑεσις［相反］、而后亚里士多德在一种值得注意的术语之反转中将之称作?ναντ?ωσις［对立］的那种东西。那种空洞的否定——正如它一直到柏拉图都统治着λ?γειν［说］，不是从对λ?γος［逻各斯］的一种原初研究那儿产生出来，相反，它基于一种特定的——不可理解为责备——仓促的是之理论、即基于巴门尼德的是之理论产生出来。巴门尼德首次看到的在此之普遍性质（der Charakter des Da）、ε?ναι［是］之〈普遍性质〉，对他来说同时成为了是者整体之含有实事的领域。因此，他将是态学上的是之意义（der ontologische Sinn des Seins）等同于是态上的是者之全体（die ontische Gesamtheit des Seienden）。只要这出现了，那么，对于任何说-不而言，的确仅仅剩下无——因为的确除了作为?ν［是］的?ν［一］之外别无什么注500。由此显明：对λ?γος［逻各斯］以及逻辑学的澄清，往回引到当时关于是之意义的清晰度上。我们能够设想：基于对μ? ?ν［不是者］之?ν［是］的新的洞察，柏拉图同时为阐释λ?γος［逻各斯］赢得了一个新的基础；因而同柏拉图在规定和澄清是者时所取得的进步相应，出现了一种对λ?γος［逻各斯］进行彻底的把握这一新的可能性——就像它事实上在《智者》中首次出现那样。
因此，柏拉图早已看到了?τερον［异］——这要加以强调，但并未在概念上把握住它。例如，在《会饮》中狄俄提玛（Diotima）说：Μ? το?νυν ?ν?γκαζε ? μ? καλ?ν ?στιν α?σχρ?ν ε?ναι, μηδ? ? μ? ?γαϑ?ν, κακ?ν. ο?τω δ? κα? τ?ν ?ρωτα ?πειδ? α?τ?ς ?μολογε?ς μ? ε?ναι ?γαϑ?ν μηδ? καλ?ν, μηδ?ν τι μ?λλον ο?ου δε?ν α?τ?ν α?σχρ?ν κα? κακ?ν ε?ναι, ?λλ? τι μεταξ? το?τοιν.［那么，不能必然说不美就是丑、不好就是坏。爱神也同样如此；可以承认他既不好也不美，但他并不由此就必定是丑和坏，相反，他是介于二者中间的。］（参见202b1以下）柏拉图后来才将?τερον［异］揭示为范畴并加以把握，但这还是基于那本质上、甚至还位于亚里士多德那儿的巴门尼德的是态学。亚里士多德在对否定的展开上继续推进。他更加清楚地把握了对立学说——正如在它的形成上柏拉图迈出了第一步一样。我在这儿无法总的阐述它，而是只能给出最必需的。
亚里士多德在?ντικε?μενον［对立］这一形式术语下总结了对立地是（das Gegenübersein）、对立（das Gegen）、最宽泛意义上的“不”的所有不同的方式。他区分出四种?ντικε?μενα［对立］方式：1.?ντ?φασις［矛盾］、矛盾，他第一次揭示了它，尽管它的确已经隐含在柏拉图那儿；因为只有对φ?σις［说］本身有着某种洞察，方才能看到自相反对地-说（der Wider-spruch）。2.?ξις［具有］和στ?ρησις［缺失］之间的对立。3.?ναντ?α［相反］。4.τ? πρ?ς τι［相对物］注500a。
?ντ?φασις［矛盾］的例子是：A是B——A不是B；?ξις［具有］和στ?ρησις［缺失］的例子是：某一运动的东西——某一不-运动的东西；?ναντ?α［相反］的例子是：美的——丑的；πρ?ς τι［相对物］的例子是：一倍——一半、前——后。于是亚里士多德更加深入地把握了?ναντ?ον［对立］，从而也更加深入地把握了柏拉图的?τερον［异］。同柏拉图相比，亚里士多德已经更加清楚地看到：在?ναντ?ον［对立］中某一自我同一的东西是构建性的——毕竟着眼于它方才可能有某种διαφορ?［差异］。因此他追问同一的方面，鉴于它某种东西方才能被说成是相对于某一东西的他者。只要这种同一的方面首先通过γ?νος［属］表现出来，其次通过ε?δος［种］表现出来，那么，在这儿于?ναντ?ον［对立］本身之范围内就会出现一种区别。在对?ναντ?ον［对立］的更加深入的把握和一般对立之间的这种联系，已经是这样一种东西：它把纯粹是态学上的γ?νος［属］和ε?δος［种］这两概念、即把家系、起源和可见性修正为真正形式逻辑的范畴——就像它们后来作为属和种在起作用那样。把是态学的概念改造为形式逻辑的概念这整个问题，同μ? ?ν［不是］之理论相联系——该理论是一个纯粹是态学的理论。在柏拉图那儿，我们绝不可以把γ?νος［属］和ε?δος［种］翻译为属和种。亚里士多德在《形而上学》第十卷第3章和第5章，通过对第五卷第10章的总结探讨了对立学说注501。注502
在259e对λ?γος［逻各斯］的阐释，同柏拉图基于对?τερον［异］的新揭示而来的对辩证法的刻画相连接。尤其是259e—261c，显示了为何必须在同该对话之主题的联系中明确澄清λ?γος［逻各斯］是什么。261c—263d给出了对λ?γος［逻各斯］的分析；263d—264d给出了对δ?ξα［意见］和φαντασ?α［想象］的分析；要注意：后者跟随着对λ?γος［逻各斯］的分析，并且被嵌入对λ?γος［逻各斯］的分析中。从264d直至结束，现在基于对μ? ?ν［不是］、λ?γος［逻各斯］和δ?ξα［意见］的新意义，接着澄清早前已经给出的对作为τ?χνη ?ντιλογικ?［辩论技艺］的智者之τ?χνη［技艺］的解释。恰恰这一过渡——即从现在所赢得的辩证法之观念和辩证法的基本探究过渡到对λ?γος［逻各斯］的分析——对于理解整个对话来说是重要的。辩证法的恒常主题是在其可能性上澄清智者的生存。我要强调，恰恰于这一过渡那儿，我们能够并且必须在原则上反思下面这点：凭借辩证法的基本考察赢得了什么，对λ?γος［逻各斯］的分析与之处于何种情形，以及所有这些如何都属于对话本身之课题。因此，辩证法的基本思考并不显露为贫瘠地在概念上钻牛角尖，也不显露为人们将之称作“逻辑学”的一种形式学科在学说内容上的单纯增加；相反，它显露为对各种基本结构的澄清——只要人的生存、在这儿是智者的生存、间接地是哲学家之生存，毕竟要加以追问，那么，这些结构就会显现出来。
§79. 从辩证法的基本思考向对λ?γος［逻各斯］的分析的过渡（259e-261c）。辩证法的基本考察之含义这一问题
a） 展示分析λ?γος［逻各斯］的必要性。与λ?γος［逻各斯］相关联?ν［是］和μ? ?ν［不是］之间的συμπλοκ?［联结］的成问题性
智者的生存在一种λ?γειν［说］或δοξ?ζειν［认为］之行为中活动。由此智者的τ?χνη［技艺］被刻画为ε?δωλοποιικ?［图像创制术］，而他的［逻各斯］被刻画为λ?γος ψευδ?ς［假的逻各斯］。λ?γος ψευδ?ς［假的逻各斯］在240d得到了充分的标画：ψευδ?ς δ?ξα ?σται τ?ναντ?α το?ς ο?σι δοξ?ζουσα［是相信同那些是着的东西相反的东西的假意见。］（参见240d6以下）因此，在智者的λ?γειν［说］中?ναντ?α［相反的东西］是主题。在智者的行为中，λ?γειν［说］同ψε?δος［假的东西］、即同μ? ?ν［不是者］在是上的统一性，是在此具体是着的。因此，如果宣称智者是，宣称实际上有智者，那么，由此就得宣称一种προσαρμ?ττειν το? ?ντος［是者之切合］，即λ?γειν［说］πρ?ς μ? ?ν［之于不是者］的προσαρμ?ττειν［切合］注503。正如我早前所强调的：智者是μ? ?ν［不是者］本身之实际性。但智者会基于μ? ?ν［不是者］不是这一巴门尼德的命题来反驳这点。他说：没有μ? ?ν［不是者］，因而也没有任何可能的μ? ?ν［不是者］同λ?γειν［说］的可结合性，即没有任何ψευδ?ς λ?γος［假的逻各斯］；诸位说我是我根本不能是的，这一责难不能用在我身上。但是现在，通过辩证法的基本考察已经指出了?ν［是］同μ? ?ν［不是］的συμπλοκ?［联结］。现在已经使得?ν［是］同μ? ?ν［不是］或同?τερον［异］的δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］变得可见。这意味着：智者在其生存之可能性上已经被揭开。由此智者藏身其下的那种堡垒显然就坍塌了。
但早前柏拉图已经暗示：智者们是一种δυσϑ?ρευτον γ?νος［难以把握的属］（参见261a5以下）、一种难以捕捉的家系注504。也即是说，对于该狩猎来说，需要正确地精通狩猎所针对的东西。事实上，智者现在还没有让他自己遭到捕获。他说：好吧，就算不是者是。但同时他又责备我们，说我们自身的确强调过：我们不想同意π?ντα ?λλ?λοις δ?ναμιν ?χειν ?πικοινων?ας［一切都具有彼此结合之可能性］（参见252d2以下）。每一东西都能够随意地同每一东西共同一起是，我们自身已经将这点作为一种不可能性加以拒绝。因而他将说、φα?η［他会说］（260d6），τ?ν ε?δ?ν［在诸种中］、在是者身上的“诸可见性中”，一些会μετ?χειν το? μ? ?ντος［分有不是］，τ? δ' ο?［而一些则不］（260d7）。在一些是者那儿，μ? ?ν［不是］将在此是、能够在此是；但在一些是者那儿则不。而λ?γος［逻各斯］和δ?ξα［意见］就属于后者（参见260d8）。他会说你们还没有指出：λ?γος［逻各斯］作为一种?ν［是者］，能够具有同μ? ?ν［不是］的一种可能的κοινων?α［结合］，因而能够有着诸如一种λ?γος ψευδ?ς［假的逻各斯］，或在φανταστικ?［想象术］意义上的τ?χνη［技艺］这样的东西（参见260d9）。只要还没有指出这点，那么，智者的生存之可能性实际上就还没有得到证明。因此，要重新对智者进行攻击。
事实上，如果我们仔细加以留意，就会发现辩证法的基本考察不再活动在λ?γος［逻各斯］的领域中，而是在五个非常普遍的ε?δη［种］之范围内进行：?ν［是］、κ?νησις［动］、στ?σις［静］、τα?τ?ν［同］、?τερον［异］。但是，由于现在就其生存来看的智者是对话的主题，那么，就必须要指出λ?γος［逻各斯］同μ? ?ν［不是］的可结合性，指出不是（das Nichtsein）于某种是者（in einem Seienden）、即于λ?γος［逻各斯］那儿的共同在场。但对此假设了两样东西：1.在?ν［是者］和μ? ?ν［不是］之间毕竟存在着一种可结合性；2.关于λ?γος［逻各斯］本身是什么、δ?ξα［意见］本身是什么，是清楚的。因为仅仅基于λ?γος［逻各斯］或δ?ξα［意见］的实事内容，它们同μ? ?ν［不是］κοινων?α［结合］的可能性才可能变得明显。第一个假设——即在?ν［是者］和μ? ?ν［不是］之间毕竟存在着一种可结合性，在原则性的、辩证法的考察中已经得到确证。τ? ［…］ μ?γιστον ?μ?ν τε?χος ?ρημ?νον ?ν ε?η, τ? δ' ?λλα ?δη ??ω κα? σμικρ?τερα.［我们已经占领了最高的城墙，其他的则较容易和较矮小。］（261c2以下）“在堡垒那儿，最高和最大的围墙应该已经被占领了，其他的就便是较容易的和较矮小的。”
