甲一 有为法体
颂：又诸有为法 谓色等五藴
下边说有为法。有为法比有漏法寛，有为法包括有漏、无漏，所以先从有为讲起，从寛的讲到狭的。有为法即因缘造作的法，有为法在具体的法相上就是五藴：色藴、受藴、想藴、行藴、识藴。五藴分为：有漏五藴、无漏五藴。有漏五藴就是五取藴。无漏五藴就是五分身法：戒、定、慧、解脱、解脱知见。
乙一 色藴
颂：色者唯五根 五境及无表
五藴里第一个是色藴。「色者唯五根，五境及无表」，色法共有十一个东西：五根、五境、无表色。从下表看，色藴包含三类：五根——眼耳鼻舌身；五境——色声香味触；无表色，是色藴里的。其中善恶的分别以后慢慢再说。
丙一 五根
颂：彼识依净色 名眼等五根
什么叫五根？「彼识依净色，名眼等五根」。眼根不是眼睛，也不是眼神经。眼根是一个净色根。「净色」，很清净的，跟光一样的，没有体的，很干净的。我们肉眼（即使解剖）也看不到净色根。尽管眼珠好好的，如果净色根坏了，眼睛就看不到东西了。当然，眼睛如果坏掉，净色根也发挥不了作用。所以眼根不是长在眼睛上像葡萄那样的。我们看得到的眼珠叫浮尘根，或者叫扶尘根，这两个翻译都有，这不是净色根。真正的眼根是净色根，是一种极干净的，像光一样的根，肉眼解剖是看不到的。现在有些说它是眼神经，这个话是很勉强的，因为眼神经还是肉眼看得到的。真正的净色根，肉眼是看不到的，它的作用就是能看。
耳根就是耳朵里的净色根，能听。一般的书里就说：一个人死掉，或者还没有完全死，眼睛的净色根没有了，所以这时眼睛还是好的，但看不到东西。同样的，耳朵里的耳膜等生理组织都是全的，没有坏，耳朵也听不到，因为这时净色根没有了。现在不是有捐献眼睛的嘛，人一死掉，马上把他的眼睛挖下来，冷藏起来，以后哪个人眼睛坏了，把它安上去，就能看东西。但是浮尘根的眼珠是看不到东西的，一定要有净色根起作用，再借这个浮尘根才能看东西。所以说人死掉之后，净色根没有了，浮尘根虽然长得好好的，一点也没有坏，挖下来，可以给其他人安上去，但是它看不到东西的。人死掉之后，先是看不到，最后是听不到，所以说助念有作用，因为耳根走得慢，眼根走得快，眼根先没有，但是耳朵还听得到。这个时候给他念阿弥陀佛，他还听得到。你们体验过没有？那些临终的人，他本来脸色很不好看的，如果你给他念阿弥陀佛，尽管他已经死了一个小时、两个小时，耳根还没有坏掉，他脸色会转变，会变得安详。如果本来死的时候很安详，假使他子孙大哭大闹的，甚至于在父母的尸体前，为了争家産吵起来了，你再去看看那个死人的脸，会变成很不好看。因为这时候他耳根没有死掉，声音还能听到，听到之后，心里反应就在脸上表现出来了。很多有经验的人应该看到过。耳根走得慢一点，耳根不是这个耳朵，耳朵是浮尘根，耳朵里边的净色根才是耳根。
同样，身体表面上的皮肤、鼻子、舌头，都是浮尘根，不能起触、闻、尝的作用，是帮助触、闻、尝的一种工具。没有它不行，单有它也不行。所以在古代讲唯识的《百法》时，经常说，像葡萄一样的眼睛不是眼根，是浮尘根；像扇子一样的耳朵不是耳根，是浮尘根；像瓜一样的鼻子不是鼻根，是浮尘根；舌头，一样的。概括起来就是「彼识依净色，名眼等五根」，就是说眼识依的净色叫眼根，耳识依的净色叫耳根，这是讲五根。
丙二 五境
颂：色二或二十 声唯有八种 味六香四种 触十一为性
五境是色声香味触。色有二种（或者说二十种），声有八种，味有六种。我们说「三德六味」，六个味，就是味里边的六种味道，也就是表示菜烧得好，各式各样的味道都有。香有四种，触有十一种。无表色有善的、不善的，下一次单说。
「色二或二十」，色分两大类，或者分二十种。色总的分为两大类：显色、形色。显色就是顔色，青的、黄的、白的；长的、圆的、方的，这是形色。再详细分，显色分十二种，形色分八种，共二十种。这二十种能够变化一切的色。
基本的显色有四个：青黄赤白。其他的蓝、紫，都是青黄赤白变化的。画画的就知道，顔料可以调，黄的跟蓝调起来，成了緑的。这样，各式各样顔色都会变出来。差别的色，有「影光明闇云烟尘雾」，影就是看不到的；光是太阳的光；明是月亮的光，或星光。影是遮了光线，还模模糊糊可以看到东西，暗是一点也看不到。云，天上的云；烟，烧饭的烟；尘，马路上汽车开过的尘，灰尘；雾，天上有的时候，早上起雾。这都是差别的显色，这些也有顔色，云是白的，太阳光，或者太阳是红的，等等。这是差别的八个色，加起来十二个。
形色有八种：长的、短的；方的、圆的；高的、下的（高的就是说往上凸出来的，下的是陷下去的）；正的，正方形、矩形等等；不正的，歪歪扭扭的形状，是不正的。八种形色把一切的形状都包完了。「长短方圆高下正不正」，这八种是形色。色总的分两种，或者详细的分二十种。
「声唯有八种」，声音八种讲起来要费一点事，先解释「有执受大种为因」「无执受大种为因」。大种，就是地水火风——四大种。有执受，简单说就是有感觉的。有执受大种就是有心把它执为自己的，有生命的大种，也就是我们的手，我们的喉咙的声带，我们的眼睛、鼻子这些，是有执受的大种。它也是四大种（地水火风）成的，但是它有感觉的。
无执受，没有感觉的物质。假使风吹树摇，发出「哗哗」声音的叶子，是无执受大种。树叶子没有执受的，没有感觉的，没有心执它为自己的，叫「无执受大种」。声音先分两大类，一种是有执受的大种为因，是有情身上发出来的声音；一种是无执受的大种为因，就是无情身上发出来的声音。管你是猫叫，狗跳，这些声音都是有执受大种发出来的，猫、狗有心的，它的脚，它的声带，都是有感觉的。如果河水的流，天上打雷，没有心把它执为自己，也没有具体的有情感觉，叫无执受大种。这两个先搞清楚。
每一种里边，有「有情名」，有「非有情名」。有情名就是代表一种意思的，比如说「站起来」。非有情名不代表意思的，风哗哗吹的声音，河流「哗哗哗」的水音，这些声音没有代表什么意思，叫非有情名。有情名是代表一种意思的；非有情名，不代表什么意思的。
这里边又分两种：「可意声」「不可意声」。有情名里边，「你这个人很好」，「很讲礼貌」，「很聪明」，这些话让人听了高兴，可意声。不可意声，「你这个人懒得很」，「丑得像头猪」，这些骂人的话，听了难受，是不可意声。有情名里边又分两种：可意声——听了高兴的，不可意声——听了不高兴的。
非有情名的可意声，比如「哗哗」的河流声，听了很舒畅的。天上「咣」的打雷声，或者山崩声，听了害怕，是非有情名的不可意声。有的时候自然界有些很好听的声音，是可意声。
无执受大种，就是自然界的声音，有有情名的，也有非有情名的。有情名的，古代常举例的是化生，化生不是真的有情，他会说话，代表某一个意思。现在例子就多了，録音机、磁带，里边都是物质的东西，没有感觉的，但放出来有声音，听了懂，代表意思的，这就是无执受大种为因的、有情名的，就是包含意思的。无执受大种为因的，也有不可意的，也有可意的。
有执受大种为因的，是有情身上发出的声音；无执受大种为因的，不是有情身上发的声音。有情名的，能代表一种意思的，「能诠」，能诠明事理，阐明事理，讲明一个道理，或者详细解释的，总是表示一个意义的，叫有情名；不能代表意义的叫无情名。可意声，悦耳的；不可意声，不悦耳的。
下边举例。有执受大种为因的有情名的可意声，比如赞叹你的声。「你真好！」「你这个人心好，做了很多好事。」「我们很感激你。」听了很欢喜。不可意声，比如骂你的声音，「你这个人太坏，太懒了。」非有情名的可意声，比如有节奏的拍掌声，虽然不代表什么意思，但是很好听。有时候主席上台的时候，大家拍掌，拍得很有规律，很好听，但不代表什么意思。这是非有情名的可意声。非有情名不可意声，比如监狱里鞭子抽人的声音，这不代表什么意思，但是听了害怕。如果你要打人，拳头打他，欧洲人欢喜搞拳击比赛，我们看来很残酷，一拳打过去，鼻子血「哗」都流出来了，人家看得很有趣，打胜了，高兴。我们看到人打人，把人打得鼻青脸肿的，有什么好赞叹？有什么叫好？一点也不好，残酷得很。欧洲人欢喜欣赏这一些。还有西班牙斗牛，把一个牛活活地杀死，「好得很」。我们看一点也不好，杀生的表演，有什么好。打人的表演，也不好。这是不可意声，打人的声音就是不可意声，也没有代表什么意思。以上这些都是指有执受的。
无执受的大种，就是自然界的大种。有情名的可意声，如化人，古代有神通的可以化一个人，化一个人不是真的有情，但是它会说话，它也代表意思的。现在的收音机，或者是磁带等等，放出来的好听的声音。不可意的，化人发出的不可意的声音。非有情名的可意声，小溪的流水声，听起来蛮好听的。不可意的，山洪暴发的声音、晴天霹雳，听了让人害怕的。这些是不可意的。
有执受的也好，没执受的也好，都有代表意义的，也有不代表意义的，有好听的，也有不好听的，总的分了八类声音，声八。
味有六种，很好解释。苦的，酢就是酸的，咸是咸的，辛是辣的，甘是甜的，淡就是不咸不淡，淡味道。出家人是淡味最好，淡泊。过分的甜，过分的辣，都是吃了有刺激性的，不太好。这是味有六种。
香有四种：「好香、恶香、等香、不等香。」好香，使人感到舒适喜悦的香。沉檀就是最高贵的檀香、沉香。这些香，不但让人觉得好闻，而且对身体也有好处。恶香，闻了难受的，讨厌的，葱、韭。吃大蒜的人，浑身臭味道，如果跟他同住一个房间，简直待不住，很不好受，这是恶香，不好的。等香，对人的身体有好处的，这一种香闻了之后，补身体的。不等香，对身体有害的。有的香精，虽然很香，闻到好闻，但是对身体有害，那是不等香。总的来说，香有这四种。
触，身所碰到的东西，有十一种。触分两种：「能造触」「所造触」。一切的物质都是地水火风造出来的，所以地水火风叫能造；所造的，有七种。
地是坚硬性，水是湿性，火是煖性，风是动性。所以地水火风是坚湿煖动。坚的是有能承的功能。湿的能摄拢来，把本来散的摄成一个团。我们看面粉，干的面粉是散的，抓不起来的，如果把水一和，摄成一团，分不开，团结起来了。湿，水，就是有团结的力量。煖，有成熟的力量，米是生的，用火把温度加高之后，它会熟成饭。本来有些东西生的是不能吃的，煮熟就能吃，所以煖，就是有成熟的能力。我们常说南风能鼓动万物生长，因为南风代表煖气，煖的风来了，这个热性可以使一切东西都长。为什么树叶子要春天才长出来，才开花？就是冬天太冷，没有温度，长不起来，一定要温度来了，就发展了，所以成熟一切的，是煖性。动性，就是运动了，这是风。一切物质不是静止的，都在运动，这是风的作用。
地水火风，实际上是坚湿煖动，是我们人手或者是身体的感觉。碰上去硬的，碰上去湿的，碰上去煖的，假使火，一碰，赶快手伸回来，烫得很。有的时候你眼睛看它不热，它却很热。小孩子的时候，父亲带我们去馆子吃饭，一碗汤来了，咸的汤看上去没热气，以为不烫，一瓢吞下去，烫得不得了。眼睛看不出烫不烫的，要手碰到才知道的。动不动也是手碰到的，当然眼睛看也能看到动，但是你脉搏跳不跳，你是要手按了，这个要靠手碰到。
有的人误会：脚下踩的是地，看到流的水是水，火就是看到的烧的火，风是吹的风。不是的，地水火风实际上是坚湿煖动，都是身的对境。大家都知道身体是四大所造的，我们身上的地大，比如坚硬的骨头、牙齿、头发，硬的东西都是属于地大；湿的，血、脓、鼻涕、淋巴液等等都是属于水大；体温是火大；动，风大，呼吸的动，血液的流动，心脏的跳动，都属于风大。不能说血一定是水大，血里边，它的运动就是风大，它的温度就是火大。一个人，就是这四个大，分析一下，还有个空大，肺里边是空的，每一个人的肌肉里边都有空隙。除了地水火风空，再没有其他了。以上说四种能造触：地水火风，坚湿煖动性。
所造触分七种。重的，有分量可以称的叫重。轻的，就是称不出分量的，像氢气球，它只往上升的，你去称，没分量。滑的，碰上去光滑的、柔和的。涩的，就是粗糙的、坚硬的。这四种是轻重涩滑。肚子里感到想吃东西的要求，叫飢。渴，有想要吃饮料的、喝水的要求。冷，感到要煖的要求，有温煖的要求。就是冷飢渴。冷飢渴，有很多其他的解释，这儿就略掉了。把这个意思抓住就可以了，心里感到要吃东西的，这个感觉就叫飢，感到要喝水的叫渴，感到要煖和的就叫冷。这都是身体的感觉的，身体对象。以上触总有十一种，能造的四种，所造的七种。
这是五根、五境，五根——眼耳鼻舌身，五境——色声香味触，讲完了。
丙三 无表色
颂：乱心无心等 随流净不净 大种所造性 由此说无表
色藴里还有个无表色，无表色难一点。看上表。无表色，分善无表、恶无表。无表色只能是善的、恶的，没有无记的，没有不善不恶的无表色。
无表色是怎么来的？「业品」里广讲，这里略略地提一下。用强烈的善心或恶心造业，这个业留下的影响，叫无表色。比如杀人，这个极坏的事情做过之后，把刀洗干净，第二天就看不出你杀人的迹象，但你心里杀人的无表色，是永远不可磨灭的，在你身上留下了痕迹。这个无表色，有天眼的人能看出你是杀过人的，普通的人看不出来。他装得文质彬彬的样子，却是杀人犯，哪个知道他。或者一个抢过几万澳币的盗窃犯，第二天他穿得光光正正的，看不出来，但是偷盗的无表色在他身上有了。做好事也同样的。我们去受三归依，受五戒，身上的归依的无表色，五戒的无表色，都在那里存在，这是善的。受大戒的，二百五十条比丘戒，身上比丘戒的戒体，他的无表色是善的。无表色是由强烈的善恶心造了业之后，留下的痕迹，是不可磨灭的。这里，强烈的心，要么是善的，要么是恶的，无记的心力量太弱了，不感无表色的，所以无表色只有两种，一种是善的无表，一种是恶的无表。
为什么有部把无表色归纳到色法？因为色法有一个特征就是不随心变，心有所改动，无表色没有转变的。受过五戒的，他是不杀、不盗、不邪婬、不妄语，不妄语里边包括不恶口、不绮语、不两舌。但这个人，有时也发脾气，做骂人等等的坏事。当你骂人的时候，心是恶的，但是戒体这个无表色还是善的，不因为你骂了人之后，戒体就没有了。当然你骂人，犯了一条戒，但只要你没有犯最大的罪，戒体是存在的，并没有因为你起了恶心，戒体就消失了。因为无表色有一定的稳固性，所以有部就把它归纳到色法里去了。
色法有一定的稳固性，比如你的身体从小是长得很端正的，你发脾气，心里不快乐，长的样子不会由此就难看起来，还是差不多的。当然发脾气要难看一点，但不会变得非常丑陋，不会。又比如一个长得很丑陋的人，即使你心里很高兴，很舒服，也不会脸变得非常漂亮，不会的。这就是说，色法，物质的东西，不会马上随着心的变化而变化的。心是一会儿高兴得很，跳起来了；一会儿，哪个对他冲犯了一下，大发脾气，打人骂人都来了，是变化无常的。色法是平稳的。因为无表色有色法的特征，不随心改变的，所以叫它色法，属于色藴，不属于心王、心所。
无表色有两种：善无表、恶无表。善无表如果存在，不管乱心、不乱心，无表色是不改变的。什么叫乱心？假使善的无表，起恶心、无记心的时候，这些心跟善无表是不一致的，叫乱心。这是干扰善心的。假使你受了比丘戒，有了善的无表，即使你起一念的恶念头，或者起一个不善不恶的无记心：「今天天气很好！」这些心都不会改变善的无表。无表色不会一会儿变恶，一会儿变无记。善无表，在乱心的时候，还是保持原来的状态。不乱心，生起善心时，跟善的无表是一致的，不冲突的，这种情况下，善无表还是善的。