b） λ?γος［逻各斯］（或ψυχ?［灵魂］）和λ?γος ψευδ?ς［假的逻各斯］作为辩证法的基本思考之核心主题。ε?δη［诸种］的κοινων?α［结合］作为一般λ?γος［逻各斯］的可能性之条件。κ?νησις［动］和στ?σις［静］作为是者之认识的基本现象。κ?νησις［动］和?τερον［异］的συμπλοκ?［联结］作为λ?γος ψευδ?ς［假的逻各斯］之先行规定。——ψε?δος［假东西］之是作为欺骗现象在是态学上的根基
对于一种λ?γος ψευδ?ς［假的逻各斯］之可能性来说，即对于某一?ν［是者］和μ? ?ν［不是］的κοινων?α［结合］来说，本质性的东西首先是洞察到下面这一不可能性，那就是：π?ν ?π? παντ?ς ?ποχωρ?ζειν［把每一东西同每一东西分开］（参见259d9以下）、“我们能够把每一东西同每一东西分开”注505。任何认为我们能够把每一东西同另外的东西绝然分开的人，都是一位?μουσος［无文化的人］和?φιλ?σοφος［不懂哲学的人］（259e2）。这样一种διαλ?ειν ?καστον ?π? π?ντων［把每一东西同所有其他东西分开］（259e4），就等于τελεωτ?τη π?ντων λ?γων ?φ?νισις［彻底取消所有逻各斯］（参见259e4）、“完全取消（Zum-Verschwinden-Bringen）对某种东西的任何谈及”。如果根本没有κοινων?α［结合］，那么，也就没有对某种东西的指出、也就没有通达某一视见、通达ε?δη［种］的门径，于是λ?γειν［说］以及由此而来的人之此是、ζ?ον λ?γον ?χον［会说话的动物］就是盲瞎的。并且只要这种此是被规定为κ?νησις［动］，那么，人的这种盲瞎的此是就被交给了混乱无序。这是引导柏拉图全力以赴地致力于澄清λ?γος［逻各斯］的真正意图。如果λ?γος［逻各斯］?μ?ν γ?γονεν［已经生成给我们了］（参见259e6）、已经同我们的是本身共同在此是了，那么，它就只能是δι? τ?ν τ?ν ε?δ?ν συμπλοκ?ν［通过诸种的联结］（参见259e5）、基于συμπλοκ?ν τ?ν ε?δ?ν［诸种的联结］。只有存在着于是者那儿各种可见东西的一种可结合性注506，只有是者自身允许诸如在“作为”性质中其自身的可揭开性那样的东西，才有着一种λ?γειν［说］；并且只有存在着一种λ?γειν［说］，人的生存才是可能的。因此，在所有其他之前，首先必须为之战斗到底并迫使??ν ?τερον ?τ?ρ? με?γνυσϑαι［承认一个同另一个混合在一起］（260a2以下）、“承认一个能够同另一个相混合”这种可能性，换句话说：?τερον［异］在?ν［是者］中的在场。因此，完全撇开λ?γος［逻各斯］自身是什么不看，首先也得拯救它作为一种?ν［是者］之可能性。〈λ?γου〉 στερηϑ?ντες, τ? μ?ν μ?γιστον, φιλοσοφ?ας ?ν στερηϑε?μεν［当我们剥夺了逻各斯这最重大的东西，我们也剥夺了哲学。］（260a6以下）如果我们剥夺了λ?γειν［说］——即剥夺根本地构成了我们的是的那种最高的东西，那我们也就失去了哲学。在这儿，探究智者的间接积极性重新显露出来。因此，指望柏拉图还写了一篇关于哲学家的对话是肤浅的，并且是一种误解；对此他会当面加以否认。关于卓越的是者、即关于哲学家的问题，或关于负面的是者、即关于智者的问题，同是（Sein）和不是（Nichtsein）这一根本性的问题一起在相同的方式上是中心的。但从希腊人的角度来说，这是关于ζ?ον πολιτικ?ν［政治的动物］的问题、是关于在π?λις［城邦］中的人之是的问题。如果没有哲学，即没有真正意义上的λ?γειν［说］，那么，也就没有人的生存。因此，人类学的（anthropologisch）问题是是态学的（ontologisch）问题，反之亦然；并且两种问题都全然集中在“逻辑的（logisch）”问题之上，在此“逻辑的”应被理解为那关乎正确加以理解了的λ?γος［逻各斯］的东西，因而不是作为形式逻辑的东西加以理解，而是在希腊人的意义上加以理解。由此，无论是在整个对话中，还是在对智者的现象上的结构的展示中，λ?γος［逻各斯］的优先性都会变得清楚。因为只有从这儿出发，我们才能够真正理解辩证法的基本考察。它既不是某种孤立的东西——如内核之于外壳那样，它也不是形式的。因为，下面这点是引人注目的：在辩证法的考察所围绕的那五个γ?νη［属］之范围内，“动”和“静”被称作“某种东西”、“同一性”、“差异性”。然而，κ?νησις［动］和στ?σις［静］显然是不同于?ν［是］、τα?τ?ν［同］、?τερον［异］的〈两个〉含有实事的ε?δη［种］，它们在此不是好像柏拉图偶然想起的、随随便便的东西，相反——如果我们想起来了的话——κ?νησις［动］和στ?σις［静］是在现象上于γιγν?σκειν［认识］那儿拾取出来的东西，或者，意味着于νοε?ν［看］那儿所拾取出来的同样的东西，并且复又等同于在λ?γειν［说］那儿拾取出来的东西。因此，如果κ?νησις［动］和στ?σις［静］属于基本考察，那么，λ?γος［逻各斯］自身已经专题性地位于辩证法的分析中。
此外，要明确强调的是：五个ε?δη［种］，在辩证法的考察之范围内首先彼此被赋予了同等地位，没有哪个比其他的具有某种优先性；但是，考察又的确是以κ?νησις［动］为引导线索而进行的。但κ?νησις［动］引导着辩证法的分析，这意味着什么？无非就是：对于辩证法的考察来说，真正着眼的是ψυχ?［灵魂］，并且尤其是在其λ?γειν［说］这一基本行为中的ψυχ?［灵魂］，进而是作为κ?νησις［动］的ψυχ?［灵魂］的这种λ?γειν［说］——它恰恰关乎?τερον［异］如何能够同它共同一起是。因为，辩证法的基本考察的确结束于证明：μ? ?ν［不是］、?τερον［异］同κ?νησις［动］共同是。因此，在辩证法的基本考察——它似乎完全远离在对话中所探讨的其他东西——中，实际探讨的无非下面这唯一的主题：智者本身之生存。辩证法的基本考察无非就是先行标画在λ?γος［逻各斯］中的μ? ?ν［不是］之παρουσ?α［在场］。这种探究之结果意味着：?τερον［异］能够同κ?νησις［动］、即同ψυχ?［灵魂］、同λ?γος［逻各斯］相κοινωνε?ν［结合］。在这儿，κ?νησις［动］不是随随便便的东西，而是对于ψυχ?［灵魂］、λ?γος［逻各斯］的先天称号（der apriorische Titel），并且尤其是在μεταξ?［居间］ ——即使还没有对之加以澄清——之意义上。因此，如果κ?νησις［动］在这儿是辩证法的考察之主题，那么，该主题无非就是人的此是（das menschliche Dasein）、生命本身（das Leben selbst）注507——只要它表达自己并谈及那它于其中是的世界。或许στ?σις［静］也不是随随便便的概念——作为κ?νησις［动］之单纯形式上的反对概念，相反，στ?σις［静］在更加敏锐的观望那儿显露为是者本身的先天规定性，（die apriorische Bestimmtheit des Seienden selbst），并且尤其显露为下面这种规定性：它使得在是者那儿通过λ?γειν［说］而来的可揭示性变得可能，即使得认识活动得以可能。因为στ?σις［静］无非意味着?ε? ?ν［始终是着的东西］、始终是着的东西、恒常者（das Ständige），以至于我们现在——既然我们真正地进行了阐释——不再把στ?σις［静］翻译为“静”，而是翻译为：“恒常性（die Ständigkeit）”注508。因此，诸位看到：在恒常性（die Ständigkeit）这一概念、始终（das Immer）这一概念中——尽管不明确，但根据事情——时间现象（das Phänomen der Zeit）作为在其是上规定着是者的现象，实际上对柏拉图显露了出来：当下（Gegenwart）、παρουσ?α［在场］——它经常被径直简化为ο?σ?α［所是］加以把握。并且λ?γειν［说］、对是者进行谈及的揭开，无非就是使-当下化（das Gegenwärtig-machen），即使是者本身的可见性当下化，并由此使是者在其所是中当下化；λ?γειν［说］作为通过当下化而来的展开，占有着当下。因此，λ?γος［逻各斯］，以及由此而来的人、哲学家、智者、最高的生存之可能性，是这种看起来抽象地在概念上钻牛角尖的主题。
因此λ?γος［逻各斯］是核心现象（Kernphänomen）。如果要指出λ?γος［逻各斯］同μ? ?ν［不是］的可结合性，那么，就要显示：ψε?δος［假象］是一种?ν［是者］。?ντος δ? γε ψε?δους ?στιν ?π?τη［但如果假象是，那么，欺骗就是。］（260c6）“但是，如果欺骗、ψε?δος［假象］是，那么假象、?π?τη［欺骗］也就是。”因此，在翻译时我恰恰使用了与通常的表达相反的表达：把ψε?δος［假象］译为“欺骗（Täuschung）”，把?π?τη［欺骗］译为“假象（Trug）”。因为?π?τη［欺骗］在这儿并不意味着进行欺骗的行为（das Täuschende Verhalten），而是是者之可能性（die Möglichkeit des Seienden），即它能够迷惑，就像我们说“假象迷惑（der Schein trügt）”一样，因而它是是者本身的一种规定。随着ψε?δος［假象］之可能性必然连带给出了?π?τη［欺骗］。然而，如果?π?της ο?σης［欺骗是］（260c8），那么，ε?δ?λων τε κα? ε?κ?νων ?δη κα? φαντασ?ας π?ντα ?ν?γκη μεστ? ε?ναι［一切必然已经充满了图像、映像和想象］（260c8以下），那么一切必然充满了各种ε?δωλα［图像］、ε?κ?νες［映像］、φαντασ?αι［想象］。ε?δωλα［图像］：可见性，它仅仅看起来是、但其实不是它所表现出来的那种东西；ε?κ?νες［映像］：它自身所不是的某种东西之肖像、描绘；φαντασ?αι［想象］，在柏拉图的意义上被把握为如φα?νεται［显现］一样：显现出来的某种东西，它仅仅看起来如……。因此，对λ?γος［逻各斯］同?τερον［异］的可结合性、即λ?γος ψευδ?ς［假的逻各斯］的是之可能性的证明，同时引向对ε?δωλον［图像］、ε?κ?ν［映像］、φαντασ?α［想象］这些独特现象进行理解之可能性。某种东西作为它同时所不是的东西而是，这是谜一样的东西。对此柏拉图现在已经获得了某种理解，并由此同时为在是态学上理解α?σϑητ?ν［可感物］本身迈出了一步。我们必须改掉下面这一毛病，那就是用书本视域（der Schulhorizont）注509来衡量柏拉图的哲学，仿佛柏拉图有两个盒子似的，一个装的是感性（die Sinnlichkeit），而另一个装的则是超感性的东西（das Übersinnliche）。柏拉图完全如我们一样基础地（elementar）看世界，只不过比我们更加源始罢了。
§80. 对λ?γος［逻各斯］的分析（261c-263d）
a） 对整个问题的阐述。将对λ?γος［逻各斯］的分析划分为三个阶段
λ?γος［逻各斯］现在以辩证法的基本考察为背景成为了主题。辩证法的基本考察允许柏拉图第一次在概念上把握λ?γος［逻各斯］的诸基本结构，即把握?νομα［名词］和??μα［动词］。柏拉图在较早的一些对话中，如在《克拉底律》中已经有了这两个表达注510，但在那儿他还没有关于?νομα［名词］和??μα［动词］注511，尤其没有关于它们的συμπλοκ?［联结］的真正理解。——因此，问题是：λ?γος［逻各斯］如何能够同μ? ?ν［不是］进入一种可能的κοινων?α［结合］中？能通过下面这些来决定这一问题：在其所是上展露λ?γος［逻各斯］本身；因而对λ?γος［逻各斯］或δ?ξα［意见］——它们在柏拉图那儿被把握为互相同一的——进行一种分析，并且尤其引导性地着眼于下面这点：π?τερον α?τ?ν ?πτεται τ? μ? ?ν［是否不是系缚在它们身上］（261c7以下）、“是否μ? ?ν［不是］能够同它们相结合”。我早前已经指出过κοινων?α［结合］的不同表达：προσ?πτειν［加上］、προσλ?γειν［此外还说］。必须要显示：不仅μ? ?ν［不是］毕竟能够同λ?γος［逻各斯］相结合，而且在作为λ?γος［逻各斯］的λ?γος［逻各斯］的现象上的结构中有着同μ? ?ν［不是］、即同?τερον［异］一种可结合之可能性。因而问题也可以如此表达：π?τερον α?τ?ν ?πτεται τ? μ? ?ν ? παντ?πασιν ?ληϑ? μ?ν ?στιν ?μφ?τερα τα?τα［不是系缚在它们身上呢，还是说它们两者完全是真的］（261c7以下），是否存在着可结合性，或者是否任何λ?γειν［说］注512作为λ?γειν［说］都已经是真的并且只能是真的——如安提司特涅斯所主张的——，即是否仅仅在其自身的?ν［是］——它意味着与?τερον［异］相反的τα?τ?ν［同］——能与每一λ?γος［逻各斯］相结合。因此，现在问题仅仅在一种更加清楚的表达中被加以讨论，该问题在对安提司特涅斯的立场的暗示中已经变得活泼泼的了：是否λ?γειν［说］在其真正的功能上是同一化，或者是否它是别的东西；并且，如果它是同一化，那么，是否仅仅在下面这一意义上：被谈及的东西只能与它自己本身同一——“人是人”——；或者，是否也有着就其δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］来说的是者之同一化。
对λ?γος［逻各斯］的分析能够划分为三个阶段：
1.展示λ?γειν［说］在“onomatischen（命名上的）”和“delotischen（揭示上的）”基本结构。我必须选择这两个术语，因为在德语中我们没有相应的术语。onomatisch（命名上的）：进行命名，λ?γειν［说］作为语言上的表达；delotisch（揭示上的）：进行δηλο?ν［揭示］，λ?γειν［说］作为使公开、让被看。因而在一种统一的考察中，言谈被显示为：a）表达，和b）谈及着的对事情的谈论（ansprechendes Besprechen der Sachen）注513，而该谈论具有揭开、δηλο?ν［揭示］之意义。为何恰恰言谈的这两个现象——表达、说出来地是（Gesprochensein），和揭开作用——被放在了一起，后面将得到显现。
2.分析的第二个阶段是拟定作为λεγ?μενον［被说的东西］的λεγ?μενον［被说的东西］之结构，换句话说：拟定位于每一作为λ?γος［逻各斯］的λ?γος［逻各斯］中的某一是者之揭开性的情状。每一λεγ?μενον［被说的东西］都是一种δηλο?μενον［被揭示的东西］。λεγ?μενον［被说的东西］作为δηλο?μενον［被揭示的东西］具有何种结构？
3.第三阶段是在其可能性之如何中分析揭开本身，即追问：πο?ος ? λ?γος［逻各斯是怎样的］，λ?γος［逻各斯］自身就所是来说、就δηλο?ν［揭示］来说是怎样的。
用柏拉图的表达就是：第一阶段处理λ?γος［逻各斯］作为πλ?γμα［组合］、作为结合——在此该术语具有双重意义。第二阶段处理λ?γος［逻各斯］作为λ?γος τ?νος［某种东西的逻各斯］：任何言谈都是关于某种东西的言谈。第三阶段处理λ?γος［逻各斯］作为πο?ος［怎样］，在其是之如何上、即就δηλο?ν［揭示］来说。首先，在第一阶段和第二阶段那儿，前面在基本考察中关于?ν［是者］所赢得的东西变得非常重要。在第二阶段那儿，柏拉图碰到了一个新的现象上的联系，该联系暗含在第一阶段中，但并未真正专题性地加以分析；柏拉图的确看到了作为λεγ?μενον［被说的东西］的λεγ?μενον［被说的东西］这一现象，但却没能在概念上抵达。恰恰在这儿阐释必须愈发确保该现象，以便理解第三阶段，以及由此理解在辩证法的基本考察之范围内整个考察的目的。
b） 第一阶段：展示λ?γειν［说］在命名上的和揭示上的基本结构注514
α） 从作为λ?γειν［说］之最切近照面方法的?ν?ματα［名称］出发。在柏拉图那儿λ?γειν［说］在现象上的内容：?ν?ματα［语词］——γρ?μματα［字母］——ε?δη［埃多斯］——作为?πιστητ?［可知识的东西］的ε?δη［埃多斯］。借助于δηλο?ν［揭示］在?ν?ματα［语词］和ε?δη［埃多斯］之间的联系。回溯到在-世界-中-是作为对柏拉图λ?γος［逻各斯］之分析的一种“现象学的”解释之任务
因此，柏拉图λ?γος［逻各斯］之分析的第一阶段的主题，是展示作为表达的言谈（die Rede als sich Aussprechen）——命名上的东西、?νομα［名称］，以及作为揭开的言谈（die Rede als Aufdecken）——揭示上的东西、δηλο?ν［揭示］。对这两种结构要素的展示——它们在现象上是统一的，从命名上的东西开始。任何言谈中的λ?γειν［说］首先在被说出来（Gesprochenwerden）、在言谈着的有声表达中在此是。这种有声表达于在世界中在此是的是者之范围内发生、同我们照面。它被说出来了，在外面的巷道上，完全就像行车在铺石路面上嘎吱作响。因此嘎吱作响和言说发生了，它们出现了。然而，甚至λ?γειν［说］的这种最切近的照面方法，在言说的意义上也不可以如下面这样理解，那就是：仿佛首先在现象上被把握到的，是某一用其嘴制造声响的有生命的是者。相反，首先来看，λ?γειν［说］已经同时被理解为说出来地是（Gesprochensein）——并且这种说真正地、原初地被同时理解为关于某种东西（über etwas）共同一起说（Miteinandersprechen）注515。有声表达不被把握为声响——这是一种纯粹理论上的建构——，相反，它原初地被把握为关于某种东西的共同一起说。即使没有在现象上明确地把说之原初的被给予性的这种现象上的基础确定为“共同一起言谈某种东西（miteinander reden über etwas）”， 但柏拉图还是从言谈——作为言说——的这种世界性地最切近的照面方法出发。
那么，于这种现象上的实情那儿，即于言谈首先作为言说而发生那儿——什么显现出来了？在说-话（das Worte-sagen）那儿，首先照面的是言语（Worte）注516、许多的言语（eine Mehrheit von Worten）注517、某一词序（eine Wortfolge）。因此，与说相伴随的，某种可以被理解为形象的一种多样性的东西、即一种形象之多样性（Gebildemannigfaltigkeit）也一道被给出了，καϑ?περ περ? τ?ν ε?δ?ν κα? τ?ν γραμμ?των ?λ?γομεν［正如我们曾关于诸埃多斯和字母所说的那样］（261d1以下）、“正如我们已经就ε?δη［诸埃多斯］和γρ?μματα［诸字母］展示出它的那样”。并且正如我们在那儿已经展示了一种形象之多样性，περ? τ?ν ?νομ?των π?λιν ?σα?τως ?πισκεψ?μεϑα［我们再次以同样的方式考察诸语词］（261d2以下）、“我们现在也打算以同样的方式把目光对准各种有声表达、各种言语注518的形象之多样性”。ε?δη［诸埃多斯］的形象之多样性，即于是者身上诸可见性的多样性，被刻画为一种κοινων?α［结合］，尤其是被刻画为这样一种κοινων?α［结合］：在它那儿有着一些能δι? π?ντων［贯穿一切］的ε?δη［诸埃多斯］、一些通过其无处不在的-可见性（Überall-Sichtbarkeit）而与众不同的可见性；它们于每一可能的东西那儿普遍地在此是。那时我补充性地指出了《泰阿泰德》注519，即指出了灵魂同鸽舍的比较——在那儿不是就?ν［是者］、ε?δος［埃多斯］而是就?πιστητ?ν［可知识的东西］指出了同一现象：有着无处不在地是的那样一些鸽子。第二种形象之多样性，或者第三种形象之多样性——如果我们把鸽子的例子算上的话，是字母、γρ?μματα［诸字母］或声音的形象之多样性。这种多样性也不是随意的，在它那儿也有着与众不同的东西，即φων?εντα［诸元音］、各种元音；它们具有δεσμ?ς［纽带］性质，并且首先真正使得可结合性成为可能。
柏拉图在该联系中指出这种双重形象之多样性、即ε?δη［诸埃多斯］的〈形象之多样性〉和γρ?μματα［诸字母］的〈形象之多样性〉，这不是偶然。在这两种多样性和?ν?ματα［诸语词］的多样性之间，不仅在下面这一意义——即似乎在?ν?ματα［诸语词］那儿也展示出了同那些可能的、与众不同的可结合性一样的一种可结合性——上存在着一种形式上的相应，而且在这些形象之多样性之间：ε?δη［诸埃多斯］、?ν?ματα［诸语词］、γρ?μματα［诸字母］、甚至?πιστητ?ν［可知识的东西］——如果我们将之算上的话——，也存在着一种实事上的、内在的联系注520。在?ν?ματα［诸语词］、λ?γοι［诸逻各斯］那儿，ε?δη［诸埃多斯］通过γιγν?σκειν［认识］之κοινων?α［结合］、δηλο?ν［揭示］之κοινων?α［结合］而变得可见；并且那变得可见的东西，是νοητ?ν［可思想的东西］、?πιστητ?ν［可知识的东西］。ε?δος［埃多斯］于其中变得可见的?ν?ματα［诸语词］自身，就它们那方来说是γρ?μματα［诸字母］的多样性注521。因此，诸形象之多样性不是各种并列出现的、孤立的领域，相反，它们自身处在一种内在的、含有实事的κοινων?α［结合］中：事情（Sache）、事情之可见性（Sachsichtbarkeit）、语词（Wort）、语词声音（Wortlaut）注522 ——是者（Seiendes）、世界（Welt）、是者的被揭开（Aufgeschlossenheit des Seienden）、言谈（Rede）、宣告（Kundgabe）。这无非就是在人、ζ?ον λ?γον ?χον［会说话的动物］毕竟于其中是的那些现象之间的普遍联系。该联系最终奠基于在之中-是（das In-Sein）上、奠基于先行的世界之被揭示上。