恶无表也同样。在起善心、无记心时，跟恶无表不一致的，叫乱心。恶无表并不因为起个善心，就变成善的无表；也并不因为起一个无记心，就成无记的无表，还是恶的无表。起恶心的时候，是不乱心，恶无表当然还是恶的。恶无表的不乱心是恶心，不是善心；善无表的不乱心是善心。
无表色有稳定性，不管起一致的心，或者不一致的心，它都维持原来的性。只要你没有犯戒，无表色仍然存在的，善的总是善的，恶的总是恶的。
善的无表色怎么样破掉？如果你受了三归的，归依三宝了，你就有善的三归的无表色。但你如果到神庙里去拜，求，那你三归的无表色就破掉，没有了。受了五戒的，如果你听到青海无、卢胜彦等等外道，认为他好得很，去归依他，跟他学法去了，你的五戒也完蛋了，三归五戒都没有了。或者你感到五戒束缚身心，叫我们这个不能做，那个也不能做，不要了，要自由，要想做什么就做什么，这个心起了之后，五戒戒体也就没有了。
戒体，只要你不去毁犯，或者受戒的心没有改变，即使犯了小的戒，可以忏悔。归依之后，如果起了与归依相反的心，归依体就破掉了。归依的心就是一切求救于三宝，一切求助于三宝，一切依靠三宝，你假使起其他心，某些地方依靠外道去了，归依体就破掉了。所以我们要注意这些事情，很多居士给我写信，受了三归后，跟老板去朝山，老板想发财，跑到财神庙里去拜财神，他是一个职工，看到老板拜，又不好不拜，他也去拜，也去烧香，回来就糟糕了，受过三归的，不能去向天魔外道礼拜求的，归依体就破掉了。只能再受一次三归依，重新受。受过三归五戒的不能去求天魔外道，财神、玉皇大帝、太上老君、耶稣、大自在天等等的，都不能去求，一求的话，三归的体就没有了。三归体没有了，五戒八戒更不要谈了。三归是一个土壤一样的，五戒、八戒、十戒乃至比丘二百五十戒都是从这个地方长起来的，如果把根本的三归去掉，上边的上层建筑一下就垮完。三归是很重要的东西，一定要把它抓住。
下面把色藴总结一下，色藴包括五根、五境及无表色。五根是前五识所依的净色根，是极微积聚成的非常微细的清净根，肉眼看不到。
五境先讲色。「色二或二十」，色藴的这个色法，总的分两种：显色、形色，详细分二十种。显色里边详细分有根本的四个——青黄赤白，差别的八个——影光明闇云烟尘雾。影，就是没有光的，但是还看得出模模糊糊的东西；光，是太阳光；明，是太阳光以外，其他的月亮、灯、火，都叫明；暗就是没有光线的地方，漆黑一团，伸手不见五指的叫暗。没有光线，但能依稀恍惚地辨认一些东西大概的样子，叫影。这些都是有顔色的。为什么叫差别色？一般说影子都是青黑色；暗就漆黑一团，黑；光，就是太阳光，有的人说是红色，也有的说是黄色；明，是月亮光的白色；火光，带红黄色；云，云的顔色就多了，红的云，白的云，灰的云，黑云；烟是带青色的；尘、雾也带青灰色的。这些都是青黄赤白的变化，差别八色。形色，又分八种：长、短、方、圆、高、下、正、不正。一共加起来是二十个色。
「声唯有八种」，声的八种很有规律的，先分两种。有执受大种为因，有执受就是我们有情身上的身体，有感觉的，执为自己的。手拍手的声音，或者口里的说话的声音，都是有执受大种为因。无执受大种为因，就是无情发的声音。水的声音，流的声音，这些都是无情。有执受也好，无执受也好，里边又分两种：一种是有情名，有代表一个意思的；另一种非有情名，不代表什么意思的。每一种，代表意思也好，不代表意思也好，又分两种：一种是听了悦耳的，可意的；一种是听了不舒服的，不可意的。一共这样子分为八种。
它的名相的涵义，有执受大种，有情身上的；没有执受大种为因的，就是山河大地、树发的声音，不是有情身上发的。有情名，代表一个意思的；非有情名，不能代表意思的。可意声，听了悦耳的；不可意声，不悦耳的。下边举例。有执受大种为因有情名的可意声，赞叹你，你这个人好，你这个人能干等等，听了又舒服，又是人说的话，是有情名，是有执受大种，喉咙里说的话。有执受大种为因有情名的不可意声，是骂人，毁谤人等等。有执受大种为因非有情名的可意声，不代表意思的可意声，有节奏地拍掌等等。不可意的，打人，它是有情身上出的声音，但是不代表意思，也不好听。无执受大种为因的，有代表意思的，古代来说只有化人的声音，化人就是变化的人，它不是真的人，它的身体没有心的，但是又可以说话。现在録音机、磁带等等的声音，它本身不是有情，但是它也可以说有代表意思的声音。有的是可意的，听了悦耳的；有的是不可意的，不悦耳的。无执受大种为因的非有情名的可意声，不代表意思的，如溪水流的悦耳声，溪水流的声音很好听；不可意，不好听的，山洪暴发，「哗」一下子这个害怕的声音，或者打雷，晴天霹雳来一个，听了很可怕，不可意声。这是声的八种。
味六种，那很好懂。苦的，酢就是酸的，咸的，辛是辣的，甘是甜的，淡是没有什么味道的。
香四种。好香，闻了舒服的，如沉檀——沉香、檀香。恶香，不好闻的，大蒜、葱，那些臭味道的。这里边又分等香、不等香，闻了之后使人身体有益的，有的香闻了之后对身体有补益的，有的香闻了之后对身体有损害的，有些闻了之后会中毒的等等。好的香里边，也有对身体有好有不好的。臭的香里边，有些很臭，但是对人却有好处；也有些很臭，对人又有坏处，就是不好的味道。
触十一个。触分能造、所造。一切的色法，包括触，当然也包括色声香味，都是由四大种所造的，地水火风造的，所以地水火风叫能造色。其他的所有我们看到的都是所造色。触法里边，能造的触有四种，因为地水火风属于触的一类的。所造的触分七个，一共是十一个，触十一。地是坚性，我们加了一个注解，性是坚的体性，作用「能持」，能够任持。桌子上可以摆东西，任持东西。山河大地都任持在地球上，有任持的作用。水是湿性，湿的，能摄，摄就是能把其他合在一起。面粉是散的，如果你用水一糅，就成一坨，团结起来，有摄的作用。火是煖性。这个「煖」，在过去的经文里边，总是用火旁的，不用日旁的；日旁是现在才用的，以前都是火旁的。煖性「能成熟」，生的变熟的。风是动性，能够长，「能成长」的用。一个是体，一个是用，因为表上没有用，就把用补上去。所造触一般比较好领会。重的，有分量好称的；轻的，没有分量的；滑的，表面是光滑的；涩的就是粗糙的；飢，就是感到要吃食物的要求；渴，是要饮料的要求；冷，有煖和的要求，温煖的要求。这七种，都是触的各式各样的分别。但是里边也分能造所造，地水火风是能造。
色法有十一种，除了眼耳鼻舌身、色声香味触之外，还有个无表色。无表色有两种：一种是善的，一种是恶的。无表色要具体说，就是受了戒之后，有个无表色，就是戒体。还有一些恶的无表，恶律仪，「业品」要讲。恶律仪，就是说生在杀猪杀羊的屠儿的家里，他操这个职业养生的，身上有恶的无表色。这一类无表色，在印度是下贱种干的事情，一般是不愿意干的。打猎也是的，杀生的，捕鱼的，刽子手，或者是做下贱的妓女之类的，这种都是做坏事的。他一辈子做坏事来以此为生的，发了强烈的心，就産生一个恶的无表，这个恶的无表就注定他下辈子要到恶道受苦去。
无表色有一个特征，就是它虽然有善恶，但不是随着心变的。心是善的，对善无表说是不乱心，它跟心两个一致的，在善心的时候，当然无表色是善的，没有问题。在乱心，就是当你起恶心的时候，或者起无记心的时候，只要不破戒，善的无表还是善的，不会改变的。如果你舍戒，五戒舍掉了，不受了，或者你信其他宗教，五戒当然也没有了。这时候信佛的无表色也就没有了，或者起了恶的无表。恶的无表一样，当你起恶心的时候，跟无表色是一样的，叫不乱心，恶的还是恶的，没有问题。但是当你起善心的时候，或者起无记心的时候，这个心跟恶的无表的恶是不一样的，叫乱的，起个善心，对恶的无表没有影响，还是恶的，恶的无表不会改成善的。比如说强盗起善心，他做强盗为生的，专门抢东西的，有的时候他又起好心，把抢来的东西分一点给穷人吃，心虽然是好的，但是真正他身上恶的无表色是不会改变的，还是恶的，不管你起善心。偶尔起一下不会改变的，除非你归依三宝，持五戒，再也不干杀生的事情，偷盗的事情坚决不干了，恶的无表色就没有了。