如果我们想理解柏拉图的分析，那就必须看到这种联系，即阐释之任务恰恰是穿透这进行奠基的、虽没被柏拉图加以明确探究但对他来说还是行之有效的诸现象之间的联系；只有这样，他的分析由之被汲取出来的那种基础才是当下的；只有这样，才能追踪哪些现象具有优先性以及它们在多大程度上被处理过了。因此，我早前并非无意地指出《斐德罗》以及“书信七”；在前者那儿柏拉图已经取得了对揭开、言谈、语言、书写之间的联系的一些洞察，在后者那儿λ?γος［逻各斯］难题处于同人那最内在的生存的联系中。现在得想起这点。在《智者》中这些联系实际上是在此的，但并未明确加以处理，而是仅仅被引了出来，以便于它们那儿为探讨?ν?ματα［诸语词］取得一种方法上的引导线索。因为柏拉图说：φα?νεται γ?ρ π? τα?τ? τ? ν?ν ζητο?μενον［现在所寻找的东西以这种方式显现出来］（261d3），“它显现”——φα?νεται［它显现］在这儿要加以强调——必须真正这样加以翻译：“现在所寻找的东西”——即?ν?ματα［诸语词］的κοινων?α［结合］——能够被带到下面这点上，“即它显现”，τα?τ?［以这种方式］、“以这种方式”，即以我们在前面的诸形象和多样性那儿已经使用过的那种询问之方式。φα?νεται［显现］不意味着“好像”等诸如此类的，而是在完全积极的意义上意味着“显现”。
在今天的现象学这一表达中，现象这一术语于φα?νεται［显现］、φαιν?μενον［显现出来的东西］之意义上被使用。现象学无非意味着：在其显示-自己之如何上、在其“在此”之如何上把是者、把那显示-自己的东西谈及着地加以揭开、展示。这是现象学的形式观念——其中自然包含着一种非常清楚的和错综复杂的方法学。现象学的这种形式观念——同传统中的各种建构相比必须将之强调为一种本质性的进步——通常同研究之方法学、同真正进行研究的、具体的实施方法本身相混淆。于是得出：人们认为现象学是一门惬意的科学，在那儿，人们于某种程度上叼着烟斗躺在沙发上直观本质。事情绝非如此简单，相反，涉及的是事情之展示。展示如何进行，这有赖于被研究的领域之门径、内容和在是上的情状。甚至在希腊人那儿、在柏拉图和亚里士多德那儿，φα?νεται［显现］也在这种意义上加以使用，当然，也经常背离了该意义而在“好像”、“仅仅看起来如此”之意义上被使用。在后一种意义上，“现象”或“现象学”这一表达第一次在沃尔夫学派的理性主义中被使用。
β） 在λ?γος［逻各斯］中?ν?ματα［语词］的κοινων?α［结合］
αα） δηλο?ν［揭示］作为在λ?γος［逻各斯］中?ν?ματα［语词］的κοινων?α［结合］之标准。拒绝把?ν?ματα［语词］阐释为符号。作为δηλ?ματα［揭示者］的（一般）?ν?ματα［语词］之本质
问题现在就?ν?ματα［语词］之多样性来说是：τ? πο?ον ο?ν δ? περ? τ?ν ?νομ?των ?πακουστ?ον;［关于语词应加以倾听的是怎样？］（261d4）“我们在语言表达之领域中真正必须加以知觉的东西，看起来怎样？”我们必须加以倾听的东西，真正是什么？下面这点是引人注目的——纯粹在术语上——：柏拉图在这儿使用了?πακο?ειν［倾听］这一表达，而他在别处如通常希腊人那样，对于直接的事情之把握使用?πτεσϑαι［触摸］、?ρ?ν［看］这些术语。但在这儿，涉及的是一种特定的现象、即言说，它原初只能够在听中是可知觉的。?πτεσϑαι［触摸］、?ρ?ν［看］、?κο?ειν［听］具有α?σϑησις［感觉］、知觉之性质，不具有通过λογ?ζεσϑαι［盘算］进行把握之性质。在这儿，涉及的是正确地倾听被说出来的言语之多样性，以便由此看到在这种多样性那儿就其κοινων?α［结合］来说重要的是什么。?πακο?ειν［倾听］注523恰恰不意味着：单纯听声音；相反，它真正意指的是：真正的知觉、对言谈的理解。要加以倾听的是，ε?τε π?ντα ?λλ?λοις συναρμ?ττει ε?τε μηδ?ν, ε?τε τ? μ?ν ?ϑ?λει, τ? δ? μ?.［要么一切都能相互联合；要么全都不能联合；要么一些能，一些不能。］（261d5以下）这复又是相同的问题提法——如它在两个前面的多样性那儿所浮现出来的一样，即关于在一种多样性之范围内一种可结合性的一般三种可能性的问题。如在前面两个领域中一样，在这儿所确定下来的也是第三种可能性。因此，要求倾听这些形象之多样性，共同一起在此是的那些词序，以及不共同一起在此是的那些词序。说得更确切些：倾听那在词序中真正构成了共同一起是的东西，以及那把真正的共同一起是同非真正的共同一起是区别开来的东西。因为非真正的、首先被给予的诸言语的共同一起是，是τ? ?φεξ?ς［依次的东西］或τ? ?φεξ?ς λεγ?μενα［依次被说出的东西］（参见261d8以下）、诸言语之依次被说地是（das Nacheinandergesagtsein）。但不是任何依次-被说出来地是（das Nacheinander-gesprochensein），都已经是诸言语的一种真正的共同一起-被说地是（Miteinander-gesagtsein）。
何种现象是那建构起共同一起是的现象？在依次被说地是中，何种现象上的实情是下面这点的标准：在言语之多样性的范围内有着一种真实的κοινων?α［结合］？τ? τοι?νδε λ?γεις ?σως, ?τι τ? μ?ν ?φεξ?ς λεγ?μενα κα? δηλο?ντ? τι συναρμ?ττει, τ? δ? τ? συνεχε?? μηδ?ν σημα?νοντα ?ναρμοστε?.［你或许是说：那依次被说并揭示着某种东西的东西是能联合的，而那些聚在一起无所意指的东西是不能联合的。］（261d8以下）如果?φεξ?ς λεγ?μενα［依次被说的东西］是δηλ?ματα［进行揭示的东西］，如果作为一种确定词序的言说公开了某种东西，如果一种词序如其所是那样在它自身那儿让某种东西被看、显示某种东西：σημα?νειν［意指］、σημε?ον［标志］、亚里士多德的σημαντικ?ς［能够进行意指的］，那么，在?ν?ματα［语词］、最宽泛意义上的言语之间的一种κοινων?α［结合］就出现了并在此是。我们在这儿不可以于一种随意的、空洞的意义上把σημε?ον［标志］翻译为“符号（Zeichen）”，相反，σημε?ον［标志］在这儿于柏拉图的这一上下文中已经被阐释为可以与之相替换的δηλο?ν［揭示］；因而它具有使公开、让被看之意义，用亚里士多德的术语就是：?ποφα?νεσϑαι［显示］注524。因此，严格说来，如果我们根本地把意指、对某种东西的这种使公开同符号现象（das Phänomen des Zeichens）置于某种联系中，那么，这与事情不相合。甚至胡塞尔——他在新近的时代复又首次指出了含义现象（Bedeutungsphänomen），也还是依据斯图亚特·密尔（Stuart Mill）把这种符号之观念作为分析含义及其同语词声音之间的关系的基础。对在一种言谈的统一性中的言语之此是来说，标准是其展开性质（Erschließungscharakter）。言语作为δηλ?ματα［进行揭示的东西］、作为“进行使公开的东西”——即公开是者——作为περ? τ?ν ο?σ?αν［对所是］（261e5）δηλ?ματα［进行揭示的东西］、“作为在在场之园地内进行显示的东西”、作为在可能加以指出的在此之园地里、在现成的东西之园地里——尤其τ? φων?［通过语音］ （261e5）、“通过有声表达”来进行的——进行显示的东西，具有一种真实的注525δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］。这不可以被阐释为仿佛φων?［语音］本身进行显示、仿佛对于事情来说语词声音是其符号，相反，φων?［语音］仅仅是这样一种结构要素：在言谈着的传达中，它作为向某一他人表达某种东西而就职了，但它作为这样的东西不具有δηλο?ν［揭示］功能。因此，?ν?ματα［语词］的多样性基于δηλο?ν［揭示］、由此基于δηλο?μενον［被揭示的东西］、基于可显示的是者而被规定。
于是，基于这种方向、基于纯然可显示的东西，赢得了对?ν?ματα［语词］的刻画。因为，柏拉图现在基于这种定位已经取得了对?ν?ματα［语词］进行一种区分的可能性。早前在《克拉底律》和《泰阿泰德》中，柏拉图已经看到了?ν?ματα［名词］和??ματα［动词］，但没有真正在范畴上实际地区分它们。现在重要的是在?ν?ματα［语词］的园地里发现了相应的现象，它们仿佛δι? π?ντων［贯穿一切］、位于每一可能的λ?γειν［说］中，它们根本地属于每一可能的作为言谈的言谈；是发现δεσμ?ς［纽带］的时候了，即发现那些不可或缺的结构要素——通过它们一种作为进行显示的东西的κοινων?α［结合］方才能够是。
ββ） 一般地在?νομα［名词］（较严格的意义上）和??μα［动词］上对?ν?ματα［语词］的基本区分。从δηλο?μενον［被揭示的东西］出发对区分的取得。?νομα［名词］ = 揭示πρ?γμα［事情］的 δ?λωμα［揭示物］；??μα［动词］ = 揭示πρ?ξις［行为］的δ?λωμα［揭示物］。柏拉图对?νομα［名词］和??μα［动词］的规定作为亚里士多德对它们的规定的准备。“名词（Substantiv）”。“时间语词（Zeitwort）”注526
?στι γ?ρ ?μ?ν που τ?ν τ? φων? περ? τ?ν ο?σ?αν δηλωμ?των διττ?ν γ?νος. Τ? μ?ν ?ν?ματα, τ? δ? ??ματα κληϑ?ν［对于我们来说，通过语音对所是进行揭示的东西有两个属。一个被称作名词，另一个被称为动词。］（参见261e4以下）δηλ?ματα［进行揭示的东西］是“两个家系”：?νομα［名词］和??μα［动词］。通过这一区分，?νομα［语词］同时获得了相对于前面较为宽泛的使用的一种比较严格的意义。在前面，?νομα［语词］意味着语言中的任何语词，现在?νομα［语词］的意义被限定为特定的?νομα［名词］，它不同于另一特定的、与众不同的语词、即??μα［动词］。但即使在做出这种区分之后，柏拉图也继续在较为宽泛的意义上使用?νομα［语词］，如在262d6。对于希腊人来说，〈对之〉进行标记的困难之所以如此难以克服，原因在于：希腊人实际上没有关于语言的词汇（Wort für Sprache），这是一个值得注意的实情。他们仅仅有：一方面，λ?γος［逻各斯］、言谈，和δι?λογος［对话］、对话；另一方面，φων?［语音］、有声的表达。这是独特的，并且表明希腊人对语言的思考、希腊人对言说的理解，还不是如我们近现代对语言的思考——它首先从φων?［语音］出发，并由此出发来本质地看语言——那样走下来；它表明希腊人从一开始就把语言理解为言谈，并且与之相关联来讨论“语言上的东西”。
现在问题是：?ν?ματα［名词］和??ματα［动词］如何能够彼此区分开来？由之取得区分的一种标准的着眼点是何种？已经预示过：柏拉图根据λεγ?μενον［被说的东西］作为δηλο?μενον［被揭示的东西］取得了这种区分。?νομα［名词］和??μα［动词］是作为是者的是者之原初的〈两种〉被说性（Gesagtheiten）。Τ? μ?ν ?π? τα?ς πρ?ξεσιν ?ν δ?λωμα ??μ? που λ?γομεν. Τ? δ? γ' ?π' α?το?ς το?ς ?κε?νας πρ?ττουσι σημε?ον τ?ς φων?ς ?πιτεϑ?ν ?νομα.［我们把那就各种行为来揭示是者的，称作动词。而那用在做那些行为的行为者身上的语音标志，被称作名词。］（参见262a3以下）?νομα［名词］是揭示πρ?γμα［事情］的 δ?λωμα［揭示物］；??μα［动词］ 是揭示πρ?ξις［行为］的δ?λωμα［揭示物］。在?νομα［名词］中被揭开和显示的，是行动所关乎的东西注527；而??μα［动词］揭开了对……行动。我们必须让这两个术语留在这种不确定的趋势中。正如它们在这儿被柏拉图所意指的，我们非常难以翻译它们。无论如何我们都不可以把它们译为名词（Substantiv）和动词（Verbum），因为名词和动词之间的区别恰恰还没有被柏拉图所发现——尽管他识得该区别注528。名词（Substantiv）这一概念首先从亚里士多德的?ποκε?μενον［基体］那儿产生，即名词这一语法上的范畴追溯回?ποκε?μενον［基体］这一是态学上的范畴注529。亚里士多德在同他对κ?νησις［运动］的揭示的联系中，即基于他根据κ?νησις［运动］对是之问题的新的奠基而首次揭示了?ποκε?μενον［基体］。在这儿，于亚里士多德身上涉及到对在柏拉图那儿已经呈现出来的东西的一种真正把握：于κ?νησις［运动］那儿、于κινο?μενον［运动的东西］身上有着诸如某种?ποκε?μενον［基体］这样的东西。在此亚里士多德也揭示出了“诸范畴”。因此，于κινο?μενον［运动的东西］身上亚里士多德第一次看到：在运动那儿有着保持不变的东西、具有στ?σις［静止］的东西、一开始就已经在此是的东西。在柏拉图那儿πρ?γμα［事情］之意义也通向该方向，即朝向从一开始就总是已经恒常地在此是和保持不变的东西。但这种意义在柏拉图那儿还远未得到澄清，因为他还没有如亚里士多德那样看到对于确定〈该意义〉来说的那种独特的区别，后来亚里士多德把?νομα［名词］规定为?νευ χρ?νου［无时间的］，把??μα［动词］规定为προσσημα?νον χρ?νον［表明时间的］注530。在?νομα［名词］那儿某种东西被显示出来，但它的在场之方式却没有被明确地当下化。而??μα［动词］——它对它自身无所意指，并总是仅仅κατ?［向着］注531进行揭开——却具有下面这一特性，那就是，它同时就其有时间地是（Zeitlichsein）——这对于希腊人来说意味着：就其当下地是（Gegenwärtigsein）或不当下地是（Nichtgegenwärtigsein）——来确定它显示为是着的东西。因此，德语表达“时间语词（Zeitwort）”比“动词（Verbum）”更为恰当。只有基于这些现象，才能看清?νομα［名词］和??μα［动词］之真正的、范畴上的结构。柏拉图本人就凭借其展示而走进该方向。如果我们想把πρ?γμα［事情］、即?νομα［名词］加以展示的东西等同于στ?σις［静止］，并且把πρ?ξις［行为］、即??μα［动词］加以展示的东西等同于κ?νησις［运动］，那么，这似乎走得太远了——无论如何于文本本身中在此没有任何动因〈促使我们这么做〉。
γγ） ?νομα［名词］和??μα［动词］的συμπλοκ?［联结］作为在λ?γος［逻各斯］中?ν?ματα［语词］的κοινων?α［结合］的本质条件。δηλο?ν［揭示］作为在语言之结构上的构造之范围内的原初现象；作为此是的构建性的规定：在之中-是。——λ?γος σμικρ?τατος［最小的逻各斯］（命题）。命名和说。——对第一阶段的总结
因此，仅仅在这样一种相继（Aufeinanderfolge）中——即在那儿某一??μα［动词］ 和?νομα［名词］同时一道共同在此是，因而在那儿πρ?γμα［事情］和πρ?ξις［行为］之间的一种συμπλοκ?［联结］被揭开了——词序（die Wortfolge）才是一种λ?γειν［说］。单纯的各个??ματα［动词］的相继：“βαδ?ζει”, “τρ?χει”, “καϑε?δει”, ［…］ λ?γον ο?δ?ν ［…］ ?περγ?ζεται［“走”、“跑”、“躺”，……不做成……任何逻各斯］（262b5以下）、不会导致任何λ?γος［逻各斯］，因为在这种相继中某一当下地是着的东西之统一性并未变得可见。同样：?ταν λ?γηται “λ?ων” “?λαφοσ” “?πποσ,” ［…］ κατ? τα?την δ? τ?ν συν?χειαν ο?δε?ς πω συν?στη λ?γος.［当说出“狮子”、“鹿”、“马”，……通过这种连续也不形成逻各斯］（262b9以下）。在这儿，就这种συν?χεια［连续］也没有任何λ?γος［逻各斯］得到实现。ο?δεμ?αν ο?τε ο?τως ο?τ' ?κε?νως πρ?ξιν ο?δ' ?πραξ?αν ο?δ? ο?σ?αν ?ντος ο?δ? μ? ?ντος δηλο? τ? φωνηϑ?ντα, πρ?ν ?ν τις το?ς ?ν?μασι τ? ??ματα κερ?σ?.［在某人把动词和名词结合起来之前，发出来的语音既不以这种方式也不以那种方式揭示是者或不是者之行动、不行动、所是。］（参见262c2以下）。本质性的是：在一λ?γος［逻各斯］中，τ? φωνηϑ?ντα［被发出的语音］、说出、有声的表达，δηλο?［揭示］、“显明”——并且该表达对于后面的东西来说是重要的——ο?σ?αν ?ντος κα? μ? ?ντος［是者和不是者之所是］、“是者或不是者之当下”注532。因此，在δηλο?ν［揭示］中，重要的是使得是者或不是者当下化。但是，这样一种δηλο?ν［揭示］、揭开着地当下化，不会出现πρ?ν ?ν τις το?ς ?ν?μασι τ? ??ματα κερ?σ?［在某人把动词和名词结合起来之前］、不会早于 “?ν?ματα［名词］和??ματα［动词］发生一种混合”。那时一种λ?γος［逻各斯］才是，但之前不是。?νομα［名词］和??μα［动词］之间必然发生συμπλοκ?［联结］这一实情，不可以被理解为仿佛λ?γος［逻各斯］在某种程度上是?νομα［名词］和??μα［动词］之总和的结果，相反，δηλο?ν［揭示］本身、使公开，是先于这两者的原初现象。由此它们才是δηλ?ματα［进行揭示的东西］。并且只有它们是这样的东西，才存在κοινων?α［结合］之可能性。
描述的次第——如柏拉图始于对?νομα［名词］和??μα［动词］的分离——同诸现象之实事上的构造并不相同。不是言语首先孤立地嗡嗡乱飞，然后它们被聚到一起，并由此产生出δηλο?ν［揭示］。相反，δηλο?ν［揭示］是原初的东西。它是基本现象。仅仅与它相关联，才存在着背离和坍塌之可能性，即存在着能够有孤立的、仅仅随便说出的言语这一可能性。其中有着言说之可能性的δηλο?ν［揭示］，是此是本身的一种构建性的规定——我习惯于用在-世界-中-是、在之中-是来刻画这种规定。柏拉图对此没有说什么，但必须避免下面这一误解，那就是仿佛涉及的是各种表象（Vorstellungen）之间的一种联结似的。一种进行外在堆积的这种见解，今天依然统治着印欧语系语言的语法那整个范畴上的、传统的素材。这些素材不能只回溯到逻辑学并缚系于其上，而且要缚系于希腊的是态学。如果我们打算考虑源始地在现象上看清语言现象以及人之是，那么，我们必须从一开始就弃绝下面这点，那就是把依循命题而来的对语言的定位当作出发点。这种发展——正如它在今天被赢得的那样——或许不是希腊人想要的，但对于希腊人来说它具有一种合理的意义，因为对于他们来说λ?γος［逻各斯］和言说首先就在这种类型中被给予注533。
这样一种由?νομα［名词］和??μα［动词］所构成的λ?γος［逻各斯］，是λ?γος πρ?τ?ς τε κα? σμικρ?τατος［首先的和最小的逻各斯］（参见262c6以下），“首先的、最源始的，以及最小的”。这意味着：没有任何λ?γος［逻各斯］能比这种λ?γος［逻各斯］包含着更少的要素；?νομα［名词］和??μα［动词］对于λ?γειν［说］来说是构建性的。由此λ?γειν［说］在本质上不同于?νομ?ζειν μ?νον［单纯命名］（参见262d5），不同于单纯命名、不同于单纯随便说出言语——在那儿没有任何东西变得可见。?νομ?ζειν［命名］作为?νομ?ζειν［命名］不是展开事情的注534，相反，只有λ?γος［逻各斯］才τι περα?νει［完成某种东西］（参见262d4）、“完成某种东西”。仅仅在λ?γος［逻各斯］中，于言说之范围内某种东西才在言谈的意义上走出来：某种东西显现出来，是者之ε?δος［埃多斯］才成为当下的。只有τ? πλ?γμα το?το［这种组合］（262d6）、?νομα［名词］和??μα［动词］的“这种交织”，?φϑεγξ?μεϑα λ?γον［我们将之称作逻各斯］（262d6）、“我们才将之称作一种λ?γος［逻各斯］”。
正如我们已经看到的，考察λ?γος［逻各斯］的第一阶段把作为被说出来的表达的言谈（die Rede als gesprochenen Ausdruck）取作出发点。在言谈的这种先行被给予那儿，言谈首先显现为一种言语之多样性（eine Mannigfaltigkeit von Worten）。但从一开始就并不试图把言语之多样性（die Wortmannigfaltigkeit）本身——在某种程度上是分离的——理解为一种语音之多样性（eine Lautmannigfaltigkeit）注535，相反，眼光从一开始就对准在δηλο?ν［揭示］意义上的λ?γειν［说］之基本结构。基于这种δηλο?ν［揭示］现象，?ν?ματα［语词］由此被把握为δηλ?ματα［进行揭示的东西］，并且基于这点，在同时朝向那是展开之可能主题的东西的定位中，在?ν?ματα［语词］之范围内一种基本区分被发现出来。因此，对于在言谈之统一性中的言语之是（das Sein der Worte）来说，标准是其展开性质。并且这些δηλ?ματα［进行揭示的东西］之间的区别那含有实事的标准，是那作为展开活动之可能对象的东西的统一性：πρ?γμα［事情］-πρ?ξις［实践］。我强调：我们必须在最宽泛的意义上把握此处的这些术语。无论是确定这种揭示中的积极东西，还是同时表达说这儿被揭示的东西并不真正已经以恰当的方式被确定了——如亚里士多德后来引入时间标准所尝试做的那样，对于这两点来说我们都没有相应的表达。于是，δηλο?ν［揭示］本身在λ?γος［逻各斯］之范围内——只要它是δηλ?ματα［诸进行揭示的东西］的一种συμπλοκ?［联结］——不是结合之结果，相反，?νομα［名词］和??μα［动词］之间的κοινων?α［结合］只有凭借下面这点方才是可能的：λ?γειν［说］在其自身就是一种δηλο?ν ［揭示］。由此出发，我们在语法中称作直言命题（kategoriale Satz）的那种东西，才能够被标画为πρ?τος［首先的］和σμικρ?τατος［最小的］λ?γος［逻各斯］。由此不同于《克拉底律》和《泰阿泰德》，柏拉图已经取得了积极地把λ?γειν［说］同?νομ?ζειν μ?νον［单纯命名］（参见262d3）加以区分的可能性。在命名中、在进行命名的对事情的谈及中，关于事情本身没有什么变得可见。命名绝不能就其含有实事性来规定被命名的东西。因此，命名不具有展开性质。相反，如果在命名中某种东西毕竟变得可见了，那么，这仅仅是这样一种方式，即仿佛被命名的对象被称呼了：“它叫什么”之性质。这诚然是对某种东西——它在命名之前不为人所知——的一种展开，但被命名地是（das Genanntsein）之展开、名称之展开，不是对事情本身之含有实事性的一种展开注536。因此，在最宽泛的意义上命名还的确是展开，但不是在关乎被命名的事情本身这一严格意义上的一种含有实事的展开（Sach-Erschließen）注537。柏拉图在命名的这一双重意义上使用?νομ?ζειν［命名］，他将之同λ?γος［逻各斯］——它真正首先把某种东西带往终点，在它那儿某种δηλο?ν［揭示］真正首先变得可能——相区分。