色法十一个，色声香味触——五个境，眼耳鼻舌身——五个根，加个无表色，色藴十一个讲完了。
乙二 受藴
颂：受领纳随触
领纳即是能受用义。（《麟记》卷一）
什么叫受藴？「领纳随触」。这是书上的话，什么叫领纳随触？根据我们讲课的很多经验，把一般能够领会的注解都集中地写在这里。所谓领纳，「能受用义」。这是古代的一本注解《麟记》里写的。下边，「受领纳随触」，两个注解。
一解：受能领纳随顺触因，故名为受。受能领受、承受、感受触，触是生受之因，触顺于受，故名为随。受从触生，行相似触，领似触边，说受能领。如世间说子能领（继承）父，子之媚好，皆似于父，故名为领。
第一个解释，「受能领纳随顺触因，故名为受」，「领纳」就是领受。「随顺」，触是随顺受的，触是苦的，将来生的受也是苦的，所以触跟受是随顺的，一致的。「因」，是触，触是生受的因。受，领纳，能够受用。触是它的因，触又是跟受相同的，随顺的。这个叫受。「触顺于受，故名为随」，「受从触生，行相似触，领似触边，说受能领」，这是领。然后打个比喻，就好懂。「如世间说，子能领父」，子，孩子，能够领受，就是承受、继承父亲的样子，「子之媚好，皆似于父」，小孩子的相貌都跟他父亲基本上像的，叫领。受等于孩子，触等于父亲，触是因，受能够领纳触，触是什么的，受也是什么的。受能领受，就是领纳，领纳是领受、承受、感受，有这几个意思。能够触，触是生受的因。
受是「自性受」，其余的心王心所叫「境界受」。受能够领纳，就是领受触的，而其他的心王心所不能领受触的，触有苦乐因素的，受能够把它明朗化，有苦受乐受，而其他的心王心所领受的只是一个外境，没有苦乐因素的，所以它们就没有什么苦乐的感觉。因为受心所能领纳触而生起苦乐的感觉，是自性受，而其他的心王心所只能领纳境，不能领纳触，所以没有苦乐的感觉，叫境界受。这是一个解释。
又解：此「随触」声，为显前境，随顺触境，故名随触。
第二个解释，受也好，其他心王心所也好，都是领纳境的。境是随顺触的，有苦乐的因素在里头，受心所领纳境的力量特别强，可以把苦乐因素接受过来，使它明朗化，苦受、乐受、舍受，舍受就是不苦不乐受。而其他的心心所，虽然同样领纳境，但是能领纳的力量很微，不能把苦乐因素发展起来，所以说没有苦乐的表现在他的心里边。为什么一个领纳强，一个领纳弱？因为受是自性受，其他心王心所只是境界受，只能领境，不能领苦乐。打个比喻，好懂一些8。比如房间里有十个人，其中一个是偷东西的贼，大家起初心里都是没有什么感觉。这时突然有人喊「抓贼」，其他九个人听了之后，心里很平静，没有什么特别的感觉。那个贼听到了，心里特别敏感，感到心惊肉跳的，不舒畅。这就是说，受心所跟其他心所一样领纳境，但是受心所的敏感性特别强，把境里边的苦乐因素都能够接受过来，并明朗化，成苦受、乐受，而其他的心王心所领境的时候力量很微弱，不能把境上的苦乐因素明朗化，成苦受、乐受。这是第二个注解。为什么受偏能够感到有苦乐的感觉，这两个注解都可以用。
乙三 想藴
颂：想取像为体
想能执取苦乐怨亲男女等像，故名想藴。
所缘境中，如相而取，故名为想。（《正理》卷二）
想藴是「取像为体」，把外边客观的像放到心里来。中国人这个「想」字很好，把外边的客观的境界——相取到心里来了，叫想。想能执取苦乐怨亲男女等等的差别的像，这叫想藴。《正理》就是众贤论师著的《俱舍雹论》，世亲菩萨改名叫《顺正理论》，「所缘境」，就是外境，「如相而取」，根据它外境的相貌取到心里来，这个就叫想。用现在的话说，即是认识作用，包括构思、综合、联想、了解、分析，而成具体的概念，又把它安个名字。这些都是想的功能作用。想藴就是産生这些作用的。
乙四 行藴
颂：四余名行藴
除（色、受、想、识）四藴以外，诸余心所有四十四，及十四不相应行，此五十八法，总名行藴。造作、迁流二义名行，五藴俱合名行，谓由此藴摄法多故，偏得行名。
一共五个藴：色藴、受藴、想藴、行藴、识藴。「四余名行藴」，四个余，就是色受想识除开，余下的都叫行藴。行藴多了，除了色受想识四个藴以外，其他的心所四十四，不相应行十四，这五十八个全部叫行藴。为什么叫行？「造作、迁流」，两个意思，叫行，迁流就是要变化的。问题来了，五个藴都是造作、变化的、迁流的，都该叫行藴，为什么其他的不叫行藴，而这个藴偏偏要叫行藴？「谓由此藴摄法多故」，这个藴包含的行法最多，所以它叫行藴；其他的包含的法少，又有别的名字，就从它别的名字安立。
乙五 识藴
颂：识谓各了别
了别名识，有六种了别不同，谓初眼识了色，乃至意识了法。
最后一个识藴，了别的。我们的心能够起了别作用，能够了了分别，叫识。「各了别」，各就是各式各样的了别，有六种了别。眼睛了别色法；耳朵了别声音，声音来了，你可以分别它：他是在骂你，还是在赞叹你。经常有人说，一般的人最好不要追求神通。比如你有天耳通，人家的声音你都听得到，表面上跟你很好的人，背后天天在骂你，你有天耳通都听到了，那气死了，没有神通还好一些。哪有个个赞叹你的呢？有赞叹你的，就有骂你的，世间上的人就是好几派的。这个了别，耳朵听见声音，鼻子了别香味，乃至意了别法。一共五个藴，讲完了。
颂：六识转为意 由即六识身 无间灭为意
六识转谢过去，能与后识为所依，名为意界。
意就是意识的意根。「由即六识身，无间灭为意」，六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。无间灭，灭掉当下无间，中间没有隔开时间，这个灭掉的六个识就叫意。意有什么作用？给意识生起的时候做根。眼识依眼根，耳识依耳根，意识呢？安一个意界，就是意根。
十八界里边，六个根，六个识，六个境，一共十八个。
甲二 七十五法
五藴讲完了，但还没有透，里边有哪些心所，我们还搞不清楚，那就得看七十五法。先看表。宇宙的万物，分成五藴、十二处、十八界，具体地来说，这五藴、十二处、十八界包七十五法。
这七十五个法，「色法」有十一个，就是色藴的十一：五境、五根、无表色。
「心法」，心王。七十五法里，只开一个心王。就是十八界里边的七个心界，六个识和意界。
「心所法」分六种：大地法、大善地法、大烦恼地法、大不善地法、小烦恼地法、不定地法。
大地法十个：受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩提。大地法最后是三摩提，三摩提、三摩地都是一样的。大善地法：信、不放逸、轻安、舍、惭、愧、无贪、无瞋、勤、不害，一共十个。大烦恼地法：痴、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举。在修定、念佛的时候，打瞌睡，就是昏沉。掉举，东想西想的，念阿弥陀佛念得糊里糊涂，念到观音菩萨去了，这种情况很多，很容易犯，每个人都有经验。大烦恼地的这些法都是烦恼，这些心都是不要的，是我们要除掉的。大不善地法：无惭、无愧。小烦恼地法十个：诳、憍、忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄。不定地法八个：寻、伺、睡眠、恶作、贪、瞋、慢、疑。四十六个心所法，是这六大类。这些虽然不要求背下来，但至少看到时心里有数，知道就是心所法。
不相应行有十四个法，也要知道，一看到就知道是不相应行里的。得、非得、同分、无想、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身。