在分析λ?γος［逻各斯］的这第一阶段那儿，同时获得了对一种特定的κοινων?α［结合］的洞察，即作为?νομα［名词］和??μα［动词］之间的πλ?γμα［组合］而存在的那种κοινων?α［结合］。这种κοινων?α［结合］根据?ν?ματα［语词］而被看到了，但同时显明了揭示性的东西。对λ?γος［逻各斯］的进一步分析显示：λ?γος［逻各斯］的整个现象还包含着另外三种κοινων?［结合］之结构，柏拉图未加区分地、统一地将它们全部把握为σ?νϑεσις［联结］，并且没有明确地将它们确定为这样的东西——但它们潜在地摆在那儿。也即是说，在柏拉图那儿，λ?γος［逻各斯］的真正结构本质上还是不清楚的。我们必须在阐释中特别突显κοινων?α［结合］的这些其他结构。
c） 第二阶段：拟定作为λεγ?μενον［被说的东西］（=δηλο?μενον［被揭示的东西］）的λεγ?μενον［被说的东西］之结构注538
α） λ?γος［逻各斯］的基本规定：λ?γος［逻各斯］ = λ?γος τιν?ς［关于某东西的逻各斯］。胡塞尔对它的重新揭示：“意向性”
分析λ?γος［逻各斯］的第二阶段具有下面这一任务：展露作为λεγ?μενον［被说的东西］的λεγ?μενον［被说的东西］之结构，即于某一被谈及的东西那儿展露可能的揭开性之真正情状、它看起来怎样、什么毕竟在某一λ?γειν［说］中作为被说的东西被说了。对于在其结构上对λεγ?μενον［被说的东西］的这种分析，柏拉图引入了一个基本规定：λ?γος［逻各斯］是λ?γος τιν?ς［关于某东西的逻各斯］（参见262e5以下），每一谈及都是关于某种东西（von etwas）的谈及。Λ?γον ?ναγκα?ον, ?τανπερ ?, τιν?ς ε?ναι λ?γον, μ? δ? τιν?ς ?δ?νατον.［逻各斯，只要它是逻各斯，都必然是关于某东西的逻各斯；不关于任何东西的逻各斯是不可能的。］（262e5以下）只要它是作为λ?γος［逻各斯］，那它就是λ?γος τιν?ς［关于某东西的逻各斯］，μ? δ? τιν?ς ?δ?νατον［不关于任何东西的逻各斯是不可能的］，不存在着一种似乎不是λ?γος τιν?ς［关于某东西的逻各斯］的λ?γος［逻各斯］；“关于-某东西（Von-Etwas）”属于λ?γος［逻各斯］之是：在这儿赢得了对λ?γος［逻各斯］的一种根本洞察——即使柏拉图并未在现象学上普遍地运用它。但该现象对于他来说是足够重要的，对于整个后来的逻辑学史来说，它都显示为是决定性的。
如果一位柏拉图不害怕确定这一陈词滥调：λ?γος［逻各斯］是λ?γος τιν?ς［关于某东西的逻各斯］，那么，这必定是一件紧要的事情。它仅仅看起来是自明的注539。哲学史，尤其是近代和当代逻辑学史，显示出：人们早已遗忘了这一洞察、这一陈词滥调，或者早已不再使用它了。我们这样来介绍这些联系：有着出现在心理上的东西中的各种语词声音；通过诸联想（Assoziationen），于它们那儿随之产生出各种所谓的普遍表象（Allgemeinvorstellungen）；并且所有这些都共同发生在意识中。然后人们提出下面这一问题：在意识之范围内的这些联想如何能够对外在的事物具有客观有效性。这几乎无一例外地还是立场，甚至在那些比较杰出的人物那儿。例如，甚至卡西尔（Cassirer）原则上也没有超出这一立场。因此，人们不再运用该洞察：λ?γος［逻各斯］是λ?γος τιν?ς［关于某东西的逻各斯］。胡塞尔凭借其意向性概念第一次重新揭示了它。再次看到这种意向性现象、并由此看到只有基于该现象λ?γος［逻各斯］之结构方才复又变得可理解，这根本不是如此的自明，也根本不是如此地简单。
因此，不是下面这样：λ?γος［逻各斯］首先似乎作为一种言说孤立地出现，然后某一对象——它同λ?γος［逻各斯］根据各自的情况能够但并不总是相结合——附带出现。相反，任何言谈根据其最本己的意义都是对某种东西的揭开。由此确定了一种新的κοινων?α［结合］，即每一λ?γος［逻各斯］同?ν［是者］的κοινων?α［结合］。λ?γος［逻各斯］本身之意义给出了这种κοινων?α［结合］。λ?γος［逻各斯］是λ?γος τιν?ς［关于某东西的逻各斯］这一问题提法之影响，我们不久就会看到。
β） 作为λ?γειν［说］中的τιν?ς［某种东西的］的τ?［某种东西］的分环表达之诸要素：1.关于什么（περ? ο?［关于什么］）2.作为-什么（?του［哪方面］）3.之于什么。作为λεγ?μενον［被说的东西］的τ?［某种东西］之结构：某种东西-作为-某种东西。——在λ?γος［逻各斯］中κοινων?α［结合］的三种方式之间的区分
我们首先追问作为这种τιν?ς［某种东西的］的τ?［某种东西］。当我们追问这点时，不是说我们要追问某一具体的是者，追问某一特定的、偶然的、恰好被谈论的对象。我们也不追问这一特定的或那一特定的是之领域——从它那儿某一特定的是者成为可谈及的。相反，作为这种τιν?ς［某种东西的］的τ?［某种东西］之问题，是λεγ?μενον［被说的东西］之问题。因为τιν?ς［某种东西的］是λ?γος［逻各斯］中的τιν?ς［某种东西的］。δηλο?ν［揭示］、展示的实施结构（Vollzugsstruktur），被标画为由δηλ?ματα［诸进行揭示的东西］的πλ?γμα［组合］、即?νομα［名词］和??μα［动词］之间的〈πλ?γμα［组合］〉所规定。作为δηλο?μενον［被揭示的东西］、作为λεγ?μενον［被说的东西］的τ?［某种东西］之情状，因此是：在πρ?ξις［实践］之如何（das Wie）中的πρ?γμα［事情］。因此，可能的λεγ?μενον［被说的东西］，根据其意义被先行给予为这样一种东西：于它那儿关涉到某种东西。这会真正意味着πρ?ξις［实践］—πρ?γμα［事情］。因此，关涉-到-某种东西（Das Sich-Handeln-um-Etwas），是那种根据λ?γος［逻各斯］最本己的意义被先行给予给每一λ?γος［逻各斯］的东西。柏拉图通过下面这一术语来刻画它：περ? ο?［关于什么］（263a4）。περ? ο?［关于什么］属于每一λ?γος［逻各斯］。重要的是把这种περ? ο?［关于什么］理解为λεγ?μενον［被说的东西］之结构要素，即不要被传统所诱导而误解它。λ?γος［逻各斯］作为对某种东西的谈及，首先已经先行给出了某一是者的一种不突显的统一性，例如它被归属在街道上嘎吱作响的行车这一确定的要素中。我不是在一种孤立的意义上听到声响——就像如果我坐在某一实验心理学所那样，相反，我听到了街道上的行车。ξ?νος［客人］看到坐在他面前的泰阿泰德。被先行给出的整体中的这一统一的东西，就是περ? ο?［关于什么］。我们将之确定为：言说之关于什么（das Worüber des Sprechens）。在如此被先行给出的东西的环围内，某种东西现在通过λ?γειν［说］在其自身那儿、在那被先行给出的东西那儿突显出来。这种被突显出来的东西就是?του［哪方面］（263a4）。因此，在它那儿、在先行被给出但还不突显的是者那儿，某种东西突显出来了，并且尤其是这样：它被作为规定着先行给出的东西的某种东西加以理解。由此关于什么（das Worüber）、整个被先行给出的东西，如嘎吱作响的行车同时根据嘎吱作响本身而被把握：位于街道上的它被理解和规定为在嘎吱作响地驶过。因此，在这种περ? ο?［关于什么］中有着一种双重结构：
1.它意指在整体中一般言谈之关于什么（das Worüber），即整体出现的、尚未突显的被给予性。
2.只要于这种περ? ο?［关于什么］那儿实施着突显，只要嘎吱作响作为一种确定的规定被赋予给它，那么，行车本身的突显就实施为被谈论的东西的突显。于是，περ? ο?［关于什么］在强调的意义上意指言谈所之于什么（wovon）。
因此，我们区分：1.在整体中言谈之关于什么（das Worüber）、即不突显的东西，2.之于什么（das Wovon）、即专题性地突显出来的东西：我们在语法中称之为句子之主词的那种东西。
由此出发下面这点就变得明显了，那就是某一δηλο?ν［揭示］、某一λ?γειν［说］真正在现象上所实施的突显，不是如两个表象被互相结合在一起那样进行，相反，是这样进行的：基于对某一不突显的关于什么（ein ubabgehobenes Worüber）的当下化地占有（Gegenwärtighaben），即对某一确定的、不突显的实情的〈当下化地占有〉注540，通过作为-什么（das Als-was）之突显、如作为嘎吱作响、坐着之突显，之于什么（das Wovon）、如泰阿泰德、行车同时第一次被突显出来。路径恰恰不是从主词出发（vom Subjekt）、越过系词（über die Kopula）、前往谓词（zum Prädikat）那样进行，而是从先行给予的整体出发，前往我们后来称之为谓词的那种东西之突显，并且由此首次抵达主词的真正突显。
因此，对τιν?ς［某种东西的］、τ?［某种东西］的分析，在λ?γος τιν?ς［关于某种东西的逻各斯］这一现象中显示了可谈及性作为可谈及性（Ansprechbarkeit als solche）的这种现象上的结构：“某种东西作为某种东西（etwas als etwas）”——在该结构中一种仅仅被先行给出的东西真正到场。这种“作为（Als）”、作为-性质（Als-Charakter），是真正逻辑的范畴注541；“逻辑的”不是在传统的意义上，而是在于λ?γος［逻各斯］中构建性地被给出的东西之意义上——只要λ?γος［逻各斯］是关于某种东西的谈及：它在λεγ?μενον［被说的东西］中构成了λεγ?μενον［被说的东西］作为λεγ?μενον［被说的东西］之结构。
某种东西-作为-某种东西（das Etwas-als-Etwas）这种原初的结构形式，导致了在λ?γος［逻各斯］本身之整体范围内的一种新的κοινων?α［结合］。我们已经有1.在表达性（die Ausdrücklichkeit）之范围内?νομα［名词］和??μα［动词］之间的κοινων?α［结合］；2.λ?γος［逻各斯］和?ν［是者］之间的κοινων?α［结合］：λ?γος τιν?ς［关于某东西的逻各斯］；而现在我们有3.在τ?［某种东西］之范围内，某种东西-作为-某种东西这一结构形式（Strukturform des Etwas-als-Etwas）的κοινων?α［结合］。因此，被“作为”性质所规定的这最后一种结合，我们将之称作在λ?γος［逻各斯］中特别逻辑的κοινων?α［结合］；前一种结合——基于它λ?γος［逻各斯］根据其本质是λ?γος τιν?ς［关于某东西的逻各斯］，我们借鉴一个现象学的术语将之称作意向性的κοινων?α［结合］注542；而第一种结合，?νομα［名词］和??μα［动词］之间的结合——它在最宽泛的意义上涉及?νομα［语词］，我们将之称作命名上的κοινων?α［结合］。