无想跟无想定不同，无想是无想定的果。修了无想定之后，将来感果生到无想天，要受五百大劫的果，寿命很长，这五百大劫是没有心的。没有心，等于没有一样的，因为心都没有了，寿命再长也不知道，这是外道修的，佛教徒不修。无想定是感无想天果的因。灭尽定，是佛教徒修的。命根，就是寿命。生、住、异、灭，是有为的四个相。一切有为法都有生，有住，有异，有灭，简单地说就是生灭。
名身、句身、文身，名，是一个概念，比如无常。两个名叫名身。句，一句话，表达完整的意思的。比如「声音是无常的」——「音」说出来的时候，「声」没有了，无常。又如「一切有为法都是无常的」。文，是字母，汉语一个字就是一个字，没有字母拼出来的。印度的文字有拼音字母的，一个词是几个字母拼起来的，英语等都是这样。这是属于不相应行，十四个。
无为法我们见过面的：虚空无为、择灭无为、非择灭无为。
七十五法与五藴对照（表一–二二）。色藴是十一个；受藴，是心所法；想藴，是心所法；行藴里有四十六个心所法，十四个不相应行；识藴就是一个心王；无为法三个，五个藴里边不摄的，「藴不摄无为，义不相应故」，藴跟无为意思不相干的，所以包不进去，五藴里边只是有为法。这是五藴跟七十五法的对照。
再看十二处跟七十五法的对照（表一–二三）。十二处是六根六境。前五根，眼耳鼻舌身，属于色法里的五根。意处属于心王，包括了六个识和意根。七十五法里的一个心，就是心王。前五个境，色声香味触，属于色法里的五境。无表色属于法处，其他的心所四十六，不相应行十四，无为法三个，都在法处里边。法处包含心所法四十六个、不相应行十四个、无为法三个、无表色一个，一共六十四个法。这是十二处跟七十五法的比较。通过上表的比较，我们清楚了十二处里有哪些具体的东西，法处里有哪些具体的东西。
再看十八界跟七十五法的比较（表一–二四）。眼界、耳界、鼻界、舌界、身界这五个界是五根。意界属于心王。六境中的色声香味触，是五境。法界包括了心所四十六，不相应行十四，一个无表色，三个无为法。七十五法的心王包括七心界：六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）和意界。这七个叫七心界。
七十五法跟五藴、十二处、十八界对照的表是非常重要的，要把它记住；还有藴处界互相相摄的表。这些表记住之后，对以后学法、看其他的书，都大有帮助。
看表一–二五：藴处界三科相摄。五藴的色藴，在十二处里属于眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、色处、声处、香处、味处、触处，一共十个处，色藴中的无表色属于十二处里的法处。受藴、想藴、行藴全部都是十二处里边的法处。识藴就是十二处的意处——心王。法处里边有个无为法，五藴没有，法处里边要包括进去的。
色藴，包括十八界里边的眼耳鼻舌身、色声香味触，十个界。色藴中的无表色，归于十八界中的法界。法界、法处是一样大的，包含了无表色、受藴、想藴、行藴，还有无为法。识藴，也就是心王，是十八界里的七心界：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、意界（意根）。
藴处界的比较知道之后，以后我们学法相的书，它讲什么，自己心里有数，不要看书了。否则的话，有的时候思想转不过来的，书看起来就吃力，或者看不懂。这些关系很重要，我们就这样念过去，好像是很简单，回去自己要好好看。「界品」只有两节课，只能讲其中一点点。
甲三 藴处界三科名义
颂：聚生门种族 是藴处界义
什么叫藴？什么叫处？什么叫界？「聚生门种族，是藴处界义」，积聚是藴的意思；生门，门就是门户，生长的门户是处的意思；种族是界的意思。
聚，有五种。聚就是堆堆，堆起来的东西。假使说把仓库里边，每个东西堆一堆，黄豆一堆，米一堆，麦子一堆，这就是聚的意思。聚就是把有为法分成五个堆堆。色法是有物质的东西；受是有感觉的东西，领纳的东西；想就是取像的，有认识、构画的作用，那些概念，属于想藴；行藴，是造作的，能够各式各样依之造作的东西，叫行藴；识藴是了别的。分成这样五个堆堆。
经言：诸所有色，若过去、若未来、若现在、若内、若外、若粗、若细、若劣、若胜、若近、若远，如是一切略为一聚，说名色藴。
为什么分五个堆堆？佛经里有的，不管是过去、未来、现在，内的、外的，粗的、细的，好的、劣的，远的、近的，所有的物质都把它合在一起，叫色藴。经里是这么说的。把经里的话分析后，制一个表，所有的物质，不管是三世门（过去、未来、现在），内外门（自身的、他身的），粗细门（粗的、细的），劣胜门（劣的、胜的），远的、近的，都成一堆，放在一起，叫色藴。
色法，已经灭的叫过去。已经生出来，还没有灭掉的，叫现在。还没有生出来的是未来。不管是已经生的，已经灭掉的，还没有生的，都叫色。
内外门，自己身上的叫内；其他人身上的叫外。还有山河大地、桌子、凳子，这些都是非情，叫外。还有一种解释，五根叫内，五境叫外。不管我的五根也好，其他人的五根也好，都是内。这两种解释都可以用，佛经里边都有。
粗的、细的。色，有三种：有见有对、无见有对、无见无对。细的才是无见无对。什么叫有见？眼睛能看到的叫有见。无见是看不到的。物质性的，原子粒子的，古代叫极微的，是为有对。有见也有对的，就是既有质碍，也是能看到的，只有一个——色境。无见有对，物质性的，有质碍的，但又看不到的，是声音、香、味、触，还有五个净色根。无见无对，只有无表色。既不能看到，又不能听到、尝到、闻到，碰也碰不到，这就是无表色，是属于法处的。
劣胜门，佛教里的劣胜，不是世间上的有钱就是胜、有地位就是胜，不是那么回事。有烦恼的，染污的，就是下劣的；不染污的是殊胜的。所以我们佛教看人呢，你这个人烦恼很重，哪怕你有钱，哪怕你地位高，不行，还是劣；你这个人没有钱，也没有地位，但是不染污，这个了不得——胜。十一个色法里边，无表色是有记的。色和声中的身表语表，也是有善恶，色、声两个通三性。其他的五个净色根跟香味触这八个是一向无记的。无记分两种，一种是障圣道的有覆无记，一种不障圣道的无覆无记。染污，就是不善和有覆无记，障圣道的，都是染污的。不染污，善的和无覆无记。这两个名相，我们记住，以后很多地方都用得到。
远的，过去、未来，这是已经离开，远了；现在，正在现，当下的，叫近的。
色，不管三世、内外、粗细、胜劣、远近，都合在一堆，叫色藴。藴就是聚，聚起来成一堆。受藴、想藴、行藴，也同样把各式各样不同的受、想、行，合拢来一堆，叫受藴、想藴、行藴。
这里，三世门、内外门、胜劣门、远近门是一样的。就是粗细门，受想行识，都是心王、心所，没有物质的，谈不上什么有对无对。这里受等四藴的粗细门的标准跟色藴是不一样的，依五根生的受想行识叫粗；依意根生的，第六意识生的，叫细。或者，以上地、下地为标准分粗细，三界九地中，下边是粗，上边叫细。假使初禅，比欲界是细，比二禅却又粗；二禅比欲界、初禅细，但是比三禅粗。相比上边，下边的是粗；相比下边，上边的是细。
其余的，胜劣门等，跟色藴一样，就不写了。「余四门——如上色藴」，就不重复了。四个藴的意思都说了，把各式各样的受、想、行、识都合在一堆，叫受藴、想藴、行藴、识藴。
处是「生门」的意思。了别的识，要依十二处才能生。眼根对色境，生眼识；耳根对声境，生耳识。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，都要依根和境才能産生出来，所以是生门。识的了别作用，就是靠十二处生出来的，所以处是生门，生起的门户。
界是种族，十八种不同的类别。把整个宇宙的一切万法分成十八类，十八个种族，十八个族类、种类，就叫界。
颂：愚根乐三故 说藴处界三
宇宙的万法，分成藴处界三大科。整个宇宙万法的体，五藴、十二处、十八界都能包括，而一定要说三种，为什么？同样的东西，佛为什么一会儿说藴，一会儿说处，一会儿又说界？回答就是一个颂：「愚根乐三故，说藴处界三。」说藴处界三大科有三个原因：愚有三种，根有三种，乐有三种。乐就是意乐心，心里欢喜，欢喜也有三种。愚就是不懂，有三种愚，所以说藴处界三种。第二个原因，根器有不同，上根、中根、下根，各不同。第三个原因，意乐不同，有欢喜略的、欢喜中等的、欢喜广的。藴处界说的都是宇宙一切法的体，说三种的原因，是因为对机说法，而说藴处界三的主要目的是破我。
一般的人就是总执一个我，是有一个我的，我这辈子生在人间，上辈子在哪里，流转生死。耶稣教认为有个灵魂，这个灵魂一会儿生天堂，一会儿下地狱，但是灵魂是一个。印度外道认为有神我，有烦恼的人，就执在身体的小我上，如果解放以后，就回到大我，跟梵合一。这些学说总离不开一个我，不管世间哲学也好，科学也好，恐怕没有说离开我的。哲学里边讲得好一点的大我，是说要把个人解放开来，为家庭，为一个种族，或者为国家，乃至为整个世界，这还不是我的扩大吗？佛教就是跟一切科学、哲学全部相反的，没有我。
这是一个很惊人的论断，外道是不敢听的。外道要修仙、修道，气功师要长寿、身体健康，没有我，哪个长寿，哪个健康？他弄得莫名其妙：「没有我，那为什么修？」修了半天，就是为了把我修得好一点，现在我都没有，还修什么？不要修了。所以修无想天的外道，想没有了，心没有了，但是他的身体还不敢没有，所以他修无想定生色界，无想天在四禅天，身体还在，心是没有。他认为虽然心没有了，但有个身体，我还在那里。为什么不要心？他知道有了心就要去贪享受，有了心就要执各式各样的见，有了受，有了想，就会有生死，流转受苦，所以他把心灭掉。他以为身体享受，就是涅槃，也不会受苦了。他就是忘不掉这个我，心灭掉，还留个身。我们昨天讲过，还有再高级的外道，他知道身体不好的，不要身体，因为身体有很多过患。比如被人家抓住杀头，因为你有个头才会被杀，没有头就杀不掉了；又如心脏病，有心脏才害病，心脏都没有了，你害什么心脏病；又如高血压，因为血管里有血，才有高血压，没有血、没有血管，哪来的高血压——他认为一切苦都是有身，老子也达到这个认识。他不要身体，修无色天。他也知道心是造罪的根子，要把心灭掉，如果全部灭完，身体没有，心也没有，断掉了，是不是没有我了？不敢灭完。所以他的方法是非想非非想，非想，粗的想都没有了，基本上没有想了；非非想，也不是全部跟木头一样什么想都没有，还留一点点尾巴，留一点点想——这样他的「我」还存在。
这两个是佛在世最高的外道了。他们都要留个尾巴，一个留个身体，一个留个小小的想，微微的想，这是我的代替，代替人了，有个我，反正是不能说没有我的。而佛教说无我，这是一般外道都不敢接受的。如果他接受，他就学佛教了。所以尽管气功师偷了很多佛教的名字，偷了佛教很多禅定的方法，但是他最后这个我是要的。一些气功师认为他们所修的最高境界是罗汉身。罗汉身就是金刚不坏的，能够永远跟天地一样长寿的——世间上没有那个事情的。将来讲「世间品」要说成住坏空，连世界都要坏，要空掉的，你一个身体，寄托在哪里？根本不行的。
大陆很多人练香功，书里边讲很多佛教名词，也有外道的、老道的、医学上的，各式都有，那就是搞气功。他们的目的是把身体练好。他们分三个阶段，第一个阶段是把身体练好，是初级的。第二个阶段，就是练得再高一点，能够给人家看病。这个我们一想就觉得奇怪，你没有学过医怎么会看病，哪个来帮你看病呢？鬼帮你看病。他们做几个很简单的动作，蹈蹈弄弄，手甩两下，啥童子拜观音，搞几下子，身上香就会出来的。香从哪里来呢？跟鬼相应了，鬼的香味道给你了。第三个阶段，就是说能够出神，神会出去，会看到天上的东西，可以看到什么了，这是最高的阶段。这都是鬼神的一套东西。
香功的动作，都是很简单的动作，跟搞体育一样的，但身上会出香。有个居士说：「有香的，很灵。」我说：「灵？你试试看。」他一套一套做完，一点香也没有。为什么没有香？因为他就在殿上，这个殿才开了光，佛已经住在那里了，鬼进不来，所以香不出来了。在真正佛的殿里边，佛的威光很大，鬼不敢。Y是中国四川很有名的气功师，他到处演讲，到处表演，有一个解放军不相信，他说：「你不相信，我叫你肚痛，你马上痛。」结果使他痛得在地上打滚，不相信也相信了。鬼，是有的。后来他跑到昭觉寺去，那里五大金刚天天「咚咚咚」念的，他也想去表演，结果自己感觉不灵，就在昭觉寺住了一天，灰溜溜地跑掉了。为什么？他表演不出来，那地方护法神很多，小鬼进不来。大的神在那里，三宝、护法，都把门把住，鬼进不来，进不来他就不灵了。
这些外道的目的就是要身体好，给人家治病，自己长生不老，金刚不坏等等——都是这个我。所以外道搞了半天，就是我。外道来学佛教，学个皮毛，把佛教的名字拿去，佛教修定的方式拿去，他们也来个拙火定等等，但是他们一个根本拿不去，就是没有我。如果你把佛教的无我拿去，那也成佛教徒了，这个送给他也不要，因为他要我的。我没有了，修他干什么？他们就不要修了。而佛教正因为要没有我才要修，修到没有我之后，然后彻心地利他，没有我执，自私自利的心就没有了，所以就要练一个没有我。
是不是真的没有我呢？世界上就是没有我的。如果有我的话，你练不出没有我来的，有的东西不能变没有，没有的东西也不能把它生出来变有。正因为原本是没有我的，所以说我们要跟着佛的方法去修，就会证到没有我。这就是佛教跟一切外道、哲学的差别。主要一个问题，就是我有没有的问题。
有些人，执著心王、心所是我，就说五藴，破他的我。因为五藴里，色法只有一个，心王、心所分四个藴。你认为心是你，你是受藴、想藴、行藴，还是识藴？受藴里又分五个：苦乐忧喜舍；想藴里边，又分男女苦乐等等；行藴里边四十四个心所，还有不相应行；识藴里边有七个：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、意界。那到底有几个你？一看就知道，一个也不是，都不是我，我在哪里？没有。这是对执著心王、心所是我的人，给他说藴。
有些人，执色是我。但你身体有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，你的浮尘根是色声香味，加上你身上发的声音，是色声香味触，这十个东西哪一个是你？你说色是你，色又分二十个，二十个里哪个是你？若说声是你，声有八个，哪个是你？有那么多的我是不可能的，那就一个也没有。以色法执著是我的人，要说十二处，让他认识到没有我。
有的人，他把色、心总的执为我，我里有色有心。想起来蛮完整的，但是你说心是我，七个心——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、意界，哪一个是你？你说色是我，有眼耳鼻舌身，色声香味触，十个界，每个界里边又能分，到底哪一个是你？就是没有我。以这样的方式给他说。
因为人的愚不同，说的法也要不同，所以说藴处界，这是一个原因。
第二个原因，人的根机有利根、中根、钝根。对利根的人，说的很少，五藴就够了；中等的人，五藴太少，说十二处；对下根的人，十二处还不够，说的再多一点：十八界。所以对下根的说界，中根的说处，利根的说藴，也是因为根有三种，所以说藴处界三种。