从这儿出发，下面这点就第一次变得可能了，那就是完全澄清对λ?γος［逻各斯］进行分析的第三阶段，它现在具有就其所包含的可能性来规定λ?γειν［说］本身这一任务，即规定λ?γος［逻各斯］作为ποι?ς［某种样子］（263a11以下）这一任务。
d） 第三阶段：着眼于δηλο?ν［揭示］对 λ?γος［逻各斯］的分析注543
α） 作为λ?γος τιν?ς［关于某东西的逻各斯］的 λ?γος［逻各斯］之基本规定，乃进行欺骗的λ?γος［逻各斯］之基本条件。ποι?ν［某种样子］（?ληϑ?ς［真的］或ψε?δος［假的］）作为λ?γος［逻各斯］的必然性质
正如已经说过的，第三阶段具有规定λ?γος［逻各斯］作为ποι?ς［某种样子］这一任务。在这儿重要的是：任何λ?γειν［说］都是λ?γειν τ?［说某个东西］。任何λ?γος［逻各斯］之变式都是λ?γειν τ?［说某个东西］之变式，即任何λ?γειν［说］之变式都是使公开之变式。通过这样一种变式，δηλο?ν［揭示］绝不面对无，λ?γειν［说］不会成为一种λ?γειν μηδ?ν［一无所说］——根据其意义不可能有这种情形——，出现一种揭开之缺失；相反，由于λ?γειν τ?［说某个东西］作为构建性的结构，必然对于λ?γος［逻各斯］的每一变式来说都始终保存着，故λ?γος［逻各斯］仅仅能够在遮蔽、歪曲、某种东西在某种东西前挡着道、不-让被看之意义上变式为一种不-揭开。因此，任何λ?γος［逻各斯］、甚至这样变式了的λ?γος［逻各斯］，都是和表现为λ?γειν τ?［说某个东西］。任何表达和任何谈-论-某种东西（Sprechen-über-etwas），都完全自然和首先被视为一种δηλο?ν［揭示］。因此，假定δηλο?ν［揭示］能够经受某一变式，那我们具有以下结构：1.一种λ?γειν［说］表现为对某种东西的揭开，并且作为对某种东西的揭开而在此是。2.但这种λ?γειν［说］能够在其自身是：歪曲、它能够把某种东西冒充为它所不是的东西。然而，只要它给出自己并且总是作为λ?γειν τ?［说某个东西］而给出自己，但实际上却在一种特定情形下没有给出是者，那么，这种λ?γειν［说］就是一种欺骗。因此，只有理解了λ?γειν［说］是一种λ?γειν τ?［说某个东西］，欺骗才是可能的，并且作为这样的东西才是毕竟可理解的。因为λ?γος［逻各斯］是λ?γος τιν?ς［关于某东西的逻各斯］，故它在其自身就能够是假的。就像我们说“假钱”——它看起来像真钱但却不是真钱，同样，那歪曲某种东西的λ?γειν［说］也把它自己发布为它所不是的：λ?γειν［说］歪曲它自己本身，它在其自身就是“假的”。因此，每一λ?γος［逻各斯］作为λ?γος［逻各斯］都是一种λ?γειν τ?［说某个东西］；但它不必显示它所谈论的东西，而是也能够歪曲它，诚然是这样：这种“假的”判断佯称真。因此，欺骗、ψε?δος［假］，就其可能性而言奠基在λ?γειν［说］之意向性的情状之上。λ?γειν［说］作为λ?γειν τ?［说某个东西］能够是一种歪曲。
由此显明：每一λ?γος［逻各斯］基于这种情状总是和必然在一种如何（Wie）中是；它这样或那样地进行着揭开：进行揭开或进行歪曲，即每一λ?γος［逻各斯］都是ποι?ν［某种样子］。Ποι?ν δ? γ? τιν? φαμεν ?ναγκα?ον ?καστον ε?ναι τ?ν λ?γων.［我们说，每一逻各斯都必然是某种样子的逻各斯。］（263a11以下）“我们说，每一λ?γος［逻各斯］都必然是ποι?ν［某种样子的］、这样或那样的”——正因为它是λ?γειν τ?［说某个东西］。同样：ποι?ν τινα α?τ?ν ε?ναι δε?［逻各斯必然是某种样子的逻各斯］（262e8）、“它总是ποι?ς［某种样子的］，这是必然的”。因此，在每一λ?γειν［说］中，某种东西——只要它是——总是在下面这点上被决定了：它就其δηλο?ν［揭示］来说是怎样的。?δυν?των λ?γον ?ντα μηδεν?ς ε?ναι λ?γον［不是任何东西的逻各斯是逻各斯，这是不可能的］（参见263c10以下），“下面这点是不可能的：某一λ?γος［逻各斯］似乎不是任何东西的λ?γος［逻各斯］却居然是它所是的。”在其诸可能性中的这种是—ποι?ν［某种样子］（dieses ποι?ν-Sein），无非就是作为?ληϑ?ς［真的］和ψευδ?ς λ?γος［假的逻各斯］的λ?γος［逻各斯］。
β） 柏拉图对ψε?δος［假的］和?ληϑ?ς［真的］的辩证阐释。作为λεγ?μενον［被说的东西］的?ν［是者］与作为λ?γος ?ληϑ?ς［真的逻各斯］或ψευδ?ς［假的逻各斯］的可能性基础的τα?τ?ν［同］和?τερον［异］的κοινων?α［结合］。在λ?γος［逻各斯］中的第四种κοινων?α［结合］
现在对我们来说决定性的问题是：柏拉图如何阐释ψε?δος［假的］和?ληϑ?ς［真的］？回答听起来很简略：纯粹辩证法地；这意味着：通过展示一种κοινων?α［结合］、并且尤其是我们已经识得的那样一种κοινων?α［结合］，只不过我们在基本考察中已经了解的这种κοινων?α［结合］，现在同时与作为在一种κοινων?α［结合］中的一种?ν［是者］的λ?γος［逻各斯］本身相对待。早前曾显示：每一?ν［是者］或τ?［某种东西］，都处在与τα?τ?ν［同］和?τερον［异］的κοινων?α［结合］中。在最宽泛意义上的每一东西都是它自身，并且作为这种它自身，它是一而不是其他。现在，这种基本的辩证法的考察进行其上的这种?ν［是者］、这种τ?［某种东西］，在同λ?γος［逻各斯］的κοινων?α［结合］中被把握，即?ν［是者］现在被把握为被λ?γος［逻各斯］ δηλο?μενον［所揭示的东西］，被把握为λεγ?μενον［被说的东西］。通过这种新的κοινων?α［结合］，?ν［是者］还是?ν［是者］，即与τα?τ?ν［同］和?τερον［异］的κοινων?α［结合］之可能性并未从它那儿取走，因为τα?τ?ν［同］和?τερον［异］的确已积极地被展示为δι? π?ντων［贯穿一切］，因而也贯穿某种东西——只要它是λεγ?μενον［被说的东西］。这儿是着手消除智者的反驳的地方——智者反驳说：还没有解决是否μ? ?ν［不是］也能够同λ?γος［逻各斯］一道进入一种κοινων?α［结合］中注544。当展示出λ?γος［逻各斯］ 是λ?γος τιν?ς［关于某东西的逻各斯］时，这种反驳就破产了。
λεγ?μενον［被说的东西］是一种τ?［某种东西］、一种?ν［是者］：作为这样的东西，它处在与τα?τ?ν［同］和?τερον［异］的δ?ναμις κοινων?ας［结合之可能性］中。如果τα?τ?ν［同］和?ν［是者］共同在此是，那么，这意味着：?ν［是者］是在其自身的，它是它所是的。并且这意味着，同δηλο?ν［揭示］、作为δηλο?μενον［被揭示的东西］的?ν［是者］相关联：?ν［是者］如它在其自身是那样被揭开。如果某一是者如它在其自身是那样被揭开了，那么，这种揭开就是一种?ληϑε?ειν［去蔽］、一种未加歪曲地给出在其自身的是者：λ?γος［逻各斯］是?ληϑ?ς［真的］。因此，?ληϑε?ειν［去蔽］是对τιν?ς［某种东西的］的一种λ?γειν［说］——在那儿τ?［某种东西］通过τα?τ?ν［同］的在场而被突显出来了，——只要某一是者在其同一性中就它自己本身变得可见。但正如辩证地显示的，?τερον［异］也能够同?ν［是者］共同处在一种可能的κοινων?α［结合］中。这首先意味着：?ν［是者］是不同于它自己本身的某一他者。于是，如果?ν［是者］被把握为λεγ?μενον τ?［某种被说的东西］，那这就意味着：它是?τερον λεγ?μενον［其他被说的东西］，它作为不同于它自身的某一他者被指出。这种把某种东西作为他者——不同于它自身所是的——加以指出，无非就是遮蔽、歪曲、歪曲着地使变得可见。因此，这样一种λ?γειν［说］——在它那儿λεγ?μενον［被说的东西］作为?ν［是者］通过?τερον［异］的在场而被突显出来了，就是λ?γος ψευδ?ς［假的逻各斯］。——λ?γος ?ληϑ?ς［真的逻各斯］和λ?γος ψευδ?ς［假的逻各斯］被这样加以把握：Λ?γει ? λ?γος ?ληϑ?ς τ? ?ντα ?ς ?στιν［真的逻各斯把是者说成它是］（参见263b4以下）——?ς ?στιν［它是］纯然是τα?τ?ν［同］的改写——它将是者作为τα?τ?［同］加以展示；τα?τ?ν［同］的在场是构建性的。? δ? δ? ψευδ?ς ?τερα τ?ν ?ντων［假的逻各斯则说出异于是者的东西］（263b7），它把是者作为?τερα［异］加以展示；?τερον［异］的在场是构建性的；λεγ?μεν?［诸被说的东西］通过?τερον［异］的在场而被规定。
早前仅仅完全一般地指出了在?ν［是者］中?τερον［异］和τα?τ?ν［同］的παρουσ?α［在场］之可能性。但现在下面这点变得清楚了：同样的联系也适用于作为λεγ?μενον［被说的东西］的?ν［是者］。因此，在作为λ?γος τ?νος［某种东西的逻各斯］的λ?γος［逻各斯］中，即在作为?ν［是者］的λεγ?μενον［被说的东西］中，显现出一种新的κοινων?α［结合］：与τα?τ?ν［同］或与?τερον［异］的κοινων?α［结合］。这种κοινων?α［结合］规定着作为ποι?ς［某种样子］的λ?γος［逻各斯］之可能性，即规定着它的揭开之方式：作为真的或作为假的。我们把这种κοινων?α［结合］刻画为揭示性的、同δηλο?ν［揭示］有关的κοινων?α［结合］。在此要注意——并且由此我们在阐释中超出当前的东西而进入在是态学上潜在于此的那种东西——：这种?ν λεγ?μενον［被说的是者］在第二阶段已经被标画为περ? ο?［关于什么］和?του［哪方面］：它在某种东西-作为-某种东西之情状中展露出来。因此，那是一种λ?γειν［说］之可能对象的?ν［是者］，在其自身那儿就已经具有一种κοινων?α［结合］，即：某种东西作为某种东西。并且与这种?ν［是者］相关联，存在着新的κοινων?α［结合］之可能性，即τα?τ?ν［同］和?τερον［异］于其中在场之可能性。也即是说，那在某种东西-作为-某种东西之性质中被先行给出的?ν［是者］，就它那方来说能够被揭开为同一东西，或被揭开为不同于它所是的东西的某一他者。因此，在λ?γος［逻各斯］中的一种双重的作为性质显现出来。由此λ?γειν［说］中的作为这一独特的范畴（diese eigtentümliche Kategorie des Als）之基本功能，首次变得清楚了。在某种东西-作为-某种东西这一现象中，“作为”意味着：1.在某种东西之含有实事的规定性中的某种东西，2.因此，这种在其规定性中被先行给出的东西作为它自身，或者作为某一他者。
γ） 对λ?γος［逻各斯］之分析的结果的总结。λ?γος［逻各斯］作为σ?νϑεσις［联结］。在λ?γος［逻各斯］中的四重κοινων?α［结合］