还有，就是众生的意乐心。像我们中国人就欢喜略的，《瑜伽师地论》《大智度论》《大般若经》，「哎呀，太多了」，不想看，最好看一个简单的。《般若经》那么多，第一会四百卷，第二会近八十卷，一共那么多，只要一个《金刚经》就够了。有的人嫌《金刚经》也太多，《心经》就够了，两百多个字就够了，欢喜简单。欢喜简单的也好，跟你说五藴。有的人欢喜中等的，简单的太简单了，搞不清楚，稍微广一点，那说十二处。有的人说十二处还搞不清楚，还是略，还是少，我要多说一点，那说十八界。欢喜略的，欢喜中等的，欢喜广的，也有三种根机，你给他说法，不能千篇一律都是说藴，人家就是欢喜中等的、广的，那欢喜中等的人他不满意说略的，你说了半天，说一点点，他不够，那要给他多说一点，说处、说界。
随机说法，众生的根机不同，有愚的不同，有根的不同，有意乐的不同，所以一定要说藴处界，不能单说一种。这就是说为什么整个宇宙万法的体，五藴、十二处、十八界都能包括，而一定要说三种，原因也在这里，众生的根机不同，所以也要说三种不同的法。
甲四 答问法
还有一个很重要的答问法，这个很有意思。有一个北京佛学院毕业的高材生，欢喜辩论的，跑到南普陀不敢辩，因为南普陀学的《俱舍》，他没有学过，他不敢辩。讲义上的答问法是书上几个地方收拢来的，我们就看讲义，不看书了。
乙一 依大毗婆沙
依《大毗婆沙》，答问法，不过四种。
一般说，答问法超不过这四种方式。
一、以狭问寛，顺前句答。
如问：有漏法皆有为耶？答：有漏法定皆有为。
第一种，是「以狭问寛」。就是说有两个东西：A、B，问你A是不是B。如果A狭B寛（A范围小一点），例如A是男人，B是人，问「男人是不是人？」「顺前句答」，男人摆在前头，答「男人是人」。如果答「人是男人」，不对，人里边还有女人，还有不男不女的，这都不是男的，所以顺前句答。以狭的问寛的，范围小的问寛的，要顺前句答。如果范围小的问范围寛的，反过来答就犯错误。
再举个例：「有漏法是不是都是有为的？」答之前要想一想，有为法寛，还是有漏法寛？之前讲的有漏无漏法那个表，有漏里边只有两个：苦谛、集谛；而有为里边还有一个道谛。有为的寛，有漏的狭，狭的摆在前头，所以回答：「有漏法定皆有为」——有漏法一定都是有为的，不会有一个有漏法是无为的。因为有为法寛，有漏法就是有为的圈圈里头的，这是顺前句答。
二、以寛问狭，顺后句答。
如问：有为法皆有漏耶？答：有漏必是有为。
第二种，「以寛问狭」，要「顺后句答」。假使反过来问：「有为法是不是有漏的？」这是让你上当的话，你若答是有漏的，他就找你岔子：「有为是有漏的，道谛不是有漏的。」那就是输掉了。寛的问狭的，要顺后句答，就是反过来回答：「有漏必是有为。」这样答就没有毛病。
三、互有寛狭，应作四句。
如问：无漏法皆有为耶？答：应作四句。
㈠、是无漏非有为，即三无为法；㈡、是有为非无漏，即一切有漏法；㈢、是无漏亦是有为，谓道谛；㈣、非无漏非有为，无。
第三种，「互有寛狭，应作四句」，假使问的这两个法，是有寛有狭的，这个不能全部包那个，那个也不能全部包这个，就要设四句回答。问：「无漏法是不是都是有为的？」无漏法里，固然有有为，还有无为，有无为，故应比有为寛；同时，有为法里有无漏的，还有有漏的，它也超出无漏法。彼此包不了对方，像这种情况之下，要四句回答。如果你用一句回答，肯定错，管你顺前句，还是顺后句，都会错。所以要四句，就是四料简：第一句，是无漏的不是有为的，就是三个无为法，它是无漏的，又不是有为的；第二句，是有为的不是无漏的，就是说一切有漏法，它是有为的，又不是无漏的；第三句，既是无漏的，也是有为的，道谛，道谛是有为法，也是无漏的；第四句，既不是无漏的，也不是有为的，没有，找来找去找不到这个法的。这样回答不会犯错误。所以我们回答问题的时候，就要看它前面的宾词、主词，寛窄要搞清楚，如果你法相不知道，哪个寛哪个狭不知道，你肯定会输掉的，所以前提是法相要搞清楚。
四、无有寛狭。
如问：五藴是有为法耶？答：如是。
第四种，「无有寛狭」，两个是一样寛的。若问：「五藴是不是有为法？」那是一样的。五藴就是有为法，不多不少，答：「如是」，就是这样子。答「如是」就够了，因为两个一样大小，不用多说了。这是印度的一些答问的办法。
乙二 依毗婆沙师说
颂：应一向分别 反诘舍置记 如生死殊胜 我藴一异等
依毗婆沙师说，明四记答问之法，有四种。（记者，答也。）
这个颂，在《俱舍论》的十九卷里边。答问之法，论说有四种。这是另外四种。「记者，答也」，记就是答，就是回答的话。
如问：一切有情皆当死不？答：一切有情皆定当死。(《俱舍论》卷十九)
一、一向记。一向就是完全是正确的，照这样回答就可以，不用去分别的。假使问：「一切有情皆当死不？」一切有情个个都要死的，是一向记，肯定都要死的，一切有情皆应当死，没有一个人不死，有生决定有灭。一些外道要求与天地同寿，要长生不死，这在有为法里边是没有的，这是一个妄想，做不到的。
如问：一切死者皆当生不？答：有烦恼者当生，非余。（同上）
二、分别记。分别记就不能一向了，不能简单地回答。问：「一切死者皆当生不？」死掉的人是不是都要投生的？一般来说，死了要投生，但是阿罗汉不投生。所以不能说死的人都要投生。要分别：有烦恼的要投生，烦恼灭掉了的就不投生。所以要分别说，烦恼没有断的，决定还要投生；「非余」，如果烦恼断掉的，阿罗汉也好、佛也好，就不再投生这个世界上了。除非是化现来度众生，那不是投生，投生是烦恼投生的。上次讲过，一般说欲界里投生，都是看了父母在交会，引起他的婬欲心，就投生了。如果没有烦恼，就不投生。要分别的，看你有没有烦恼。
如问：人为胜劣？应反诘记：为何所方？若言方天，应言人劣；若言方下，应记人胜。（同上）
三、反诘记。对方一个问题来了，你要反过来问他一下，才好回答。如问：「人为胜劣？」——「人是超胜的优等动物，还是低等的？」这种你不能直接回答，直接说人是高等的，那不行的，因为天比人还高等。如果他问你这一类问题，你要反问他，「为何所方？」——「你跟哪个比？」有些问题很隐秘的，看不出来，就要观察仔细。像这一类问题，要反问之后才能回答的。「若言方天，应言人劣；若言方下，应记人胜。」方是比方，如果跟天比，人应该是低劣的；「下」就是人下边的地狱、饿鬼、畜生，如果跟地狱、饿鬼、畜生比，人是超胜的。这类问题，不能直接回答的，要反问一下你跟什么来比，才能够回答。
如问：藴与有情（我）为一为异？应舍置记：有情（我）实无，故一异性不成。如石女儿，黑白等性。（同上）
四、舍置记，不能回答的。如问「藴与有情」，五藴与有情，就是我，有情一般就是人我的我，「为一为异」？「应舍置记：有情实无，故一异性不成。」他假使问你：「五藴跟有情是一个，还是不是一个？」这个问题最容易上当。我们根本就不赞成有个我的，有情、补特伽罗是没有的，你怎么可以说它一、异？「应舍置记，有情（我）实无」，实在没有的。你说它一也不对，说它异也不对，本来没有的东西，怎么说呢？
以前有个尊者，一个国王问他：「有情跟五藴是一个东西，还是离开五藴有个我？」这个尊者很聪明，他就反问国王：「你花园里边有一种叫什么花，它到底是红的，还是蓝的？」国王一想：「我花园里没有这个花，怎么红的蓝的？」尊者说：「我本来没有的，怎么和五藴是一样的、两样呢？」道理一样的，根本没有那个花，怎么说它是红的黄的蓝的，根本谈不上。
还有经上经常举的一种比喻：「石女儿」，因明里经常举的。石女是印度的土话，就是不能生育的女人。如果问：「石女的孩子是长得聪明的还是笨的？」这是废话，既然她是不能生育的女人，她哪有儿子？她儿子都没有，怎么是聪明的、笨的呢？谈不上。
像这些问到我的问题，「我是常的断的？」「我跟五藴是一个，不是一个？」「我是遍虚空的，还是很小的？」这些都是废话，因为「我」本来就没有。像这一类问题一定要注意，不要回答他。如果你一回答，那就承认有我了，那就跟质问的外道一样了。如果问佛教徒：「灵魂是永生的，还是要灭的？」答「灵魂要死的」「灵魂是永生的」，都错。灵魂是没有的。所以这个问题不能回答。灵魂根本没有，怎么说是永生，怎么说会死？谈不上。佛教中没有灵魂，只有中阴身。「石女儿，黑白等性」，问：「石女的儿子长得黑黑的，还是长得白白胖胖的？」这不是笑话吗？石女根本没有儿子，她的儿子怎么会黑、白呢？根本谈不上。
《婆沙》问：第四无答，云何名记？答：令彼问者得正解故，或有默然，于理得胜，况酬彼问，而非记耶？
十四无记：一、世界及我为常耶？二、世界及我为无常耶？三、世界及我为亦有常亦无常耶？四、世界及我为非有常非无常耶？五、世界及我为有边耶？六、世界及我为无边耶？七、世界及我为亦有边亦无边耶？八、世界及我为非有边非无边耶？九、死后有神去耶？十、死后无神去耶？十一、死后亦有神去亦无神去耶？十二、死后非有神去亦非无神去耶？十三、身与神一耶？十四、身与神异耶？
《婆沙》就是《大毗婆沙》。「第四无答，云何名记」，第四个，既然没有回答，怎么叫记？记就是回答，没有回答就是没有记。「令彼问者得正解故，或有默然，于理得胜，况酬彼问，而非记耶」，他提这个问题，既然你不回答的，怎么也叫答呢？如果能使得提问的人得到正确的理解，只要能使对方领会到，能够理解，即使你不说话，也算一个回答。何况不回答的意思是跟他说这不能记，不能告诉，不能跟你回答的。所以这可以叫问答。十四无记，我们不去细看了，有十四个问题不能回答的，都是关于我的问题。因为牵涉到我，就不回答，一回答就会上当。
在十四无记里边，第四个问题，「世界及我为非有常非无常耶？」前面第三个问题「世界及我是常还是无常？」这里反过来，问「非有常？非无常？」外道兜圈子问，跟你东兜西兜的，目的就是叫你承认有个我。这些问题我们都不能回答。有常、无常、非有常、非无常，都不回答的，因为我是没有的，也谈不上常，也谈不上无常，也谈不上非有常，也谈不上非无常，这都是一些不能上当的问题。这十四种都是牵涉我的问题，身也好，神也好，都是我的问题。
乙三 依对法师说
对法诸师（《发智》、「六足」诸师）作如是说
前面讲了两种答问的方法。下边还要说一种，「对法诸师」，就是《发智》、「六足」那些论师。「作如是说」，对法诸师作这样的说，也是四个问题。
若有问言：世尊是如来应正等觉耶？所说法要是善说耶？诸弟子众行妙行耶？色乃至识皆无常耶？苦乃至道善施设耶？应一向记，契实义故。(《俱舍论》卷十九)
一、一向记。就是直截了当可以回答的。「若有问言：世尊是如来应正等觉耶？」佛是不是等觉？「所说法要是善说耶？」善说，就是说对的，不错的。佛说的法，是不是说得很好的，说对的？「诸弟子众行妙行耶？」他的弟子是不是都行妙行的？就是身口意都是好的。「色乃至识皆无常耶？苦乃至道善施设耶？」施设就是安立，安立得很好，善巧的。对于苦谛、道谛，佛是不是都讲得很对的？这一些问题，「应一向记，契实义故」，符合真理的，就是对的。这是一向记，不用简别，直截了当地回答「对的」。「世尊是如来应等觉？」「对的」；「佛说的法都是善说的？」「佛的弟子都是妙行的？」「色乃至受想行识都是无常的？苦集灭道是佛的善巧的施设」——都答「对的」，这是一向记。
㈠若有直心请言：愿尊为我说法。应为分别，法有众多，谓去、来、今，欲说何者？
㈡若言：为我说过去法。应复分别，过去法中，亦有众多，色乃至识。
㈢若请说色。应分别言：色中有三，善、恶、无记。
㈣若请说善。应分别言：善中有七，谓离杀生，广说乃至离杂秽语。
㈤若彼复请，说离杀生。应分别言：此有三种，谓无贪瞋痴三善根所发。
㈥若彼请说，无贪发者。应分别言：此复有二，谓表无表，欲说何者。(同上)
二、分别记。这儿分别记跟前面分别记有些区别。「若有直心请言：愿尊为我说法」，假使有人很直的心来请说：「尊者，请你给我说一些法。」「应为分别」，你要分别。「法有众多，谓去、来、今，欲说何者？」法有很多，有过去、未来、现在，各式各样的法，要说哪一种？「若言：为我说过去法」。「应复分别，过去法中，亦有众多」，你说我要说过去的，过去法里也很多，是哪些？「色乃至识」，色藴、受藴、想藴、行藴、识藴，有那么多，你要说什么？假使他说「若请说色」，他说我要请你说色法。「应分别言」，还要分别，「色中有三，善、恶、无记」，色分三种，善的、恶的、无记的，你要说哪一种？他说你给我说善的。善的里边，又有分别，「善中有七，谓离杀生，广说乃至离杂秽语。若彼复请，说离杀生，应分别言」，还要分别，「此有三种，谓无贪瞋痴三善根所发」。
若有谄心，（欲求过非）请言：愿尊为我说法。应反诘言：法有众多，欲说何者？不应分别，乃至令彼（若无所知者）默然而住，或（若有所知）令自记，无便求非。(同上)
三、反诘记。于法有所知的，他学过一些的，你说法有很多，要说哪一个？他说我要说色法。色法有很多，你要说哪一个？要说显色。显色有很多，你要说哪一个？说青黄赤白。叫他自己说，不给他说，都叫他自己说。这是一种方便，免得他找茬，说错了还是你自己错，我们没有跟你说什么，我只是问你，你要说哪一个？这样尽量地问，问到他自己没有话说，就算了。
若有问言：世为有边为无边等。此应舍置，不应为说。（同上）
四、舍置记。不回答他。「若有问言：世为有边为无边等。此应舍置，不应为说。」对方认为世间就是有我的，变相的我。他所问的意思是：「这个我是有边际的，还是无限的？」没有我的，有边无边都是空话，所以不要回答的。你回答有边也错，你承认有我；你回答无边也错，你承认有我。这是介绍了三种。
乙四 论主依大众部契经辨问记相
一、应一向记。如问：诸行皆无常耶？答：诸行皆无常。
世亲菩萨根据大众部的经又说了四种。如问：「诸行皆无常耶？」一向记，直接回答：「诸行皆无常。」
二、应分别记。如问：诸有故思造作业已，为受何果？答：造善业者，受人天果，造恶业者，受恶趣果。
「应分别记」，「诸有故思造作业已，为受何果？」「故思造业」，就是存心造的业。假使无心造的，不一定受果。安心造的业，「为受何果」，受什么果？受哪一个果？像这些问题不能直截了当说，要分别说。「答：造善业者，受人天果，造恶业者，受恶趣果」，要看你造的是善业、还是恶业，造善业受人天果，造恶业是恶趣果。这是分别说。
三、应反诘记。如问：士夫想与我，为一为异耶？答：应反诘言：汝依何我作如是问？若依粗我（五藴假我）应记与想异，若依别有真实细我，不可言一异，应舍置记。
「应反诘记」，要反过来问他再回答的。「如问：士夫想与我，为一为异耶？」士夫就是人，士夫的想就是一个想，这个想跟我是一个，还是不一样的？这些问题要反问他，「汝依何我作如是问」，你说的我是指哪一个我？「若依粗我」，粗我指五藴假安立的我。「如是我闻」，阿难也说我，是假安立的我。假使你问话里的我是假安立的我，「应记与想异」，就回答「跟想是不一样的」。「若依别有真实细我，不可言一异，应舍置记」，假使你说有这么一个我，不是假安立的我，那就不能回答。我都没有的，怎么说一异！
四、应舍置记。如问：十四无记（如上）。
「应舍置记」，不应回答的问题有十四个，就是前面的「世界及我为常耶，世界及我为无常耶」，这些都是世间跟我来比较的问题，我本来是没有的，常、无常，非常、非无常，这些问题都不要回答。一回答，就落入他的陷阱里去，承认有我了。
我们把《俱舍论》跟《大毗婆沙》里边的那些回答问题的技巧都给大家讲了，希望大家能掌握原则性，在平时说话的时候就不会犯错误。