柏拉图在263d1以下总结了他对λ?γος［逻各斯］的分析的结论：Περ? δ? σο? λεγ?μενα μ?ντοι ϑ?τερα ?ς τ? α?τ? κα? μ? ?ντα ?ς ?ντα, παντ?πασιν ?οικεν ? τοια?τη σ?νϑεσις ?κ τε ?ημ?των γιγνομ?νη κα? ?νομ?των ?ντως τε κα? ?ληϑ?ς γ?γνεσϑαι λ?γος ψευδ?ς.［关于你所说的，如果把异的东西说成同的东西、把不是者说成是者，那么产生自动词和名词的这样的联结，似乎就实实在在和千真万确地变成了假的逻各斯。］该总结把λ?γος［逻各斯］澄清为σ?νϑεσις［联结］，并且尤其澄清为τοια?τη σ?νϑεσις［这样的联结］。该τοια?τη［这样的］，关乎λεγ?μενον［被说的东西］与τα?τ?ν［同］或?τερον［异］的可能的κοινων?α［结合］。这儿仅仅涉及同?τερον［异］的κοινων?α［结合］之可能性，因为重要的是首先确证λ?γος ψευδ?ς［假的逻各斯］之可能性。σ?νϑεσις［联结］同时被刻画为γιγνομ?νη ?κ τε ?ημ?των κα? ?νομ?των［产生自动词和名词］，即同时指明了我们将之称作命名性的那种κοινων?α［结合］。因此，在λ?γος［逻各斯］现象之整体中有四重κοινων?α［结合］：
1.命名性的：作为在?νομα［名词］和??μα［动词］之间的πλ?γμα［组合］。
2.意向性的：每一λ?γος［逻各斯］都是λ?γος τ?νος［某种东西的逻各斯］；λ?γος［逻各斯］作为?ν［是者］同作为其对象的?ν［是者］处在κοινων?α［结合］中。
3.逻辑上的：λ?γειν［说］中的每一τ?［某种东西］，都在某种东西-作为-某种东西之性质中被谈及。
4.揭示性的、关乎δηλο?ν［揭示］的：在每一δηλο?ν［揭示］中、在每一λ?γειν τ?［说某个东西］中，λεγ?μενον［被说的东西］——正如我们所说，要么同它自身“同一”，要么在其面前被摆置为异于它自身的某一他者；由此λ?γος［逻各斯］成为一种进行欺骗的λ?γος［逻各斯］，在其自身就成为一种假的λ?γος［逻各斯］。
通过这种展示，得到了柏拉图的真正意图，该意图在于显示那奠基于λ?γος［逻各斯］本身之是中的一种可能性，即同?τερον［异］的可结合性，因而显示那位于λ?γος［逻各斯］本身中的可能性：它能够是ψευδ?ς［假的］。由此又证明了智者的生存之可能性；它辩证地变得可见注545。
§81. 对δ?ξα［意见］和φαντασ?α［想象］的分析注546（263d-264d）。通过指出δ?ξα［意见］和φαντασ?α［想象］同ψε?δος［假东西］的可结合性把τ?χνη σοφιστικ?［智者的技艺］澄清为τ?χνη δοξαστικ?［貌似的技艺］和τ?χνη φανταστικ?［想象的技艺］。——δι?νοια［思想］、δ?ξα［意见］、φαντασ?α［想象］作为λ?γειν［说］的方式；它们同?τερον ［异］（即μ? ?ν［不是者］或ψε?δος［假东西］）的可结合性
τ?χνη σοφιστικ?［智者的技艺］被规定为?ντιλογικ?［辩论术］，但同时也被规定为δοξαστικ?［貌似的技艺］和φανταστικ?［想象的技艺］注547——如果诸位回想起定义五和定义七的话。因此，为了充分地展示出λ?γειν［说］在最宽泛的意义上同μ? ?ν［不是者］的可结合性，也就必须显示：δ?ξα［意见］和φαντασ?α［想象］能够同μ? ?ν［不是者］和?τερον［异］进入到一种可能的κοινων?α［结合］中；能够有δ?ξα ψευδ?ς［假的意见］。换句话说：柏拉图必须在原则上证明就所有的行为来说——根据其意义它们都具有是真的或是假的这种可能性——有着同?τερον［异］的可结合性。这些行为是：δ?ξα［意见］、δι?νοια［思想］、φαντασ?α［想象］。Τ? δ? δ?; δι?νοι? τε κα? δ?ξα κα? φαντασ?α, μ?ν ο?κ ?δη δ?λον ?τι τα?τ? γε ψευδ? τε κα? ?ληϑ? π?νϑ' ?μ?ν ?ν τα?ς ψυχα?ς ?γγ?γνεται;［怎么回事？就思想、意见和想象而言，岂不已经显明：在我们灵魂中的所有这些东西既能生成为真的，也能生成为假的？］（263d6以下）对这些行为同?τερον［异］的可结合性的证明相对简略（263d-264d6），因为柏拉图把这些现象——δοξ?ζειν［认为］、διανοε?ν［思想］、φαντασ?α［想象］——嵌入λ?γος［逻各斯］现象中。在这儿，同所有其他可能的揭开和展开之方法相比，λ?γος［逻各斯］的优先性再度清楚明确地显露出来。通过指出δι?νοια［思想］同λ?γος［逻各斯］的一种联系，进而指出δ?ξα［意见］同δι?νοια［思想］的联系，最后指出φαντασ?α［想象］同δ?ξα［意见］的联系，同时显示出φαντασ?α［想象］、δι?νοια［思想］、δ?ξα［意见］从λ?γος［逻各斯］而来的起源。所有这些都τ? λ?γ? συγγενε?ς［与逻各斯同类］（参见264b2以下），它们同λ?γος［逻各斯］有着同样的、在是上的起源。因此，柏拉图将这些现象阐释为λ?γειν［说］。
δι?νοια［思想］是?ντ?ς τ?ς ψυχ?ς πρ?ς α?τ?ν δι?λογος ?νευ φων?ς γιγν?μενος［灵魂在内里同它自己进行的无声对话］（263e4以下）。νοε?ν［看］是一种λ?γειν［说］，只不过它没有在有声表达中有所传达地宣告；它是灵魂对自己本身、而不是对某一他者的一种λ?γειν［说］。它与?ντ?ς τ?ς ψυχ?ς［灵魂在内里］相对立。这儿绝没有涉及内在的和超越的之间的对立，仿佛涉及到把διανοε?ν［思想］规定为一种主体的言说，与之相关就能够生起下面这一著名的难题：它如何从内在性中走出来，以及它对于诸对象如何具有所谓超越的有效性。?ντ?ς τ?ς ψυχ?ς［灵魂在内里］仅仅意指：它是一种μετ? σιγ?ς［缄默地］（264a2）说，没有进行传达。但恰恰作为这种缄默地说，它完全消融于被谈论的事情中。λ?γος［逻各斯］作为λ?γος τ?νος［某种东西的逻各斯］，即使它缄默地被说出，它也是一种对事情的说。在这儿于单纯内向性（Innerlichkeit）的意义上规定ψυχ?［灵魂］是无意义的，仿佛διανοε?ν［思想］是一种主体的说——它在对其对象的客观有效性方面能够成为难题。通过把ψυχ?［灵魂］等同于意识，并将意识等同于主体性，一种可怕的混淆就进入到对柏拉图哲学的阐释中；只要我们还没有学会抛弃近代立场中的那些陈旧范畴，只要我们还没有了解到，对于合乎实事地理解那些被历史学地先行给出的现象来说，这种抛弃是首要的要求，那么，我们就还没有走出该混淆。διανοε?ν［思想］作为一种λ?γειν［说］，恰恰意味着对是者的揭开，并且柏拉图明确地把λ?γειν［说］刻画为φ?σις［陈述］和?π?φασις［否定］（263e12）、在肯定和否定意义上的谈及。亚里士多德后来更加清楚地把φ?σις［陈述］把握为κατ?φασις［肯定］，并把φ?σις［陈述］置于κατ?φασις［肯定］和?π?φασις［否定］这两者之前。
还要简略地阐释一下另外两个现象。δ?ξα［意见］就它那方来说被引回到δι?νοια［思想］，并由此被引回到λ?γος［逻各斯］。δ?ξα［意见］是?ποτελε?τησις διανο?ας［思想的完成］（参见264b1）、某一διανοε?ν［思想］ 、某一λ?γειν［说］、某一谈及的“完成（die Vollendung）”，即它是完成了的宣称（der fertige Anspruch）、是确定地把-某种东西-当作-某种东西（das festgemachte Hlaten-von-etwas-für-etwas）。因此，在δ?ξα［意见］中本质性的东西——正如在διανοε?ν［思想］中的一样，复又是：把某种东西当作某种东西，即作为-结构（die Als-Struktur）。——于是，在διανοε?ν［思想］之意义上的λ?γειν［说］是对καϑ' α?τ?［在其自身地］（264a4）被谈及的东西的一种当下化地占有。是者在其真正的什么（in seinem eigentlichen Was）、在其ε?δος［埃多斯］中于διανοε?ν［思想］中是在此的、π?ρεστιν［是在场的］（参见264a4）。因此，διανοε?ν［思想］是对某种东西的一种看，但不是用感性的眼睛。只要它被刻画为看，那么，这就意味着：被看的东西作为它自身到场。然而，是者也能够δι' α?σϑ?σεως παρε?ναι［通过感觉而在场］（参见264a4）、“通过感官的知觉而到场”。于某种在感官上被知觉的东西中的这种当下地是，被规定为：φα?νεται［显现出来］（264b1）；某种东西在α?σϑησις［感觉］中显现出来；它在较为严格的意义上是：φαντασ?α［想象］。φαντασ?α［想象］在这儿不意指：幻想（phantasieren）、单单摆出自己（sich nur Vorstellen）注548，而是意指在这种单单摆出自己中的、在这种呈现中的在场的东西；因此φαντασ?α［想象］同作为λεγ?μενον［被说的东西］的λ?γος［逻各斯］是同义的。但是，该表达——甚至在亚里士多德那儿——有着独特的双重含义，这种独特的双重含义也为所有那些服务于?ληϑε?ειν［去蔽］的术语所具有：λ?γος［逻各斯］、δ?ξα［意见］、ϑ?σις［论题］、?π?ληψις［信念］；所有这些含义变式（Bedeutungsmodifikationen）首先意指?ληϑε?ειν［去蔽］的实施，其次意指被揭开的东西作为被揭开的东西。柏拉图把φαντασ?α［想象］阐释为δ?ξα［意见］，并且尤其将之阐释为σ?μμειξις α?σϑ?σεως κα? δ?ξης［感觉和意见的混合］（264b2）、阐释为基于α?σϑησις［感觉］而来的δ?ξα［意见］。众所周知，亚里士多德在《论灵魂》第三卷第3章（428a25—428b9）注549中已经把柏拉图关于φαντασ?α［想象］的这种定义置于一种深刻和的确中肯的批评之下。根据柏拉图，只要φαντασ?α［想象］是一种基于α?σϑησις［感觉］而来的δ?ξα［意见］，那么，它作为δ?ξα［意见］也就具有λ?γος［逻各斯］-性质，即它被把-某种东西-看作-某种东西这一现象所规定。因此，δι?νοια［思想］、δ?ξα［意见］、φαντασ?α［想象］都τ? λ?γ? συγγενε?ς［与逻各斯同类］（参见264b2以下），它们同λ?γος［逻各斯］有着同样的、在是上的起源，并且由此也能够是ψευδε?ς［假的］（参见264b3）。
因此，σοφιστικ?［智者术］被澄清为φανταστικ?［想象的技艺］、δοξαστικ?［貌似的技艺］、?ντιλογικ? τ?χνη［辩论的技艺］。智者在其生存上得到了理解。
但由此一来——并且这是决定性的东西——哲学家在其自身已经变得透彻了，并且这只有通过具体的哲学活动本身才发生，它不会于随随便便的事情那儿出现，相反，正如我们已经在254a8注550以下听到的：τ? το? ?ντος ?ε? δι? λογισμ?ν προσκε?μενος ?δ??.［始终通过思考而献身于是者之理念。］